پیشگفتار
نوشتن این مطلب به ده ماه پیش بر میگردد؛ و انگیزش نگارشش به افشای ماجرای بازداشتگاه کهریزک مربوط میشود.
به واقع گزارش و عکسهایی که فعالان حقوق بشر در ایران از راز و اسرار آن بازداشتگاه دوزخی بر روی شبکه اینترنت گذاشتند، نگارنده را به نوشتن این مطلب کشاندند. مطلبی که اندوهناکی آشنایی با بیداد را در خود نهفته دارد و مایوسانه است.
بهر حالت نوشته چند ماهی انتظار چاپ و انتشار را کشید تا سرانجام در نشریه "باران" به سردبیری بهروز شیدا ( در سوئد و پایان سال 2009 ) درج شد. منتها انتشار چاپی با افتادگی چند جمله در پایان ص 65 و ص 67 نشریه نامبرده همراه بود. اکنون اینجا بدون آن کاستیها انتشار اینترنتی مییابد.
1- دغدغه ی فهم ناراستیها
در فارسی دری که بخشی از افغانها بدان سخن میگویند، از جمله چنین شعاری شنیده میشود که " ما به زور تن در نمیدهیم مگر زور، پُر زور باشد!
در این شعار، نگاهی انعطاف پذیر نهفته که میتواند در بن بست کنونی راهگشا باشد. به ویژه برای مشتاقان درک و دریافت بغرنجها. این که بدانیم ناراستیها به چه معنایی هستند و چه مفهومهای نادرستی در پندارها عمل میکنند. بهرحالت شعار یادشده که غرور و جسارت ما را به میزان زور حریف وابسته میکند، در وهله ی نهایی، میخواهد از شکستن آرزوها و امیدها جلوگیری کند و نگذارد به ورطه ی یأس مطلق بغلطیم.
جاذبه شعار" تن در ندادن به زور..."، به رغم پافشاری اولیه بر غرور و والا منشی، در این نکته است که فاعل شناسا را از غیر واقعی شدن، پناه بردن به اوهام و ساختن واقعیت دروغین دور نگه دارد. آنهم بدین خاطر که برای احتمال شکست در نبرد جا باز میگذارد و بدان سمتی نمیرود که بخاطر انکار شکست موجود، به کتمان واقعیت دُچار شود.
با اینحال بزرگوارنی که واقع بینی را ارج میگذارند، بر فراز شعار یادشده، نیک میدانند که واقعیت همواره همه امکانات را در اختیار خیرخواهان نمیگذارد. امکاناتی برای پاک سرشتان تا به روءیای خود رسند و از نبرد با اهریمن پیروز بیرون آیند.
اکنون بنظر میرسد که، در ایران، پژواک اعتراض روزهای پیش به دیکتاتور رو به خاموشی دارد. بنابراین تسلیم شدن به شرایط تحمیلی قدرتمداری نا حق و نامشروع میرود که برای دوره ای به کسب و کار عمومی بدل شود. در سالهای بد و تاریکی که دارند به شمارش سی میرسند، یعنی در دوره ی احیای سلطه ی خلیفه بر ایران زمین، نه از تسلیم شدن کم داشته ایم و نه از بغضهای فروخورده.
از این رو مُهم است که به رابطه ی اسلام و تسلیم از دید ناظری در اسارت یا مرغی در قفس بنگریم؛ چرا که گفته اند: مرغ زیرک گر به دام افتد تحمل بایدش! تحملی که باید به مسئله قفسی بپردازد که در چارچوب نماد و استعاره ی "تاریکخانه امروزی" ظاهر شده است.
سرانجام بایستی روزی دریافت که رابطه اسلام و تسلیم بر چه نادرستیها و پندارهای فریبایی استوار است؟ این پرسش اساسی، ما را بدین سو خواهد کشاند که پرسشهای دیگری را نیز طرح کنیم.
از جمله این که ببینیم حافظان نظام اسلامی کدام استراتژی حفظ قدرت را در نظر دارند؟ چطور و چرا جوانان جُنبش مردمی را با تجاوز و گلوله میکُشند؟ جوانان خواستار آزادیهای فردی را؛ جوانانی که فقط شعار نفی دیکتاتور را دادند؛ و نه حتا فراخوان برای امحای دیکتاتوری را.
در حالی که کسانی از ابواب جمعی سابق خود را به اتهام رهبری اغتشاشات به دادگاه نمایشی میکشانند. یعنی به ایشان، که در اسارت از خودیت خود خالی گشته اند، امکان میدهند تا نادم و توبه کار شوند. زیرا بزعم حافظان امنیت نظام، آن متهمان با آبروی ولی فقیه بازی کرده اند.
یکی از این توابان، شاید چشمگیرترینشان به علت وضع دلخراشی که دارد، سعید حجاریان است. متنی بفرمان نوشته از او را ، که حتا توان بیان "اعتراف" خود را ندارد، به دست دیگری میدهند تا قرائت کند.
و او، آنجا بر روی صندلی دادگاهی که بیداد را بازتولید میکند، نشسته و گردن کج کرده است؛ در حالی که دارد دل بیننده را بخاطر زجر کشیده به درد میآورد، شاید به پندار خود می اندیشد. پنداری که روزگاری بیانش کرده بود. این که پس از انقلاب میخواسته برای نظام خلیفگانی "وزارت اطلاعات دمکراتیک" بسازد. شاید هم به ادعا نامه ی دادستان ریزه خوار ظلم در دل میخندد که با تکرار نامهای ماکس وبر و یورگن هابرماس و...، حرفهای گنده تر از دهانش میزند.
در تاریخ جانگذاز آن سرزمین، انگاری، نادم و تواب کم بوده است که حالا آن عالیجنابان خود پرست و قهار به قصد جبران بر آمده اند. دوباره بر صفحه ی رنگین و بیشتر ننگین صدا و سیمای آلوده به توجیه بیداد، جماعتی از انسانهای درد کشیده و رنج دیده را ظاهر میکنند و مراسم توبه و ندامت جمعی را نمایش میدهند. البته در همین پدیده تواب سازی، تا آنجا که به تاریخ ایرانیان مربوط میشود، میتوان یکی از پیامدهای رابطه ی اسلام و تسلیم را یافت. بنابراین مُحق هستیم برابر این دستگاه تفتیش عقاید و حکمهایش، که کوس رسوایی شان بر همه ی بامهای جهان به گوش میرسد، پرسشهای اساسی خود را تکرار کنیم.
پس میپرسیم مگر شما اسلام را به معنای تسلیم انسان نزد خدا تفسیر نمیکنید؟ ای فقها و ای همدستانی که از صدقه سر نادانی و جهالت ارتزاق میکنید!
ما با آن "نزد" که میتواند معادل "پیش" یا "درگاه خدا" نیز باشد، مسئله داریم. زیرا اساس حکم شما روی ابهام مفهوم "نزد خدا" بنا شده است. حال آن که در صورت ابهام زدایی از مفهوم، شاید حکم شما شکننده شود.
بنا براین در برابر افکار عمومی این پرسش را میگذاریم که محل و فضای آن "نزد خد"ا کجا است؟ آیا درون ذهنی است؟ یعنی در سینه و قلب و دل جا دارد؟
اگر چنین است، یعنی امری بلاواسطه، نه تنها دیدنی نخواهد بود که حتا پیشرفته ترین دستگاههای حقیقت یاب نیز موفق به یافتنش نیستند؛ تا چه رسد به آن مُفتش خنگ و خرفت که فقط بر تسلیم شدن متهم تاکید دارد؛ وی به وقت ناباوری، یعنی همیشه و از آنجا که به انسان هیچگاه باور نداشته، به هر شکنجه ای متوسل میشود. شکنجه تا اتهام آدمی را به ارتکاب جرم مرتکب نشده برساند.
اما اگر تاکید داشتید که "نزد خدا" امری با واسطه است؛ یعنی برون ذهنی؛ پس فضایی بیرونی است. یعنی یک پرستشگاه نمادین است که در ادیان ابراهیمی بترتیب کنیسه، کلیسا و مسجد نام گرفته. اگر که مومن از شهرهایی چون اورشلیم و مکه دور باشد.
اما از آنجا که هر پدیده نمادین به بازتاب و وانمودن وابسته میماند همواره با خطر تظاهر، یعنی تظاهر به آنچه در واقع نیست، همراه است. چون قرار است نزد خدا بودن به چشم آید، به ویژه به چشم دیگری، روی لبه پرتگاه خودنمایی راه میرود. خودنمایی که در آن فضای مشخص بیرونی زاهدنمایی خوانده میشود. آنهم زاهدی که، به شهادت شاعر و رندان تاریخ، "چون به خلوت خود میرود آن کار دیگر میکند".
پس شما که به آن کار دیگرکردن مشهورید، چه خبر مرگتان است که به زور از دیگران اعتراف به کارهای نکرده بگیرید؟
از مخاطرات زاهدنمایی که دو رویی را در چنته پنهان کرده، و نیز از خطر خود نمایی که در تحلیل نهایی به از کف رفتن خودیّت و یا منیِّت انسان منتهی میشود، یک لحظه صرفنظرکنیم.
این صرفنظر اما کل اشکالات را بر طرف نخواهد کرد. زیرا ذهن، با شنیدن نام اسلامی که با تسلیم انسان خود را اینهمانی کرده، در حالت جنگی گرفتار میآید. چراغ اضطراری اش چشمک زن میشود و خود را در معرض یورش، محاصره و سلطه میبیند.
البته ذهن شاید بتواند بخاطر عظمت و جاذبه ای که از مفهوم خدا برای خود ساخته، این شرایط حکومت نظامی را تحمل کند. این امر اما هرگز بدین معنا نخواهد بود که ما بخواهیم تسلیم کسی شویم که خود را نماینده خدا میخواند. زیرا تمام آن رسانه های اتصال به نزد خدا، در شرایط اجبار تسلیم به نماینده خدا، ابزاری بودن خود را بیشتر به نمایش میگذارند و بخاطر همین جنبه نمایشی شان بیشتر افشاء میشوند.
از افشای ابزار نمایندگی و، به زبانی دقیقتر، از رسوایی ابزار خودنمایی گذشته، تسلیم نماینده خدا بودن با یک مشکل تجربی نیز روبروست. چرا که تا کنون هیچ کس، و این هیچ کس به ضرس قاطع گفته میشود، حکم آسمانی برای نمایندگی خدا در روی زمین را ندیده است. حتا اگر به دوران ظلمت قرون وسطا، پاپ زمین بهشت را به مومنان فروخت و روحانیون مسلمان روادید بهشت را در ازای گرفتن سهم امام و خمس و ذکات صادر کرده و صادر میکنند.
در موقعیتهای یادشده، البته، تسلیم خدا بودن کار آنچنانی دست مردمان نداده است. گرچه جیب شریعتمداران را پُر کرده است. بگذریم که دغدغه دین برای روحانی، آن ترفندی است که در دست نداشتن د فاکتو یا واقعی حکم آسمانی را پوشانده است. او برنامه دین را که میتواند راه و روشی برای زندگانی و یا شاید در اصل مراسم خوشخیالانه مُردن باشد، ابزار سروری خود بر عوام و امتیاز ویژه داشتن در اعمال قدرت میکند.
بنا بر شکل گیری منطقه ای که ادیان در آن پا گرفته اند، زبانهای موجود در آن منطقه نیز رسانه شده اند. چنان که عبری، آرامی، و سپس لاتین و عربی شالوده زبانی کتابهایی هستند بتدرج نوشته و گردآوری شده تا "سفر یا داستان آفرینش" روایت شود. روایتی که، از منظر علم و دانش امروزی، در ژانر شناسی ادبی به بخش افسانه ها تعلق دارد. آنهم بخاطر اعلام موضعهایی از این قبیل، که ساختن جهان در یک هفته انجام گرفته و عمر جهان فقط شش هزار سال است.
وانگهی گفتن همین فرضیه ها، حتا اگر با قطعیت و یقین عنوان شده باشد، در جهان دهکده امروزی که خبر گرفتن از دیگران را سریع و راحت کرده، به هیچ دینی انحصار حقیقت را نمیبخشد. ادیان بزرگ جهانی در توافق اعلام نشده ای از به اصطلاح خر شیطان پائین آمده اند. این که، بنابر مدعاها یا مقتضیات خود، تنها راه و یگانه روش درست زندگانی باشند.
این توافق اعلام نشده اگر شامل حال ادیان بزرگ خدا داری چون مسیحیت یا بودیسم بی"خدا"یی شود، به حتم در برگیرنده ارباب شیعه نیز خواهد بود. اربابان و بندگانی که چیزی حدود هفت درصد اهالی اسلام را تشکیل میدهند. ما هرچه این تمایز و تفکیکها را به پیش بریم، از تعداد مدعیان تسلیم خود کم خواهیم کرد. آنوقت دیگر با روحانی مسلمان شیعه به معنای دقیق کلمه روبرو نیستیم، بلکه فقط با حاکمان سیاسی روبرو میشویم که دقیقا بخاطر حفظ قدرت و منافع مالی تسلیم ما را میطلبند.
اینجا دیگر تسلیم در سطح معنوی مطرح نیست؛ زیرا مادیات بیش از اینها حضور سنگین خود را برای سلطه بر دیگری، که آنسوی سکه تسلیم ما است، آشکار ساخته اند. بنابراین دیگر کسی فریب موعظه و خطابه این و آن سخنور را نخواهد خورد که خود را به صورت نماینده خدا و معاونانش عرضه میکند. سخنوران حرفه ای که بی ملاحظه به دیگراندیشان برچسب گرایش به مادیگرایی زدند. وقتی هم که نوبت حرمتگذاری شد، ایشان را به زعم خود از معنویت خالی دانسته و حکم نابودی شان را صادر کرده اند.
از این رفتار ریاکارانه گذشته که باید منافع انحصار طلبی ارباب دین را تامین کند، درک و تلقی ایشان از خدا نیز چنگی به دل نمی زند. وقتی مفسران انتظار خدا از انسان، او را فقط به صورت طالب تسلیم ما قلمداد میکنند. نمی دانیم هربار که با این تفسیر از خدا روبرو میشویم، خدایی که تنها با قهر و خشم خود را خاطر نشان میسازد، چرا به سرعت یاد پرچم عربستان سعودی می افتیم. پرچمی که با عبارت "غیر از این خدا، خدایی نیست" و نیز با یک شمشیر آماده گردن زدن تزئین شده است.
ما البته، در ایران زمین، سابقه این برداشت را هم داشته ایم که خدا را با صفات مهر و بخشنده در نظر بگیریم و بجای تولید ترس به محبت و احترام برسیم. شاید فرصتش رسیده که بیشتر مهر و بخشندگی را از خدا بخواهیم، بشرطی که ادب و احترام به مردم را به "نمایندگانش" گوشزد کند. شاید هم وقت آن رسیده که رهنمود جلیل محمد قلی زاده، شاعر دوران مشروطه را آویزه گوش کنیم که سروده:
"کاری که با خدا است میسر نمی شود
ما خود خدا شویم و برآریم کار خویش"
2- انگیزه ی چالش با نادرستیها
گفتن از دغدغه ی فهم ناراستیها در فصل پیش، ما را به رهنمود شاعر و نمایشنامه نویس مشروطه رساند. رهنمودی که، برای انجام و اجرای کار خویش، ما را به خود خداشدن فرا خواند. در این فراخوان، البته بیش از هر چیزی تعریف جدید سوژه ایرانی، یعنی همان انسان اندیشنده و سخنگو و کنشگر، نهفته است که در برابر شرایط جاری به سازماندهی اقدام اجتماعی خود میپردازد.
ولی بهر حالت، رهنمود جلیل محمد قلی زاده یک تفاوت عمده با قبل از خود دارد؛ او که، در همگامی با سرآمدان همنسل خویش، میخواست برای شرایط افتضاح زمانه خود چاره جویی کند. آن تفاوت در فعل خدا شدن آدمی بوده است. وقتی گفت ما خود خدا شویم و بر آریم کار خویش.
البته کنش منظور این نوشته را که ترکیبی از خداشدن و نیز انجام کارهای در دستور روز است، نیازی به برپایی دین و آئین تازه نیست. تا چه رسد به غبار زدایی از اوراد و دعاهای باستانی.
کنشگری از آن رو که با طرح تازه و ابتکار جدید خود را دمخور میداند به تکرار مراسم فرمایشی در آئین قدیم ملزم نیست. بگذریم که آئین هم، گر نیک بنگریم، چیزی جز گردونه ی تکرار نیست.
این عملکرد و کنشمندی الهام گرفته از سخن قلی زاده، که در روند زمان باید به هدف رسد و بنابراین شکلی فرایندی دارد، از سنت رفتار نظری ( پراتیک تئوری) غالب سوژه های ایرانی پیش از خود( از پور سینا تا ملاصدرا، از سهروردی تا جامی) متفاوت است. همچنین در زمینه ی نظریه ی رفتاری (تئوری پراتیک ) نیز در پی اعلام حق بودن یا انالحق گویی نیست که برای منصور حلاج به معنای مرگ بر چوبه دار و حلق آویزشدن بود.
البته این میل و گرایش حق بودن در میان بسیاری از عرفای ما به پیامدهای شدیدتری نیز منجر شده که صدمه اش از حق بودن و پرداخت تاوانش نیز بیشتر بوده است. یعنی آن رویکرد فنا کردن خود در حق( فی فنا الله) که از شرایط وجود داشتن و بودن با تمام مخاطراتش نیز بدتر و بی فایده تر است. زیرا از زیستن در شرایط بد نیزعقب تر میرود و به نیستی میگراید. بنابراین، عملا"، اندیشنده سخنگو را از کنشگری می اندازد. چنان که "سوژه"، یعنی آن فاعل شناسایی و مجری ابتکار و بهبود بخشی، را پیش از آنکه حکم حکومتی قتل خود را دریافت کند به پای خود بسوی مُردن میبرد.
منتها رسمی رایج داشته ایم که خودکشی از ترس مُردن را بخاطر وجود شریعتمداران متعصب و دستگاه تفتیش عقاید مهیبشان توجیه کنیم. چنان که در میان سطرهای تذکره های عرفانی این برداشت القاء و به ضرب رویکردهای عاطفی و احساساتی توجیه شده است. اما آن توجیه را از منظر منطق و استدلال نمیشود فهمید و پذیرفت.
در ضمن نمیشود آن را امروزه که با تاریکخانه ای حی و حاضر روبروئیم، همچون رهیافت و راهکار جلوه داد. در این فضای دادخواهی و چالش با بیداد حتا گرایش درویشی و طریقتهای زیر ستم رژیم حاکم نیز به فعالیت اجتماعی رو آورده و به عمومی کردن خواسته خود برخاسته اند تا چه رسد به جریانات اجتماعی و عدالت طلب که از زمان مشروطه در طلب بهبودی اوضاع هستند.
پس شناخت رمز واژگان جلیل محمد قلی زاده، یعنی دانستن کُد حرف وی، به خدا بودن ما همچون امری ثابت و ایستا نمیانجامد. در آن خدا شدن که فرایندی از اندیشیدن، سخن گفتن و کنشگری است، زمینه ای برای تکبر و فخر فروشی "آدم خاکی" نیست. موجودی که کلید به جهان پا گذاشتنش خود را در دست ندارد؛ اینجا در صورت بیواسطه پای مادر و پدر به میان میاید و در صورت با واسطه نیز تاریخ تکامل. آن موجود حتا در رفتن خود نیز مدیر و مجری نیست. مگر بخواهد از ترس مُردن به خودکشی روی آورد.
البته معنای "خودکشی" را برخی از اصحاب محافظه کاری، به قصد و غرض خود، زیرکانه کش میدهند. آن را به مفهوم "خود را به کشتن دادن" هم تفسیر و به کسانی اطلاق میکنند که بخاطر اعتراض به صاحبان زور و زر جان خود را از دست داده اند. منطق تفسیر و اطلاق محافظه کاران، چون نیک بنگریم، منطقی نادرست است که از شخص قربانی مجرم و خطاکار میسازد.
امروزه این نادرستی منطقی از قربانی مجرم و از مجرمان قاضی ساختن را، در شکل گسترش زنجیره ای اش، در ماجرا و در رسوایی بازداشتگاه کهریزک میبینیم. کهریزکی که در روند سرکوب دگراندیشان و مخالفان تمامی حدنصابهای پیشینی از شرارت و رذالت نظام خودکامه را پشت سر میگذارد.
گزارش "فعالان حقوق بشر در ایران" که تصاویری از این تاریکخانه را در اینترنت به دست داده به خودی خود گویا است و دهشتناک.
در فضای آن تاریکخانه نامبرده رژیم پسا انقلابی، که از دیرباز حتا قوانین جنگی را زیر پا گذاشته، روی دست پلیدی خود بلند شده است. پلیدی که در نمونه کشتارهای سالهای شصت زندانیان سیاسی رُخداد. کشتار زندانیانی که حتا در مورد اسرای جنگی اعمال نمیشود و از سوی جامعه جهانی همواره نکوهش شده است. و این همه سیاهکاری در حالی است که رژیم حاکم بر ایران با بستن کهریزک، به بهانه ی نبود استانداردها (کدام استانداردها؟)، بر استفاده دیرینه خود از هرگونه پلیدی و پلشتی ممکن مهر تائید زده است.
با همین خود افشاگری اولیای امور، روزنه ای گشوده میشود تا بحث شناخت محتوا و ماهیت رژیم از سر گرفته شود. از سر گرفتن بحث شناخت چگونگی و چرایی نظام پس از انقلاب اسلامی، البته بدین معنا نیست که طرح و سخن دیگران را پیش از این نادیده بگیریم و مومن و معتقد به "کشف ارشمیدسی" خود شویم.
3- آئینه جهان نما
باور همگانی وجود دارد که شعر فارسی، به روزگاران، ظرف اندیشه در جامعه ایرانی بوده است. همین باور را پی بگیریم. فعلا بدین مسئله حل شده هم کاری نداشته باشیم که پس از انقلاب اسلامی، نثر در قالب داستان، رُمان، جُستار و نقد ادبی سهمی بیش از پیش چشمگیر در رشد شناخت و آگاهی عمومی داشته است.
در همان ظرف اندیشه قدیمی یا آئینه جهان نمای خود، یعنی شعر و سرایش، بنگریم. ظرف اندیشگی که با تحول نیمایی به کیفیت والایی دست یافت و، به رغم تعدد سبکهای سرایشی در پیامد، در هر شاخه ای دارای حرفی برای گفتن بوده است. پس از انقلاب اسلامی شعر فارسی، که قالبهای کلاسیک و طرز سرایش تازه را همزمان در بر میگرفت، آگاه بخشی را دنبال کرده است. پروژه اطلاع رسانی از علت پا گرفتن رژیم تا زمانه تثبیت و سیطره یابی کاملش بر جان و روح جامعه ایرانی پویا بوده است. در اینجا فقط به گوشه هایی از این آگاه بخشی مینگریم که در نگاه گذرا و در فضای محدود کنونی بیش از این امکانش نیست.
نادر نادر پور در "آیه شیطانی" سرود:"شیطان به چشم مردم ایران زمین، خدا ست:/ زان رو سپرده اند به شیطان زمام ما". این جمعبندی از تلاطمات اجتماعی را که منجر به جابه جایی سیاسی افراد با نفوذ در ساختار قدرت به سال پنجاه و هفت شد، نادرپور در شعر یادشده از جمله بدین خاطر میداند که" تصویر جاودانه ابلیس را، شبی/ در جام ماه: "چهره ی دلبر" گمان کنند."
سیمین بهبهانی در شعر "شاید آن تازی" توضیح خود را چنین اعلام میکند:"ای کوه، ای دیر، ای پیر،/ با آن همه تدبیر/ پاییدن ظلم و زنجیر/ چندین چرا بایست؟/ ای کوه، ای بند ضحاک،/ شاید که آن تازی/ زنده ست و در ظلمت خاک/ ظلمش به فرمان هست."
این پرسش را بهبهانی در شعرهای مختلف خود پاسخ داده است. اما علت پاگرفتن چنین ماجرایی در ایران را در یک مصرع بیان کرده است:" حاصل کبریت نفرت شعلهء کین است اینک". زمینه چینی چنین بیانی را میشود در شعر وی جُست با نام "خانه خونین است اینک" که در مرداد سال شصت و پنج به استقبال شعر "خانه ام ابری است" نیما یوشیج رفته است.
در همان دوران باید بوده باشد که مهدی اخوان ثالث، آن مرثیه خوان وطن مرده خویش، آن اثبات کننده بدعت و بدایع شعر نیما، در "مار قهقهه" آن ویرانگران ایران را باز شناسی میکند. "م. امید" شاعر بزرگ قرن ما، اگر که بزرگی مبنایش شناخت تاریخ میهن و چاره جویی برایش باشد، این باور را اشاعه میدهد که " از درون بینان/ نیست در گیتی که اوصاف تو نشناسد". اویی که بیداد کرده در" معبر دلخستهء بس/قتل عام آخرینش این/ خوب گویم بدترینش این."
نتیجه اینکه شاعر، میهن خود را آیینه شکسته و خونینی میبیند که باید به دست مار داده شود تا از دیدن کراهت خود بمیرد؛ ماری که چیستی اش با آزار تعریف میشود؛ و شاعر با لحنی شکوه دار از تاریخ و از جهان بی ملاحظه نسبت به موطنش، از مار میپرسد:" چه دیدی تو در این آیینهء سرخم/ که چنینش خرد بشکستی؟"
اسماعیل خویی با رویکردی مشابه به شعر و وظیفه روشنگری تاریخی اش که در ایران معاصر با اخوان ثالثها بربالیده است، در شعر"بازگشت به بورجو- ورتزی" میسراید:" من از قبیله آدمخورانم/ آدمخواران از مغاکهای جنگل تاریخ من/ سر بر کرده اند/ و از درونم/ خونم را/ ویران تر کرده اند."
بهر حالت برای این بیداد که گاه در هیبت مار جلوه میکند و گاه در شمایل آدمخوار، اسماعیل خویی در شعر "نابهنگام" از استعاره ماموتهای فرتوت اسمی برای پایوران نظام میسازد:" ماموتهای فرتوت از/ تابوتهای دورترین دوران گمشده در ناکجای زمان/ بر میخیزند."
اسماعیل خویی با "نظریه نابهنگامی" که شباهتهایی با نظریه ارنست بلوخ مبنی بر ناهمزمانی دارد، ناهمزمانی که باید پیدایش نازیسم در آلمان را توضیح دهد، تلاش کرده چالش ملایان برای قدرت گرفتن را از منظر شناخت تاریخی همچون عارضه ای غیر معمول در روند تحولات سیاسی جهان مقوله بندی کند. ملایانی که در سال پنجاه و هفت برای گرفتن قدرت سیاسی بسیج شدند و پس از موفقیت، امر اعمال نفوذ در کشور را به امتیاز ویژه خود بدل کردند.
در همسایگی رویکرد تاریخ شناسی خویی، انسانگرایی شاملویی خانه دارد. حتا اگر همسایگان، بخاطر طلب سهم بیشتر از نور و آفتاب، گاهی با هم مهربانی نکنند.
بهر حالت انسانگرایی شاملو که در قیاس با خویی، بخاطر زمان تولد، زودتر با نیما و مکتبش آشنا بوده، چندین و چند مرحله از خامی و پختگی را پشت سر دارد. چنان که هم با مرحله ی پرستش انسان عام و صرفا همدست توده مردم بودن و به انسان دوستی خود شکلی مطلق و متافیزیکی بخشیدن روبروئیم و هم با نگاهی افشاگرانه نسبت به عمله ظلم ؛ نگاهی که پس از انقلاب اسلامی بیشتر از پیش نمود داشته است.
شاملو که در دوره ای پس از انقلاب اسلامی بر نسلی از دگر اندیشان و فعالان اجتماعی تاثیری کم نظیر داشت و رفتار فرهنگی ایشان را سمت و سو میبخشید، در ارتباط با مفهوم ساختن برای نظام تثبیت شده سهمی داشته است. این نکته را میتوان در شعرش یافت که میسراید:"من هراس ام نیست/ چون سرانجام پُر از نکبت هر تیره روانی را / که جنایت را چون مذهب حق موعظه فرماید میدانم چیست".
از این شعر سروده شده در بیست تیر هزار و سیصد و شصت تا " جدال با خاموشی" راه و زمان درازی نیست. شعری که از خستگی میگوید و از گرفتار بیمارستان بودن. بیمارستانی که میتواند همچون استعاره ای برای کل جامعه فهمیده شود.
در" جدال با خاموشی" وی میخوانیم:"خسته از با خویش جنگیدن/ خسته ی سقاخانه و خانقاه و سراب/ خسته ی کویر و تازیانه و تحمیل". و سپس آنجایی که میخواهد فضایی را ترسیم کند که در آن بسر میبرد، میگوید:" راهروها با احساس سهمگین حضور سایه ئی هیولا که فرمان/ سکوت میدهد". و در اینجا واکنش دیگری برای شاعر نمیماند. همانگونه که گفته:" تمامت نفرت ام را به نعره ای بی پایان تُف کنم".
با چنین شناختی از حال و هوای شاعر که در آن زمان تعریف سوژه مستقل بوده است، آنهم استقلال از آلودگی دیگرانی که به مدح قدرت و مجیز رهبر مشغول شده اند، میتوانیم ازتعریف به دست دادن شاملو از حاکمیت پسا انقلابی سراغ بگیریم که در جایی حتا صفت "کریه" را نیز مناسبش نمییابد.
زیرا در آن شرایط تازه پا گرفته و با آن واکنشهایی که حاکمیت در مقابل آزادیخواهی شهروندان نشان داده، کریه دیگر "صفتی ابتر است" و کارایی خود را از دست داده: "چرا که به تنهایی گویان خون تشنگی نیست/ تحمیق و گران جانی را افاده نمیکند/ نه مفت خوارگی را/ نه خود بارگی را".
از خود بارگی که طعنه ای است برای خودکامه بد سلیقه، به توضیح وضع زمانه میرسد که:" کتاب لغت نیز/ به بازجویان سپرده شد/ تا هر واژه ای را که معنایی داشت / به بند کشند." در حالیکه در فراز بعدی شعر خود بر واژه هایی چون رذل، لئیم و بزدل تاکید دارد و اینها را همچون رفتار و حالت تشکیل دهنده ی سیطره جدید افشا میکند:" رذل/ آزار ناتوان را دوست میدارد/لئیم/ پشیز را و/ بزدل/ قدرت و پیروزی را." و سرانجام خود را در مقام مترجم فاجعه ای میبیند که در دور وبرش هر لحظه اتفاق میافتد. در یادداشتی بر نقاشی اسپهبد از ترجمان فاجعه میگوید و ترجمه را "هنر"ی میداند که " شهادتی است از سر صدق:/ نوری که فاجعه را ترجمه میکند/ تا آدمی / حشمت مرهون اش را باز شناسد."
در سرگذشت محمد مختاری شاعر خواهیم دید که شهادت از سر صدق چه پیامدهای دیگری دارد و شاعر فقط به نظارت نمی ایستد. گاهی خود به دست فاجعه سازان صید میشود.
مختاری، که در شعری واژه "خوره" را هم عنوان شعر خود کرده و هم آن را نشانه ای دیده برای شناخت قدرتمداری جبارانه و جاری در کشورش، از شتاب و تاختن آن "حشره" میگوید. موجودی که" لب را می تاراند/ واژه را سوراخ می کند/ قلم را می ترکاند/ حس را می خورد/ و می کوبد و سیاه می کند دل را/ پوک می کند استخوان را/ و دلمه می کند خون را / جولان میدهد شهر به شهر".
در این تاختن و جولان دادن شهر به شهر موجود استعاره ای، آن چیزی که همچون اوج پلیدی و پلشتی صحنه گردان است، شکنجه است. شکنجه ای که به زبان ملایان و نیز بخاطر بیخبر گذاشتن توده مردم بی اطلاع از معنای دقیق واژه ها، تعزیر خوانده میشود. شاید همین افشای ماهیت تعزیر در نزد ستیزه جویان اسلامگرا برای کُشتن مختاری کفایت کرده است. افشای شکنجه یا تعزیر که در احکام فقهی همانا شلاق زدنی است با شدت. به طوری که "شلاق پوست را بدرد، از گوشت عبور کند و استخوان را در هم شکند".
منتها مختاری که فقط ناظر فاجعه نمانده، با شهود شاعرانه ای بس شگرف، به پیش بینی شیوه مرگ خود نیز اندیشیده بود. وقتی که میسرود:" دستی به دور گردن خود می لغزانم/ سیب گلویم را چیزی انگار می خواسته است له کند/ له کرده است؟"
در آن آخرین مصرع سروده اخیر، پرسشی است که شاعر برای تاریخ به جا میگذارد تا مخاطب بداند که شاعران فقط ناظران فاجعه یا مترجمانش نبوده اند. در اینجا، یعنی در ایران، فاجعه را تاب آوردن، آنگونه که در جایی شاملو سروده است، به معنای صید فاجعه بودن هم هست. صیدی که پیش از یورش صیاد، در اندیشه به دست دادن عنوان برای حاکمیت جدید بوده است.
محمد مختاری تلاش آگاهی بخشی را با تاوان بسیار گرانی پرداخت. زیرا چیزی برای آدمی از جانش گرامی تر نیست. از این گذشته محمد مختاری را بخاطر اطلاعش از تداوم استبداد دیرینه دقیقتر میشود فهمید. وقتی ایران را در چنان قاب عکس منزجر کننده ای به ترسیم میکشاند:"تُف کرده است دنیا در این گوشه خراب/ و شیب فاضلاب های هستی انگار اینجا/ پایان گرفته است".
لباس شخصیها و ماموران گمنام را که در خیابان و بازداشتگاهای رژیم به سرکوب و تجاوز برای ترساندن مردم مشغولند، و درست بخاطر همین مشغولیت رهبر را مدیون خود میسازند، میتوان تُف دنیا یا طُحفه ی فاضلاب هستی خواند.
شاملو در شعر "رسالت"، که پس از درگذشتش به چاپ رسید، ایشان را که قدما عمله ی ظلمش میخواندند بدین سیاق قلمداد کرده است:"... از باد و بود نیم چکمهء خویش/ در دهلیزهای تحجر/ احساس مرد وارگی می کنند/ تا از بستر ناگزیری به در کشند/ خدایی بیمار را/ و به پیش گیری از زوال قانون بی رحمت خویشش/ یاوری دهند".
4- اهریمن در شناسنامه جدید
همان عنوان شعر"رسالت" شاملو، در معنای ضمنی، اشاره ای است سربسته. اشاره به سیل پیامبران دروغینی که زیر پرچم "رسالت" در گذر ایام آمده و رفته اند. آمد و شدی که، بویژه از سده ی بیستم میلادی بدین سو و با استفاده از ابزارهای جدید و رسانه هایی که مدام دامنه تاثیرشان گسترش یافته، عوامفریبی را بخدمت گرفته و انبوه مردم را به نفع خود و برای حذف رقبا بسیج کرده است.
در مقابله با این سیاهکاری، اما، شاعر در محتوای هیاهویی که شبانروز از بلندگوی رسانه ها پخش شده چیزی جز" نفرت بی خرد" ندیده که "به متکای توقع/ تکیه کرده است".
با خطابی مهربانانه، وقتی مخاطب خود را "شیرینکم" مینامد، توجه میدهد که در آن هیاهوی آوارشده بر سر شهر و شهرنشینان" پژواک آذرخش" در کار نیست. آنچه به گوش شاعر رسیده، شاملویی که از شنیدن صدای پای فاشیسم در هنگامه تعویض لشگر حاکمان گفته بود، همانا " انعکاس بی پروای گامهای مخنثانی بی آلت و اسباب است".
پایان شعر "رسالت" معلوم خواهد کرد که هدف رژه این خشمناکان مخنث بر دوش بردن خودکامه ای بی عدل و بی انصاف است. شاملو با میان کشیدن مفهوم مخنث، که به مرد هیز و البته مفعول واقع شده اطلاق می شود، از میانه شعر خود سعی در روانشناسی همدستان خودکامه میکند.
همدستانی که در شعر شاملو لقبی جز "رمه" نمیگیرند. در ادامه خطاب به مخاطب خاص خود، یعنی همان شیرینکم یادشده، نخست پنداری را مورد شک و تردید قرار میدهد که انسان را بر پنهه خاک نماینده خدا( خلیفه الله) میداند. سپس میگوید: این رمه را که تو میبینی/حیران/ در شگفت از هیات خویش/ که هیچ نیست جز انگشت حیرتی در دهان شگفتی و/ جز سپاهی بی سردار/ در جهاد/ با قانون تناسل./ این رمه را که ما میبینیم/ ناباور و نفرت هلاک حضور سرافکنده خویش:/ کمانداران بی مزد و منت سالاری/ در گیر جهادی بی شکوه/ با نیمهء سفلای تنش:..."
این روانشناسی همدستان خودکامه که خود را بر مفهوم "مخنث" استوار کرده، در عرصه ی شناخت پیچیدگیهای روان عمومی، البته، محدودیتهای خود را دارد. از جمله اینکه مفعول بودن را به خودی خود نکوهش میکند. در روند بحث و روشنگری فرق نمیگذارد میان مفعولان تجاوز شده با همجسنگرایان که آزادانه و با رغبت در فعالیت سکسی شرکت دارند.
بخاطر آن تکفیرهای تاریخی و نیز واپس زدن هیستریک عمل آنال و مقعد دوستی، که در روانشناسی فرویدی یک مرحله عادی سکس در زندگی محسوب میشود، با یک گره مُهم روحی و رایج در میان ایران روبرو میشویم که قضایای مربوطه را به شکل تابو و موضوع ممنوعه برای بحث در میآورد.
رویکرد خلاصه کردن بحث خودکامه و همدستانش در چارچوب روانشناسی را نگارنده این سطرها گره گشا نمیداند زیرا به تعریفی جامع و مانع از خودکامه یا از اهریمنی که با شناسنامه جدید خود را معرفی کرده، نمی انجامد. در ضمن با در نظر گرفتن اتفاقات جاری و رسوایی تجاوز جنسی به دستگیرشدگان پس از "انتخابات ریاست جمهور"، معتقد نیست که از درد و رنج تجاوز شدگان بایستی ابزار افشاگری سیاسی ساخته شود. بنابراین نه مسکوت گذاشتن تجاوز را چاره میداند و نه در بوق و شیپور کردنش را. آنچه در این میان اما مُهم است تابو شکنی است. تابویی که فشار روانی اش بر تجاوز شده به مراتب سختر و سنگینتر از درد جسمانی است. نگاه سنتی و ناموسی به مقعد را بایستی دستجمعی فرو گذاریم و حرمت انسانی را در نظر بگیرم که شامل کلیت تن و جان است. در اینجا بررسی میشل فوکو، که در مطلبی با عنوان "جسم محکومان" به فارسی ترجمه شده ( مندرج در کتاب "نیچه، فروید، مارکس"، انتشارات هرمس)، میتواند یاری دهنده باشد. وقتی مفهوم "فن شناسی سیاسی جسم" را میشکافد و در تحول امر مجازات این واقعیت را میبیند که"دیگر جسم محکوم نیست که تحت آزار و شکنجه است، بلکه روح و روان او ست".
5- سهمی در شناخت نظام کنونی ایران
اسماعیل نوری علاء، شاعر و منتقد پیشکسوت، به تازگی مطلبی در مورد تفکیک سلطان از خلیفه در اینترنت ارائه کرده است. مطلبی که روشنگری فراوان و یادآوری های به جایی دارد. از جمله اینکه خلیفه کیست، به چه صورتهایی در تاریخ ظاهر شده و چه کار با ما شهروندان فلک زده دارد که از دستش به گوشه و کنار جهان پناه برده ایم. خلیفه ای که از دیدگاه آقای خمینی در اثر "حکومت اسلامی" ضامن و مجری فرامین آسمانی الاهی است.
نوری علاء، در آغاز مطلب، دلیل سخن خود را که در تداوم "جمعه گردیهای" خویش نگاشته بر برداشت زیر استوار کرده است. این که در آن "اعتراف" آقای حجاریان بر عدم انطباق نظریه سلطانیسم با ساختار جمهوری اسلامی چشمه ای از حقیقت دیده است. البته این عدم انطباق که چند روزبعد به صورت قطعنامه رسمی( یا بقول خودشان حکم حکومتی) از دهان آقای خامنه ای هم شنیده شد، نوری علاء را تا آنجا کشانده که اجمالی به نظریه ماکس وبر بپردازد. در ضمن به درستی بگوید که تکامل الگوی نظری "سلطانیسم"، که در میان برخی از روشنفکران مذهبی (مثلا آقای گنجی) مطرح است و مرتب تکرار میشود، به آن بخش از نوشته های ماکس وبر تعلق دارد که پس از مرگش انتشار یافته است.
به جنبه فرعی یا معنای ضمنی این الگوی علم کردن مفهوم سلطانیسم فعلا" کاری نداشته باشیم. گرچه در همنوایی با دکترین رسمی است. زیرا با بلند کردن علم افشای سلطانیسم و ذکر مصیبت هایش، به طور حاشیه ای، به تمام نظامهای پادشاهی هم طعنه و کنایه میزند و میخواهد آنها را بی اعتبار کند. این جنبه را مطمئنا هواداران پادشاهی دیده و واکنش خود را نشان میدهند.
مسئله ی ما ( که در زمره اهل قلم متکی به حرمت شهروندی هستیم) اما چیزی فراتر از رقابت این و آن روش خاص کشورداری است. میخواهیم بدانیم که نظریه های حکمت سیاسی در این سالها، و منظورم سالهای بعد از حیات ماکس وبر هم هست، چه دریافت و شناخت جدیدتری عرضه کرده اند. دریافت و شناختی که فراتر از منافع این و آن ایدئولوژی به خرد جمعی و همزیستی شهروندانه یاری رساند.
پرسش مربوط به تاریخ تحول حکمت سیاسی از این رو اهمیت دارد که ماکس وبر این بخت و اقبال را داشت که انواع توتالیتاریسم را تجربه نکند. اما کسانی که این پدیده نکبت بار را تجربه کردند در حوزه حکمت سیاسی اثر خود را بر جای گذاشتند.
اینجا فقط نام چند نفر را یادآور میشوم که در این زمینه صاحب اثر و تاثیر گذار بوده اند. از این میان، یکی فرانس نویمان است از حلقه اصلی "مکتب فرانکفورت" که به بررسی ساختار اقتصادی ناسیونال سوسیالیسم در آلمان نازیسم پرداخته و آن را همچون اقتصادی انحصاری و آمرانه انگشت نشان کرده است.
متفکر بعدی ژرژ باتای فرانسوی است که به سال 1933 به کاوش در ساختار روانشناسانه فاشیسم همت گمارده است. وی که در آغاز سخن خود به نقد مارکسیسم عامیانه زمانه خود برخاسته که در روند تاریخی امکان بازگشت به شکلبندیهای قبلی اجتماعی را نادیده گرفته، فاشیسم را ناشی از واپس زدگیهایی دانسته که ذهنیت بورژوازی به آن تن داده است. جالبی بحث باتای در رابطه با اوضاع شناخته نشده امروز ما در این نکته خوابیده که متفکر فرانسوی الهام نظامهای فاشیستی را در دوران خلیفه گری اسلامی یافته است. دورانی که تمرکز حاد قدرت زمینی و مدعای نمایندگی رسالت آسمانی در دست یک نفر بوده است.
در پس ایشان البته باید به هانا آرنت اشاره داد که در بررسی توتالیتاریسم، از امکان سقوط انسان در منجلابی از خیانت به همنوع میگوید. جالب اینجا بود که اثر وی در حول و حوش انقلاب اسلامی با ترجمه آقای ثلاثی در دسترس بود و لی هیچگاه مورد توجه قرار نگرفت.
از این اهمال کاری گذشته، در شناخت کارکرد قدرت، بویژه در نیمه دوم قرن بیستم میلادی، نظریه میشل فوکو هم بسیار گره گشا است. البته بی آن که آن همطراز و همسنگ دانستن قدرت و شناخت وی را به تمامی بپذیرم.
این معلق بازی جلوی قاضی یا مخاطبان آشنا به موضوع را ببخشید. چرا که به حتم از این نکته ها باخبرند و نامداران عرصه حکمت سیاسی را میشناسند. اما قصد اصلی اینجانب در ارائه سیاهه نامها و اشاره به آثارشان نیست. میخواهم نکته زیر را در میان گذاشته باشم. این که نه استبداد در مفهوم کلی و نه سلطانیسم و نه حتا نظام خلیفگانی، که به نظرم بیشتر از پس توضیح ساختار" جمهوری اسلامی" بر می آید، بدون ارجاع به ویژگیهای توتالیتاریسم و شناخت از آن گره گشا نخواهند بود.
اتفاقا همین دو- سه سخنرانی اخیر آقای خامنه ای نشانه های آشکاری به دست میدهند که نوع تمامیت خواهی ( معادلی برای توتالیتاریسم) مسلط بر ایران زمین را بیشتر بشناسیم.
ترکیبی از جنون خود بزرگ بینی و نیز از بی خبری کامل از روند سیاست گذاری آموزش در کشورهای پیشرفته در شخص "رهبر" عمل میکند. او همان قطعنامه رسمی اتاق فکر مدیران نظام را تکرار میکند که در دادگاه نمایشی "اعتراف" متهمان بود. این که در ایران سلطانیسمی در کار نیست و هرچه هست اجرای فرامین الهی است. بلاواسطه "رهبر" در سریال موعظه های خود استادان دانشگاه را مخاطب قرار میدهد که جنگ نرم خود را علیه علوم انسانی به پیش برید که این علوم انسانی شک و تردید ساز هستند. بی آن که فاشگویی کند که روش "تنبیه و مراقبت" در نظام وی چقدر وامدار آن "علوم انسانی" است که سقف تحمل زندانی را اندازه گیری و به آمار بازجوییها تبدیل کرده اند.
از این پنهانکاری گذشته، کسی نیست که از آن عالیجناب و ریاست نیرنگستان بپرسد با همان علوم انسانی بیش از دو میلیون جوان ایرانی را مشغول کرده اید. زیرا از یکسو، این رشته تحصیلی یکی از کم هزینه ترین رشته های دانشگاهی است و از سوی دیگر، بی لیاقتی نظامی را میپوشاند که از پس ایجاد اشتغال وارائه کار تامین کننده آینده جوانان بر نمی آید.
البته ترکیب خود بزرگ بینی مجنونانه که بالا مینشیند وبرای استادان دانشگاهها موعظه میکند و نیز بی خبری کامل که یک تنه میخواهد روند آموزش کشور را تعیین کند، همیشه توفان خشم را در مخاطب آگاه بپا نمیکند. چرا که آقای خامنه ای در این رجزخوانیهای جدید که میخواهد بر مخالفان و منتقدان نظام شمشیر کشد، میزان پوزخند در سطح کشور را بالا میبرد. زیرا پیرمردی که یک دست ندارد و میخواهد شمشیر بکشد سپر را چگونه نگه خواهد داشت؟
آقای خامنه ای بتدریج سرنوشت آن شومن برنامه تلویزیون را پیدا میکند که بخاطر لطیفه های بیمزه اش تماشاگران را از دیدن هر نمایشی بیزار میسازد. شاید این سرنوشت خرمرد رندی بومی ما باشد که با باز شدن مشتش به عنصری ترحم برانگیزی بدل میشود.
6- بیزاری از جهان در پوشش هنر و فلسفه
در داستانی از صادق هدایت با نام "تاریکخانه"، که به گزارش م. فرازنه نویسنده اش آن را اثر مُهم خود خوانده، با رفتار مردی روبرو میشویم که میل به پنهان کردن خود از نظرها دارد. مردی که راوی درباره اش میگوید:" کلاه لبه بلند خود را تا روی پیشانی پائین کشیده".
سپس راوی برداشت خود را توضیح میدهد که انگار آن مرد میخواهد از تماس با اشخاص محفوظ و از جریان دنیای خارج جدا بماند.
در این داستان هدایت که در مجموعه داستانهای "سگ ولگرد" آمده، اتوبوس حامل راوی و آن مرد یادشده در شهر خوانسار جلوی "گاراژ مدنی" توقف میکند. شب را قرار میشود در آن شهر بمانند. آن مرد، که خواهیم دید تیپ روشنفکر گوشه گیر را نمایندگی میکند، به راوی داستان پیشنهاد میکند که در منزل وی شب را سر کند. مرد توضیح میدهد که اتاق سابقش بی مصرف افتاده و مهمان میتواند آنجا بخوابد.
روایت در ادامه شرح میدهد که آن لحن صاف و ساده مرد در راوی اثر میکند و وی دعوت را میپذیرد و دنبال مرد راه میافتد. پس از معرفی پرسوناژها، گره داستان در گفتگوی راوی و مرد مطرح و روایت به اوج خود میرسد. مردی که گفتیم نقش روشنفکر گوشه گیر را ایفا میکند، خود را بصورت آدمی معرفی میکند که " هم بوی زمینو حس میکنه و هم بوی کثافت زندگی رو". و همه ی اینها " یه دنیای گمشدیه قدیم رو به یاد مییاره و آدمو از قال و قیل دنیای تازه به درون رسیده ها دور میکنه!"
پس از طی مسیری، آن مرد" در باغی را باز" کرده و هر دو داخل میشوند. روایت بتدریج فضا را تشریح میکند و شکل و شمایل آدمها را ترسیم. در توضیح فضا راوی از اتاق بیضی شکلی میگوید که به خارج هیچگونه منفذی ندارد و از این بابت به رحم شباهت میبرد.
راوی پس از توصیف اتاق به صاحبخانه میپردازد که غذایش فقط شیر است و در کیف دیگران شریک نیست. کسی که مشکل خود را "درد زندگی، اشکال زندگی" میخواند. چرا که "شرّ جامعیه گندیده، شرّ خوراک و پوشاک" را خوب میشناسد. بدین خاطر" اینا دایمن از بیدار شدن وجود حقیقی ما جلوگیری میکنه".
این میل اصالت یابی که خود را در پسزمینه پنهان ساخته، البته بی آن که خود مفهوم اصالت تعریف شده باشد، در روایت رهنمود میدهد که از تقلید رفتار معمولی پرهیز کنیم. زیرا برای آن مرد تقلید رفتار معمولی جز یاس حاصل دیگری نداشته است. حتا کیفهای دیگران هم او را کیفور نساخته است. خود را غریبه یافته زیرا رابطه ای با سایر مردم نداشته است. برای همین "اتاقی مطابق میل خود" میسازد تا با انزوا کنار آید. آنهم بدین هدف که " محلی که توی خودم باشم، یه جایی که افکارم پراکنده نشه".
اما افکار متمرکز وی فقط برای اثبات استثنایی بودن مرد به کار گرفته میشوند. از این رو نه در گذشته و در تبار و نه در حال حاضر و نه نزد همدوره ایها تکیه گاه و همدلی نمییابد. در این رابطه، داستان دو اظهار نظر مرد گوشه گیر را گزارش میکند: 1)" هر کدام از دوله ها و سلطنه ها رو درست بشکافی دو سه پشت و پیش اونا دزد یا گردنه گیر، یا بالاخره جد هر کسی به گُریل و شمپانزه میرسه." 2) "اشخاص تازه به دورون رسیدهء متجدد فقط میتونن به قول خودشون توی این محیط عرض اندام بکنن".
گرچه این تمایز بخشی قصد برتری دادن ومُجلل سازی کسی را دنبال نمیکند زیرا روشنفکر گوشه گیر داستان در مورد خود میگوید:" من اصلا تنبل آفریده شدم. – کار و کوشش مال مردم تو خالیس، به این وسیله میخوان چاله یی که تو خودشونو پر بکنن. مال اشخاص گدا گشنن که از زیر بته بیرون آمدن".
این حدیث نفس را میشود همچون تضاد قهرمان تاریکخانه هدایت دید که حس خلاء او را به ساختن اتاق انزوا کشانده است. در حالی که از دیگران ایراد میگیرد که برای پر کردن چاله خود تلاش میکنند.
همین دو معیاری بودن قهرمان نامبرده در داوری زندگانی خود و دیگران میتواند آشکار کننده سایر تناقضهای وی باشد. مثلا جایی که توهم دارد خود را در خود و به تنهایی قوام دهد. آنهم با غوطه ورشدن در "تاریکی خود". البته روند نگرش اشتباه وی به خود فقط به نکته زیر خلاصه نمیشود. وقتی فراموش میکند که انسان یا "حیوان اجتماعی" در اصل با تماس و ارتباط با دیگری به منیت و خودیت خویش میرسد. زیرا که برای "ظاهر کردن خود"، در آن به اصطلاح خود تحقق بخشیدن، قیاس مع الفارقی را به میان میکشد. میگوید:"همون طوری که تو تاریک خونه عکس روی شیشه ظاهر میشه، اون چیزهایی که در انسون لطیف و مخفیس... فقط توی تاریکی و سکوته که به انسون جلوه میکنه".
سوژه یا قهرمان اندیشه ورز و سخنگو و کنشگر در داستان تاریکخانه، با تمام تلاشی که به خرج میدهد تا مخاطب را به ترک دنیا کردن، انزوا جویی و گوشه گیری خود متقاعد سازد، بدبینی خود را در اُنس و اُلفت یابی با تاریکی نشان میدهد.
در دومین پاراگراف از سه پاراگرافی که قهرمان داستان "تاریکخانه" خود را شرح میدهد، گوشه گیریی خود را متمایز میکند از سنت چله نشینی صوفیان؛ چرا که وی میخواهد اهریمن در او وارد شود. در حالی که صوفیان در چله نشینی بدنبال تجلی حق در خود بودند.
دراین مرحله او به نگرش شوپنهاوری نزدیک است که شاخص متفکران بدبین در تاریخ فلسفه بوده و فقط در هنر آنهم موسیقی مفری برای بیزاری خود از جهان جستجو کرده است. نمونه این نزدیکی به جهان ستیزی شوپنهاوری، البته با زبان خاص قهرمان داستان هدایت، آنجایی است که وی زندگی را در "احتیاجات کثیف" خلاصه میکند:" که مطابق آرزوی دزدها و قاچاق ها و موجودات زر پرست احمق درست شده".
از این تندروی و همه را با یک چوب راندن گذشته، قهرمان تاریکخانه مستثنا بودن خود را با این برداشت و تمایل تقویت میکند که منشا زیبایی را ترس و تاریکی میشمارد و از تماشای تارعنکبوت لذت میبرد.
بهر حالت سخن قهرمان داستان که میخواهد در بیزاری از جهان در صدر جدول رقبا باشد، در آخر پاراگراف سوم به پایان میرسد. سخنی که راوی آن را خطابه سرشار مینامد و در تداوم این شک و شبهه را بر زبان میآورد که نکند حرفهای قهرمان به قصد توجیه و تبرئه بوده است.
البته راوی برداشت خود را به همین جا خاتمه نمیدهد زیرا که وارد تحلیل جامعه شناسی شخصیت قهرمان شده و وی را " یک نفر بچه اعیان خسته و زده از زندگی" میخواند که در هر صورت "مثل مردم معمولی فکر نمیکرد". حسن ختام را نیز راوی چنین سازمان میدهد که قهرمان خوشبخت از داشتن اتاقی تاریک را با جمله زیر مورد خطاب قرار میدهد:" حالتی که شما جستجو میکنین، حالت جنین در رحم مادر است".
در آنجا یعنی پس از اشاره گذرا به بهشت گمشده همچون نهانی ترین نیاز انسان،دیگر گفتگویی صورت نمیگیرد. زیرا قهرمان با اینکه برداشت راوی را نمیپذیرد اما راضی به ادامه صحبت هم نمیشود. آنگاه راوی که صاحبخانه را مجنون وسواسی یا یک نفر آدم فوق العاده خوانده، فردا وداع نگفته خانه را ترک میکند و داستان را به پایان میبرد.
خوانش داستان هدایت که در تداوم چالش با تاریکخانه یا سیاهچال امروزی صورت میگیرد، فهم دو نکته را مُهم میداند. یکی از این نکته ها، محدودیت داستان هدایت در رابطه با مفهوم تاریکخانه است. در داستان نامبرده ما فقط با تاریکخانه همچون جای ظهور عکس روبروئبم یا آن اتاقی که هیچ منفذی برای نور ندارد. هدایت این مفهوم را بدون اشاره به معناهای دیگر این واژه در تاریخ به کار گرفته است. دومین نکته آن رویکردی است که هنر را پوشش یا استتار بیزاری از جهان و فلسفه بدبینی میکند.
این رویکرد را در رفتار متضاد قهرمان "تاریکخانه" دیدیم که از یکسو برای خود اتاق دلبخواهی ساخته و از سوی دیگر به دیگران خرده گرفته که چرا در زندگانی تلاش میکنند. با اشاره به معناها و کارکردهای دیگر تاریکخانه خواهیم فهمید که یکی از دلیلهای خود نشناختن قهرمان داستان و متضاد رفتار کردنش درکی تقلیل گرایانه از تاریکخانه است.
حال برای آنکه گزارشی اجمالی داشته باشیم از معناها و کارکردهای متفاوت تاریکخانه که به زمانه داوینچی برای بدست آوردن عکس از طبیعت ساخته و در زبان فراگیر آن روزگار اروپا( لاتین) کامرا اوبسکورا Camera Obscura خوانده شده، نیاز ارجاع به کتاب لغت یا فرهنگنامه نداریم.
چرا که به فارسی کتابچه ای از سارا کوفمان وجود دارد با نام "تاریکخانهء ایدئولوژی" (انتشارات کتب زمان، مترجم: ستاره هومن). در این مطلب نگاشته شده به سال 1973، هم با گزارش تحولات فنی تاریکخانه آشنا میشویم و هم در مییابیم که این دستگاه بصورت استعاره ای فراگیر در اندیشه نیچه، فروید و مارکس کاربرد داشته است. چنان که مارکس آن را تمثیلی برای واژگونی ایئولوژیک در نظر گرفته، نیچه تمثیلی برای اُفق دید همگانی یا دیدگاه عمومی و فروید آن را به زنگانی ندانسته تشبیه کرده است.
سارا کوفمان هم جمعبندی خود از این نظریه پردازیها را چنین بیان کرده که تاریکخانه جایی است که رابطهء واقعیتها را تیره و تار میکند و میان شناخت سوژه از خود و از جهان دیوار کشیده، فضایی ساختگی برای ذهن میسازد.
در همین جمعبندی میتوان کلید قفل گشا وابزارهایی را یافت. ابزارهایی که ما را برای ساختارشکنی تاریکخانه هایی که در این مطلب بدانها اشاره رفت، توانا و ورزیده میسازد.
باری. باخبر شدن از تاریکخانه ای بنام کهریزک، دلیلی بود که پس از سالها به خوانش دوباره اثر کوفمان پرداختم. اثری که عنوانش تاریکخانه ایدئولوژی است.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد