تبعید خود‌خواسته در «وداع من با آسمان:
تولدی دوباره» نوشته‌ی «حامد عبدالصّمد»

"حامد عبدالصّمد" دومین نویسنده‌ی به‌نام مصری پس از "نجیب محفوظ" (برنده‌ی جایزه‌ی نوبل ادبی در 1988) بود که مخالفان فکری‌اش برای ترور او فتوا صادر کردند. "عُمَر عبدالرّحمان" روحانی نابینای مصری یک بار به روزنامه‌نگاری گفته بود: "اگر "محفوظ" برای نوشتن "بچه‌های محلّه‌ی ما" [1959] مجازات می‌شد، "رُشدی" به خود اجازه نمی‌داد "آیات شیطانی" [1988] خود را منتشر کند". بعد از این تهدید، "محفوظ" مورد حفاظت امنیتی پلیس قرار گرفت اما دو تن بداندیش موفق شدند با چاقو ضرباتی کاری بر گردن و صورت او وارد و این نویسنده ‌ی 82 ساله را به کم‌کاری گرفتار کنند (ویکیپدیای فارسی، 2011). "رشدی" نیز از آسیب تروریست‌های اسلام‌گرای افراطی، بی‌گزند نماند (12 اوت 2022) و به هنگام سخن‌رانی عمومی در یک انستیتو در "نیویورک" به آسیب چند ضربه‌ی چاقوی یک مهاجم به نام "هادی مَطَر" قرار گرفت و بینانی یک چشم خود را از دست داد. "حامد عبدالصّمد" نیز مانند دو سلف مسلمان دیگر خود از "فتوا"ی مسلمانان بداندیش خود بی‌گزند نماند. در هفتم ژوئن 2014 در مصاحبه‌ای که از کانال سَلَفی اسلام‌گرای مصری "الحافظ" ((MEMRI پخش شد، "محمود شعبان" روحانی مصری و استاد دانشگاه "اَلأزهر" نویسنده‌ی "وداع من با آسمان" را به آوردن "بدعت" متهم کرد و گفت: "اگر او توبه نکند، به دلیل آوردن بدعت باید کشته شود" و افزود: "با وجود این همه اسناد و مدارک، در صورتی که دولت مصر این کار را نکند، قتل او مُجاز است." (MEMRI، (2013. در همان روز "شیخ عاصم عبدالحمید" مُفتی مصری بر ضد این نویسنده فتوایی صادر کرد و از همه‌ی مسلمانان خواست که او را سر به نیست کنند." ( اشپیگل، 2013).

در چهارم ژوئن 2013 یعنی یک ماه پیش از سرنگونی "محمّد مُرسی"رئیس جمهور "مصر" از جناح فکری "اخوان المسلمین" یک گردهمایی با عنوان "اسلام و دموکراسی" در "قاهره" برگزار شد. جذابیت اصلی این گردهمایی، حضور فعال "حامد عبدالصمد" بود که خاطرات جنجالی‌اش با عنوان "وداع با آسمان" بدگمانی مقامات مذهبی کشور را برانگیخته بود. این نویسنده‌ی چهل و یک ساله خطاب به جمعیتی - که بیشتر دانشجو بودند – پیامی را مطرح کرد که جان او را به خطر می‌انداخت. در حالی که سکوتی محض بر سالن حکم‌فرما بود، گفت: "اسلام، یک مشکل اساسی دارد؛ اسلام یک ایده‌ئولوژی ذاتاً خشونت‌آمیز را ترویج می‌کند و بسیاری از ویژه‌گی‌های فاشیسم اروپایی قرن بیستم را به نمایش می‌گذارد: "ادعای انحصاری خصومت با مدرنیته." پس از سخنرانی با تاکسی به آپارتمانش در حومه‌ی "قاهره" رفت. صبح روز بعد که از خواب بیدار شد، دید چهره، نام و آدرسش از کانال 2، یکی از بزرگ‌ترین ایستگاه‌های تله‌ویزیونی ملی مصر، پخش می‌شود و اعلام می‌کند که فتوایی بر ضد او صادر شده است. زیر عکس او کلمات "مرگ! تحت تعقیب!" به زبان عربی و با حروف بزرگ و زرد نوشته شده بود. پیام اصلی این بود: کسانی را که اسلام را خشونت‌آمیز می‌دانند،، گردن بزنید" (کراوِل، 2017).
چندی پیش، من در مقاله‌ای با عنوان نمودهای دیاسپورا در رمان "توکای آبی نوشته‌ی دکتر "حامد اسماعیلیون" در نشریه‌ی ادبی و مجازی "بانگ" (24 دی ماه 1402) از فرار ناگزیر شخصیتی در این رمان به نام "بهمن میرانی" یاد کردم که پس از تقلبی بزرگ و رسوا در انتخابات ریاست جمهوری مهندس "موسوی" و در رقابت با نامزد و رقیب دولتی‌اش "محمود احمدی‌نژاد" در 22 خرداد 1388 و تهدیدش به قتل، ناگزیر می‌شود به اتفاق همسرش "سیمین" نخست به ترکیه و سپس به "کانادا" بگریزد و در آ‌ن‌جا به مصیبت‌هایی گرفتار آید که مصداق راستین "نه در غربت دلم شاد و نه رویی در وطن دارم" بود. آنچه در این نوشته طرح می‌کنم، هنجارها و الگوهایی شناخته و مدوّن به نام "دیاسپوا" و "تبعید خودخواسته" یا ناگزیر است که این بار گریبان یکی از برجسته‌ترین نویسنده‌گان مصری را گرفته بوده است. آنچه در این نوشته برایم بیش‌تر اهمیت دارد، ترسیم خطوط و "وضعیت"ی است که نویسنده و اندیشمندی را به جلای وطن ناگزیر می‌کند و در همان حال، روزگار دراز مهاجرت اجباری، از یک جوان بیست‌ساله‌ی عادی، استاد دانشگاه و زبان‌دان و متفکری مخالف دین و آیین و فرهنگ سنتی و میرای جامعه‌ی خود می‌آفریند و از فرود تا فراز اجتماعی – سیاسی فرامی‌رود.

اما آنچه باعث برجسته‌گی بیش‌تر این اثر می‌شود، آمیزش چند "نوع ادبی" ((Genre مانند "خود-زنده‌گی‌نامه‌نویسی" (َ(Auto-biography "رمان رُشد" ((Bildungsroman و "رمان دیاسپورا" ((Diaspora Novel است که بر اهمیت و ارزش آن می‌افزاید و در باره‌ی هر یک، می‌توان مقاله‌ای جداگانه نوشت. با این همه، جدایی و تحلیل هر یک از آن‌ها آسان نیست.

تعریف و چرایی دیاسپورا: اصطلاح "دیاسپورا" ((Diaspora از ریشه‌ی یک فعل در زبان یونانی گرفته شده که به معنی "پراکنده‌گی" (scatter) و "پخش و پلا" و "اِنِزعاج" در زبان عربی است. کهن‌ترین گونه‌ی مهاجرت و پراکنده‌گی به قوم یهود بازمی‌گردد که در سال 722 پیش از میلاد به دستور فرمانروای سرزمین "آشور" به نام "شاه سارگون دوم" ((King Sargon II پادشاهی اسرائیل را برانداخت و مردم این سرزمین در نقاط مختلف خاور میانه پراکنده شدند. در سال 597 پیش از میلاد نیز یک بار و در 586 بار دیگر شاه "بابِل" به نام "نِبوکُد نِسّر" ((King Nebuchodnessar جمع کثیری از یهودیان را از پادشاهی "یهودیه" بیرون کرد و به آنان دستور داد تا در جوامع پراکنده‌ی "بابِل" سکنا گزینند " (لانگلی، 2021).

در ادبیات داستانی معاصر هر گاه از "دیاسپورا" و کَنده شدن از زادبوم چه به اراده‌ی خود یعنی "مهاجرت" چه به حکم اجبار یعنی "تبعید" یا "پناهنده‌گی" و "هجرت" سخن می‌رود، دلالت‌های تازه‌تری دارد که در طی آن، طبعاً "هویت" مهاجر مورد آسیب قرار می‌گیرد؛ بیماری‌های تنی و روانی چون آب از مشک بر او فرومی‌ریزد و به استحاله و مسخ شخصیت و در بدترین وضع ممکن، به خودکشی او می‌انجامد. امروزه بخش قابل توجهی از این گونه مهاجرت‌ها، سویه‌ای سیاسی به خود گرفته؛ یعنی بسیاری از ناراضیان اجتماعی، کنش‌گران فرهنگی و سیاسی و انبوهی از اقلیت‌های قومی، دینی، جنسی و نژادی – که قادر به تحمل وضعیت ناگوار اجتماعی – سیاسی خود نیستند – شخصاً یا به اتفاق خانواده، سفر بر حَضَر برمی‌گزینند و با تحمل رنج بسیار و خطر کردن‌های مالی، جسمی و روانی، می‌کوشند به کشورهای آزادتر و در وجه غالب، غربی (اروپا، ایالات متحد آمریکا، کانادا، استرالیا و زولاند نو) مهاجرت کنند. بیم از دست دادن جان و از دست دادن موقعیت شغلی یا جایگاه فرهنگی و اجتماعی و بازماندن از هر گونه پیشرفت اجتماعی تحمل زندان و شکنجه یا برعکس رسیدن به موقعیت‌های بهتر اجتماعی، از جمله دلایل دیگر این مهاجرت‌های خواسته یا ناخواسته است. این گونه "هجرت" در اصطلاحات سنتی و "تبعید" ((Exile و "پناهنده‌گی" ((Refuge در عرف جامعه‌شناسی معاصر، بیش‌تر شامل حال کسانی می‌شود که قادر نیستند نظریات اجتماعی و دیدگاه‌های سیاسی و فرهنگی خود را آزادانه بگویند و بنویسند و با خطر سانسور، بازداشت، زندان، شکنجه و اعدام مواجه می‌شوند. برابر نوشته‌ی "تابوری" (Tabori):

"تبعیدی کسی است که به اجبار از کشورش می‌رود یا مجبور می‌شود به خاطر ترسی موجه، خود را از آسیب و تعقیب دولت به دلایل نژادی، مذهبی، ملی یا عقاید سیاسی در خارج از کشور خود بماند. تبعیدی، کسی است که فکر می‌کند تبعیدش موقتی است، حتی اگر این مدت تا پایان زنده‌گی‌اش هم کشیده شود. با این همه، هر وقت که وضعیت اجازه دهــــــد به بازگشت خود به ســـرزمین مادری‌اش امیدوار است اما تا هنگامی که علل و اسباب تبعید همچنان ادامه دارد، نمی تواند یا نمی‌خواهد به کشور خود بازگردد" (تابوری، 1972، 15).

همه‌ی آنچه باعث گریز ناگزیر "عبدالصمد" از "قاهره" به آلمان و سپس ژاپن می‌شود، ایستایی، انجماد و عقیمی فرهنگ به ویژه در پهنه‌ی "دین" و باورهای "آسمانی" و دریافت این دقیقه است که اصولاً "اسلام" به عنوان یک "دین" نمی‌تواند نیازهای فردی، اجتماعی و تاریخی او را به عنوان یک مسلمان سنّی برآورد. او میان برداشت سطحی و ظاهربینانه‌ی دین خود و به گونه‌ای مشخص‌تر آیین‌ها و سنت‌های رایج در جامعه‌ی خود، مدرنیته و آرمان‌های بشری و جهانی، پیوند و تناسبی نمی‌بیند. او از همان سال‌های کودکی خود، یعنی چهارساله‌گی متوجه بی‌اعتنایی آفریده‌گار به زنده‌گی و سرنوشت همه‌ی آفریده‌های او می‌شود و درمی‌یابد که این همه آیه و حدیث و روایت، عملاً هیچ‌گونه پیوند پویا و کارآمدی با زنده‌گی عملی او نداشته است. پدرش، امام جماعتی در مسجد روستایی به نام روستای "ابوغالب" با بیست هزار نفر جمعیت اصرار دارد که هر روز چند آیه و گه‌گاه سوره‌ای را حفظ کرده برای پدر بخواند. او تصور می‌کند پسرش در آینده‌ای نزدیک جانشین او شود و امور دینی مردم روستا را اداره می‌کند. با این همه، او گرایشی آشکار به "گفتمان" و
پرسش و پاسخ دارد و می‌خواهد به پرسش‌های نامرسوم و نامقبول و تردیدبرانگیزش هم پاسخ داده شود. با این همه، این عطش و تقاضا برای کنج‌کاوی و تردید در صحت و سُقم آنچه به او آموزش داده می‌شود، به گونه‌های متعدد سرکوب می‌شود، زیرا "قرآن" به او می‌آموزد که "الم ذالک الکتابُ، لاریبَ فیه هُدیً لِلمتّقین" در آیات این کتاب، تردید روا نیست، زیرا آسمانی است و به آنچه آسمانی است و از سوی خداوند نازل شده، نمی‌توان بدگمان شد و بی چون و چرا پرداخت. پس به‌ناچار، درِ پاسخ به بسیاری از پرسش‌ها، بسته است.

در همان نخستین صفحات داستان، خواننده متوجه بیزاری او از شهر "قاهره" و زنده‌گی به سبک "مصری" می‌شود:

"قاهره، بی‌رمق لبخند می‌زند. مناره‌های مساجد مانند دستانی شکوه‌‌گر به سوی آسمان کشیده شده و پی‌در‌پی نام خدا از آن‌ها بیرون می‌آید ولی خودِ خدا، خاموش مانده و قاهره را به سرنوشت خویش سپرده است: رکود، سردرگمی، هیاهو و دود. نام پایتخت ما ["قاهره"] را "شهر پیروز" نهاده‌اند. به نظر من "شهر بازنده‌" مناسب‌تر است. قاهره تنها در یک چیز پیروز بوده است: پیروزی بر ساکنانش و دفن آن‌ها زیر خودش" (عبدالصمد، 2012، 5).

دافعه‌ها، سنّت‌گرایی و سنت‌ستیزی: آنچه از "خودزنده‌گی‌نامه"ی "عبدالصمد" برمی‌آید، نخست "دافعه‌"‌هایی است که نویسنده را از زنده‌گی در زادبومش می‌راند و دودیگر، "جاذبه"هایی است که او را به غرب و "آلمان" می‌کشاند. نویسنده عبارت بالا را در حالی بر زبان می‌راند که گذرنامه و روادید خود را برای سفر به آلمان در جیب دارد. بخش مربوط به "دافعه"ها، در این رمان ارزش و اهمیت ویژه‌ای دارد و به تعبیری، نقد حال ما و همه‌ی "جهان سومی"هایی است که به بوی رسیدن به اهداف مالی، شغلی، فرهنگی یا بلندآوازه‌گی و برخورداری از نسیم "آزادی" به "غرب" سفر می‌کنند، زیرا مانند "صائب تبریزی" به این باور رسیده‌اند که "بلندنام نگردد کسی که در وطن است".

نخستین دافعه و بیزاری از "اسلام" و ناامیدی از یاری "خدا" به بنده‌گان ستم‌دیده‌ای مانند او، وقتی است که در چهارساله‌گی مورد تجاوز جنسی پسری پانزده‌ساله به نام "شاکمن" شاگرد تعمیرگاه قرار می‌گیرد که می‌تواند با وجود صف طولانی نان، به او کمک کند. این ضربه‌ی روانی، احساس مرادنه‌گی، غیرت مردانه و اعتماد به نفس را در او برای همیشه سرکوب می‌کند و تا پایان عمر از ذهنش زدوده نمی‌شود:

"او مرا بغل کرد و به زیرزمین برد. . . در برابر او دولا شدم و شروع کردم به خواندن آیه‌های قرآن. پدرم گفته بود با خواندن قرآن می‌توانم بر ترس خود غلبه کنم. این گونه نزد سروَر عالم در جست و جوی پناهگاهی می‌گشتم تا خود را در برابر پلیدی مخلوقاتش نجات بدهم. . . وقتی فریادم برآمد، محکم توی سرم زد و گفت ساکت باشم. . . پشت سرِ هم آیه‌های قرآن را زمزمه می‌کردم. . . از خواندن قرآن بازایستادم. ترسان نان را محکم در بغل گرفتم و رفتم به سوی خانه. هر پلّه برایم یک شکنجه بود و هر نفس، یک ننگ. درد، آن چنان بزرگ بود که نمی‌توانستم به پشت بخوابم" (95-94).
این ادعا که گویا "و نَحن اَقرب الیه مِن حَبل الورید" (19، 50) یعنی "ما از رگ گردن به بنده نزدیک‌تریم" درعمل، ثابت نشد و فریاد درونی و استمداد بنده‌ی ناچیز به گوش آن "سمیع" و "بصیر" نرسید و کارساز نشد. این ضربه‌ی روانی تأثیرگذار درست در شهر "قاهره" و هنگامی رخ داده که مادرش به لطایف‌الحیَل توانسته پسرش را به پایتخت بفرستد تا از دستاوردهای زنده‌گی شهری در "قاهره" و در خانه‌ی پدربزرگش بهره‌مند شود. در این‌جا است که او مانند بسیاری از پیامبران، شهری را نفرین می‌کند که این زشت‌کاری بر او رفته است: "خدا قاهره را لعنت کند!" (96).

البته این تجاوز، هم از گونه‌ی جنسی است، هم از نوع جسمی و روانی و افزون بر این، باری دیگر در یک بازی ناپسند پسرانه در دوازده سالگی نیز تکرار می‌شود و این بار هم در مقام مفعول (129). نخستین پیامد شوم و پایان‌ناپذیر این گونه آزار، گرایش سخت او به "خشونت" است که در بسیاری از رفتارهای فردی او با حیوانات و سپس با اعضای خانواده هم نمود می‌یابد. نخستین نمود گرایش او به "خشونت" کشتن یا آزار حیوانات و پرنده‌گان است. درواقع به اعتبار روان‌شناختی، چون خود قربانی و طعمه‌ی خشونت و تجاوز به عُنف قرار گرفته، می‌کوشد همین خشونت را خود در مورد دیگران به کار برد و به این ترتیب از آن به عنوان یک "مکانیسم جبرانی" ((Compensation Mechanism به کار برد. اما عیب این گونه "مکانیسم جبرانی" به‌ویژه در این است که هر گونه خشونت جنسی و جسمی، از اندازه‌ی عاطفه و احساس موجود در آدمی، می‌کاهد و به همین دلیل بعدها نه تنها نزدیک‌ترین کسان مانند همسر ژاپنی خود را کتک می‌زند، بلکه هیچ‌گاه "عشق" به معنی راستین آن، در او پدید نمی‌آید. به رفتارش با پرنده‌گان و حیوانات خانه‌گی دقت کنیم:

"یک تیرکمان خریدم و روزها به آن مشغول شدم تا کبوتر شکار کنم. . . پس از آن که گنجشک‌ها را می‌گرفتیم، سرشان را می‌کشیدیم تا از تن‌شان جدا شود. سرانجام روزی علاقه‌ی خودم را به زجر دادن پرنده‌گان کشف کردم. با کندن سر، پرنده بلافاصله می‌مرد و بازی سریع تمام می‌شد. یک روش برای خودم پیدا کردم که گنجشک‌ها بیشتر زجر بکشند: پرهای آن‌ها را می‌کشیدم و در اتاق ولشان میکردم تا بالاخره از گرسنه‌گی بمیرند. مرگ آرام یک گنجشک در زیر تخت‌خوابم برای من، به یک لذت والا تبدیل شد" (98-97).

نمود دیگری از خشونت اما این بار در سویه‌ی دینی‌اش "ختنه"ی پسر و دختر است. نویسنده در این زمینه به‌ویژه ریشه‌های تاریخی آن بحثی فراگیر دارد. من از ختنه‌ی پسران به عنوان یک سنت دینی مشترک میان ادیان یهودی و اسلامی (ابراهیمی) درمی‌گذرم، اما از "ختنه‌ی دختران" آن هم در سال‌های کودکی به‌ویژه به خاطر نفس "خشونت"ی که در مورد دختران با برداشتن "کلیتوریس" و نقش حیاتی این سنت در سرکوب غرایز طبیعی جنسی و روانی اِعمال می‌شود، نمی‌توان گذشت. این گونه خشونت، باعث سرکوب جسمی، روانی و غریزه‌ی جنسی می‌شود و هویت تنی و روانی دختر را ندیده می‌گیرد و حاکمیت بلافصل "پدر" را به عنوان یک نیروی سرکوب‌گر در خانواده تثبیت می‌کند و از آن‌جا که چنین سنتی، جنبه‌ی اجتماعی، شرعی و گاه قانونی دارد، مصداق واقعی "نقض حقوق بشر و حقوق کودک" شمرده می‌شود. "ختنه‌ی دختر" هویت جنسی، زنانه‌گی و اعتماد به نفس او را می‌گیرد و هنگام زایمان، پیامدهای ناگواری را باید تحمل کند:

"من به در و دیوار ناسزا می‌گفتم و گریه می‌کردم ولی خواهر هشت‌ساله‌ام با وقار و سکوت دردش را تحمل می‌کرد. . . مگر چه چیز شیطانی در این کلیتوریس است که می‌خواهند حتماً بریده شود؟ ترس از این عضو بدن – که طبیعت از آغاز تولد به زنان داده است – از چیست؟ . . . بعدها وقتی بزرگ شدم، فهمیدم تنها یک تکه از پوست بیرونی خواهرم را قطع نکرده بودند؛ بلکه تمام کلیتوریس را بریده بودند؛ مثل این که به جای پوست سرِ آلت تناسلی مرد، تمام حَشَفه را ببرند. چه چیزی به مردان این حق را می‌دهد که چنین بلایی بر سر زنان بیاورند؟" (85-84).

ایراد دیگر نویسنده بر این رسم جهنمی و ناانسانی، این است که چرا هنگامی که "حامد" با گریه و دشنام به در و دیوار شایسته‌ی عنوان افتخارآمیز "شاه‌زاده" می‌شود و برایش هلهله سر می‌دهند، کسی خواهر را به خاطر شهامت، تحمل درد ودر همان حال تسلای خاطر برادر آفرین نمی‌گوید؟ این چه‌گونه ستمی مضاعف است که در مورد دختران روا می‌شود؟ بریدن "کلیتوریس" همه‌ی "شور جنسی" ((Libido را در دختر تباه می‌کند و احساسات و غرایزی را که خاستگاه "شور زنده‌گی" ((Eros و نمودها و بازتاب‌هایش را در آفرینش آثار ادبی و هنری از میان می‌برد؛ چنان که خواهر خوش‌نوا و هنرمندِ خوش ذوقِ سرکوب‌شده، صدای زیبایش را جز بر برادر همدل خود آشکار نمی‌کند.

اینک به نقش "خشونت" در خانواده در هیأت "پدر" و در جامعه‌ی فرهنگی "آموزگار" بنگریم که چه‌گونه بر روان حساس کودکان تأثیر می‌هند و زخم ناسور روانی آن، هیچ‌گاه در آسیب‌دیده از میان نمی‌رود و کودک آزرده‌ی امروز در فردای زنده‌گی خانواده، تلافی آن را بر سر اعضای خانواده و دیگران درمی‌آورد:

"پس از مدت‌های طولانی برای اولین بار بود که پدرم دوباره دست رویم بلند می‌کرد. ظاهراً ضربه‌ی مغزی‌ای را که برادرش نصیبش کرده بود، آن خشونت گذشته را در او دوباره زنده کرد. وقتی که بچه بودم، یک بار آن چنان محکم بر سرم کوبید که چند روز سردرد شدید داشتم و شنوایی گوش چپم از کار افتاد. . . وقتی نخستین بار دیدم که چه‌گونه پدرم، مادرم را کتک می‌زند، تمام جهان در برابر چشمانم فروریخت. چرا این کار را می‌کند؟مادرم همیشه تا مرز نفیِ خویش، پشت سرِ پدرم قرار می‌گرفت. . . خدا برای من، بیش از یک چهره داشت: پدرم، معلمم، پلیس و رئیس جمهور، همه‌ی آن‌ها قدَرقدرت و همه‌چیز‌دان بودند و اجازه داشتند هر کاری را انجام بدهند ولی هیچ‌کس مُجاز نبود اعمال آن‌ها را زیر علامت سؤال ببرد. یکی از خاطرات دهشتناک زنده‌گی‌ام، صحنه‌ای بود که مادرم در برابر پدرم زانو زده بود. او جلو صورتش را گرفته بود و پدرم با مشت و لگد به سر و گردن او می‌زد. او جلو فریادهای خود را می‌گرفت تا مبادا پدرم را بیشتر عصبانی کند. پس از آن که به اندازه‌ی کافی کتک خورد، خاموش و بی‌صدا از جای خود بلند شد. دوباره با سری افکنده در برابر پدرم نششت و انگار که هیچ اتفاقی رخ نداده است" (118-117).

در پس هر "قدرت‌نمایی" به جست‌و‌جوی "عقده‌ی حقارت" ((Inferiority Complexی باید رفت. پدر، پسر و دختر و همسر را می‌زند، زیرا در خود احساس حقارتی را تجربه کرده است. در جنگ شش روزه‌ی اعراب و اسرائیل در ژوئن 1967 او به عنوان یک سرباز از جبهه‌ی جنگ گریخت و به بیابان‌های "سینا" و سپس به خانه‌ی یکی از بیابان‌گردان پناه برد تا دستگیر، دادگاهی و به جرم فرار از جبهه، اعدام نشود (119). او گندم‌نمای جوفروش و تالی "شمر ذی‌الجوشن" است که با کتک زدن به اعضای خانواده، می‌خواهد به "اقتدار"ش پی‌برند؛ در حالی که ناخودآگاه "حقارت"ش را پنهان می‌کند. معلم و دبیر و استادی هم که رفتاری همانند او کینه‌توزانه با دانش‌‌آموز و دانشجوی خود دارد، چنین تجربه‌ای پسِ پشت خود دارد. چرخه‌ی خشونت، هیچ‌گاه از حرکت بازنمی‌اند و بسته به منش آدمی، تغییر شکل می‌دهد:

"یک‌بار شاهد بودم که معلم یکی از دانش‌آموزان عشایری را آن چنان با ترکه بر کف برهنه‌ی پاهایش زد که بچه خودش را خیس کرد. بعد معلم بچه را بلند کرد، برد پای تخته سیاه و با شلوار خیس بچه تخته را پاک کرد. او فقط یک بار تکالیف خانه‌اش را انجام نداده بود" (100).

"عبدالصمد" با آوردن نمونه‌هایی از اولیایی چون "خِضر" می‌کوشد ثابت کند که کشتن بی‌وجه یک پسربچه به این دلیل بوده که گویا بسیار خوبرو و در همان حال پدر را در راستای او مِهری عظیم بوده است اما "خضر" در مقام "وَلی"

– که گویا فرابینی بیش‌تری حتی در مقایسه با پیامبر همراهش ("موسی") دارد – چنین دریافته که از او در آینده فسادی در وجود می‌آید، پس به خود اجازه می‌دهد پیش از تحقق آن فعل، او را بی‌جان کند و به قول "قرآن" مجید "فأنطلقا حتی اذا لَقیا غلاماً قتلَه" (74: 18):

"از همه وحشتناک‌تر، داستان ابراهیم است که می‌خواست پسرش را برای خدا قربانی کند و داستان خضر که یک کودک را بدون دلیل در خیابان به قتل رساند. . . قرآن سرشار از چنین قصه‌هایی است که می‌خواهند توضیح‌ناپذیر را توضیح بدهند و تغییرناپذیری در انسان‌ها را تغییر دهند" (124).

"خشونت" میراث ننگینی است که حتی وقتی نویسنده به "آلمان" هم می‌رود و می‌کوشد راه و رسم "مدرنیته" و سبک زنده‌گی در این کشور غربی را بیاموزد و استاد دانشگاه هم می‌شود، آن را در جامه‌دانش می‌نهد و دستش را به روی همسر ژاپنی ‌- دانمارکی‌اش بلند می‌کند و زنی را به سیلی خود می‌آزارد که باید به جای خدا بستاید و نمازش برد:
"یک‌باره کنترل خود را از دست دادم و یک سیلی محکم به صورتش زدم. خیر، از دستم درنرفت؛ واقعاً زدمش. یک صدای درونی به من می‌گفت فوراً از او عذرخواهی کنم و چیزی دیگر در من می‌گفت که او را بیشتر بزنم. وقتی از مستی خشم خود بیرون آمدم، دیدم که "کُنی" روی زمین دراز کشیده و گفت که نمی‌تواند بشنود. او را به بیمارستان رساندم و بلافاصله گوشش را عمل کردند. خانم پزشک تحقیرانه مرا نگاه می‌کرد و از کُنی پرسید که آیا به پلیس زنگ بزند یا خیر؟ کُنی پیشنهادش را رد کرد. از کارم شدیداً شرمگین بودم و تا آخر عمر نیز شرمگین خواهم بود. . . تنها مجازات من این بود که کُنی مرا بخشید و نزد من ماند. هر روز مجبور بودم آثار دردآور خشونتم را بر چهره‌اش ببینم. برای پدر و دو برادرم - که همسران خود را می‌زدند – شرمنده‌ام. برای سوره‌ی چهارم "قرآن" – که خشونت علیه زن را تأیید می‌کند – [و اگر نافرمانی کردند، آنان را بزنید "اَضربوهنَّ (34: 4)] شرمنده‌ام. از این که مشهورترین شخصیت‌های فرهنگ من گاندی، دالاییی لاما، ماتین لوتر کینگ نیستند، بلکه بن لادن و صدّام حسین، ملا عمر و محمد عطا هستند، شرمنده‌ام" (298-297).

به‌دقت دانسته نیست در پدر به عنوان پیش‌نماز مسجد روستا و پسر بیمارگونه‌اش چه ویژه‌گی‌های موهوم شخصیتی هست که تصور می‌کنند، تافته‌ی جدا بافته اند. در این پدر و پسر گونه‌ای خودشیفته‌گی هست که بیهوده گمان می‌برند وجودهایی اساطیری اند. "حامد" چون در سال 1972 متولد شده؛ یعنی سالی که چریک‌های فلسطینی موفق شده‌اند چند ورزشکار اسرائیلی را ترور کنند، دچار این توهّم شده که گویا خود نیز از تبار "قهرمانان" است (75). خواننده‌ی مسلمان به راستی از طرز تفکر "حامد" شگفت‌زده می‌شود که آیا بی‌جان کردن ورزشکار اسرائیلی در یک رشته عملیات چریکی، عملی "قهرمانانه" است یا این که برعکس چون در میدان نبرد با سربازان و کماندوهای اسرائیلی ناتوانند، به جان ورزش‌کار بی‌سلاح اسرائیلی در ورزشگاه می‌افتند تا بر حقارت خود چیره شوند. گذشته از این، او چرا می‌‌کوشد چریک‌بازی‌های فلسطینی‌ها را به حساب خود بگذارد؟ یا مگر فرار پدر ترسویش را از برابر اسرائیلی‌های پیروز در "سینا" از یاد برده است؟ این نان فطیر از همان خمیر است. وقتی ریش‌سفیدی از پدر "حامد" می‌پرسد که چه‌گونه است که پسرش پیوسته می‌تواند در دوره‌ی دبستان، شاگرد اول بشود، از سر بزرگ‌منشی و خودبزرگ‌بینی سخنی می‌گوید که پسر را هم به طمع خام می‌اندازد و به راستی انتظار دارد در پشت بام خانه فرشته‌ای بر او پدید آید و بشارتی به او دهد:

"دست پسرم نیست. در روزهای امتحان، فرشتگان نزد حامد می‌آیند و به او همه‌ی جواب‌های امتحان را می‌دهند. . . در ساده‌گی بچه‌گانه و مملو از یأسم روی بام خانه می‌رفتم و منتظر فرشته‌ی بزرگ، جبرئیل، می‌شدم تا بر من فرود آید و مژده را به من برساند" (105).

جاذبه‌ها و بر لبه‌ی تیغ مدرنیته: دعاهای "حامد" برای فرار از "قاهره" به "آلمان" و رهایی از مردم ظالم وطنش مستجاب شده و اکنون در 1995 یک‌راست به خانه‌ی "آنتونیا" همان زنی می‌رود که سه سال پیش (1992) در فرودگاه "قاهره" با او آشنا شده است. داشتن یک شریک زنده‌گی در شهر ناآشنای "آگسبورگ" البته شانس بسیار بزرگی است. پدرش باور داشت که او پس از سفر به "سرزمین کفّار" دیگر بار دست از پا درازتر و با "دلی شکسته" به روستایش در "قاهره" بازخواهد گشت (12). نخستین چیزی که او در این خانه می‌بیند، "نظم"ی است که مردم آلمان را به آن می‌شناسند و چون خود بی‌نظم است، از این اندازه تضاد، شگفت‌زده می‌شود:

"همه چیز سفید، همه چیز تمیز. این همه نظم اغراق‌آمیز عصبانی‌ام می‌کرد. چه‌طور یک آدم بی‌نظم مثل من می‌توانست این همه نظم را تحمل کند، چه برسد به این که از این نظم هم مراقبت کند؟" (15).

یک ازدواج شتاب‌زده با زنی که هجده سال با او اختلاف سنی دارد و مردی که فقط می‌خواسته از گذشته‌اش بگذرد – گذشته‌ای که باعث شده احساس کند مردانه‌گی‌اش را از دست داده و زنی که می‌کوشد با ازدواج دوباره، تجربه‌ی ناموفق گذشته را جبران کند - البته امیدبخش نیست و به تعبیر خودش "کشمکش‌ها از پیش برنامه‌ریزی شده بود" (22). آنچه از آن به "کشمکش" تعبیر می‌کنیم، همان دشواری‌های جامعه‌پذیری و تطبیق مهاجر با فرهنگ و ساختارهای "مدرنیته" و موجود در کشور مهاجرپذیر و تنش‌هایی است که میان مهاجر سنت‌گرا و جامعه‌ی مدرن وجود دارد.عصبانی شدن

مهاجر مصری از این اندازه "نظم اغراق‌آمیز" و اعتراف به "بی‌نظمی" خود، یک نشانه از بسیاری تضادهای موجود میان دو فرهنگ شرقی و غربی است.

"بِری" ((Berry و هم‌کارش "سام" (Sam) به اعتبار نظری مهاجران، پناه‌جویان و تبعیدی‌های خودخواسته و تحمیلی را از هر گونه به چهار نوع رفتار و سلوک روحی بخش می‌کنند: نخست "همانند‌سازی" ((Assimilation دوم، تطبیق و سازگاری یا "هم‌پیوندی" ((Integration سوم "جداسازی" (Separation) و چهارم "حاشیه‌نشینی" ((Marginalisation. این دو پژوهش‌گر می‌گویند استراتژی "همانند‌سازی" وقتی رخ می‌دهد که افراد تصمیم می‌گیرند بر هویت فرهنگی خود باقی بمانند و در همان حال، در جست و جوی راه‌هایی باشند که بتوانند در تعاملات روزمرّه‌ی خود با فرهنگ غالب در کشور میزبان،کنار بیایند و آن را بپذیرند. راه حل دوم در مورد کسانی صدق می‌کند که به فرهنگ غالب به تمامی و یکسره تن در نمی‌دهند و می‌کوشند به فرهنگ اصیل خود وفادار بمانند. مورد سوم شامل حال کسانی می شود که در تعاملات روزمرّه خود، علاقه‌ای به فرهنگ غالب در کشور میزبان ندارند و ترجیح می‌دهند پیوند خود را با فرهنگ قومی و ملی خود حفظ کنند و در همان حال در روند هم‌پیوندی، از فرهنگ غالب دور نشوند و آن را تحمل کنند. اما چهارمین مورد در افراد و گروه‌هایی دیده می‌شود که رفتاری مانند سه گروه پیشین ندارند و خود را از فرهنگ غالب و هم‌پیوندی دور نگاه می‌دارند و در نتیجه به عارضه‌ی "حاشیه نشینی" دچار می‌شوند. به نظر "بری" این گونه افراد، هم تماس فرهنگی و روان‌شناختی خود و فرهنگ سنتی خود را از دست می‌دهند، هم با فرهنگ جامعه ی میزبان و بزرگ‌تر خود" (بری؛ سام، 1998، 119).

"حامد" از شمار گروه سوم است و در آغاز ورود خود به جامعه‌ی میزبان، در برابر آن موضع‌گیری تند و تیز و خُرده‌گیرانه‌ای دارد و کار تطبیق او را با هنجارهای "مدرنیته" دشوار می‌سازد و در این میانه "آنتونیا" رنج بسیاری می‌برد. در آموزه‌های اسلام سیاسی، نمونه‌های بی‌شماری وجود دارد که نشان می‌دهد در قبال یهودیان، موضعی خصمانه و به تعبیر "سعدی" ما "حالت عداوت و انکار" دارد. طبعاً شکست نظامی "مصر" از "اسرائیل" و متحدانش در جنگ شش روزه‌ی اعراب و اسرائیل و از دست دادن شبه‌جزیره‌ی "سینا" غرور ملّی مردم "مصر" و صد میلیون عرب را جریحه‌دار کرد. فرار پدر از جبهه و پناهنده‌گی دراز شش ماهه در میان بیابان‌گردان، غرور او و طبعاً "حامد" را هم رنجیده ساخت. او یک‌جا آشکارا به این نکته اشاره‌ می‌کند که یکی از دلایل بیزاری‌اش از "قوم یهود" همین رخداد بوده و به جای این که پدر را به دلیل ترسش بنکوهد، یهودیان و اسرائیلی‌ها را سرزنش می‌کند و در همان حال هم به این واقعیت اعتراف می‌کند که ما به وجود اسرائیل نیاز داریم تا گناه پس‌افتاده‌گی و شکست‌هایمان را به گردن آن بیندازیم (138).

"حامد" زیر تأثیر آموزه‌های روزگار کودکی‌ و این گفته‌ی متعصبانه‌ قرار دارد که روز قیامت حتماً یک روز پیش از تصفیه حساب و پیروزی مردم "مصر" بر یهودیان خواهد بود، زیرا نباید از یاد ببریم که یهودیان در هر آن در کمین ما هستند. با آن که در اسرائیل روز پیروزی خود را بر مصر "یوم کیپور " (روز آشتی) می‌نامیدند، در کشور نویسنده هنوز شعارهای جنگ طلبانه و ضد اسرائیلی، خود را در سرودهای ملّی‌گرایانه بازتاب می‌دادند و گونه‌ای یهودستیزی لگام گسیخته میان مردم و در نوآموزان تبلیغ می‌شد: "کانال سوئز را به حال خود بگذار، و گر‌نه در آن، غرق می‌شوی. آسمانِ مرا به حال خود بگذار، گر نه تو را می‌سوزاند. این، سرزمین من است. پدرم خونش را این‌جا قربانی کرده و پدرم به ما گفته: تکه‌پاره کنید دشمنانمان را !" (135).

زیر تأثیر همین تلقینات شوم و یک‌جانبه وقتی "حامد" به آلمان می‌رود و "آنتونیا" به او پیشنهاد می‌کند به یکی از موزه‌های "اردوگاه‌های مرگ" به نام "داخاو" بروند که در آن‌ها شش میلیون یهودی قربانی دیوانه‌ای به نام "هیتلر" شده‌اند، از رفتن خودداری می‌کند و عنودانه می‌گوید:

"شما آلمانی‌ها مجبورید همیشه به یاد رنج‌های یهودیان بیفتید چون احساس گناه می‌کنید و این، به من چه ربطی دارد؟ من و خانواده‌ام یهودیان را نه به عنوان قربانی، بلکه به عنوان جنایت‌کار تجربه کرده‌ایم. آلمان هرگز به اندازه‌ی کافی برای جنایت‌هایش مجازات نشد. کیفر شما را فلسطینی‌ها و عرب‌ها به کول می‌کشند. من با خاطرات خودم مبارزه می‌کنم و به خاطرات شما نیازی ندارم. . . او پاسخ داد: "فکر می‌کنم تو متوجه نیستی. "داخاو" تنها یک بخش از تاریخ آلمان نیست؛ بلکه یادمانی است که تمام دنیا باید از آن درس بگیرد" (29-28).

"حامد" جنگی شکست خورده و در بیرون از خود را به جنگی درونی و ذهنی تبدیل کرده و با خود درگیر است. اما جدا از این درگیری درونی و خودخوری ایده‌ئولوژیک از یاد می‌برد که دارد با همسر آلمانی خود سخن می‌گوید؛ یک شریک زنده‌گی که به او پناه داده و مورد حمایت مالی، عاطفی و انسانی او قرار گرفته است. در حالی که "حامد" در آلمان پس از جنگ با همسرش زنده‌گی می‌کند، هنوز آن را همان آلمان هیتلری پنجاه سال پیش تصور می‌کند. "آنتونیا" می‌کوشد آموزه‌های تاریخ مصرف گذشته را از ذهن او بزداید و پیش‌پا افتاده‌ترین هنجارهای زنده‌گی شهری مدرن را به او بیاموزاند؛ مثلاً این نکته را که هنگام ورود به خانه‌، نباید کفش‌هایت را دمِ در دربیاوری زیرا بهداشتی به نظر نمی‌رسد (24). "حامد" از این که از اتاق بالایی صدای آه و ناله و شور و هم‌کناری مرد و زنی را می‌شنود، ناراحت است اما "آنتونیا" به او یاد می‌دهد که چنین چیزی، طبیعی و عادی است و هرکس در خانه‌ی خود آزاد، و انتظار کنترل صدا و احساس، بی‌وجه است (25). چون "حامد" از یک کشور پس‌افتاده‌ی اقتصادی – اجتماعی و سنتی به یکی از پیشرفته‌ترین کشورهای قدرتمند اروپایی آمده، این اندازه روابط اروتیک، سبک پوشش آزاد و نوشیدن نوشابه‌های الکلی را برنمی‌تابد و "آنتونیا" باید برای او توضیح دهد که "آزادی فردی" در این‌جا قانونی است و منعی ندارد اما "حامد" به او می‌‌گوید:"مرده شور این آزادی‌تان را ببرد!" (27).

یکی از موانع جامعه‌پذیری "حامد" تصورات نادرستی است که از "زن" دارد و تصور می‌کند چون به غرب آمده، "زن" تنها یک "سوژه‌ی جنسی" است و هر گاه اراده کند، دختر باید روی خوش به او نشان دهد و کامش را برآورد. وقتی یک دختر دانشجوی ایتالیایی در "مونیخ" او را به گردش در پارک انگلیسی‌ها دعوت می‌کند، طبق معمول شرقی‌ها به خیالات خام فرومی‌رود و فکر می‌کند تا پیشنهاد کند او را ببوسد، دختر دانشجو بی‌درنگ می‌‌پذیرد اما او می‌گوید خود دوست پسر دارد و خیلی هم او را می‌خواهد و "پایان رؤیا" (31). او حق بوسیدن و پیشنهاد دوستی را برای خود محفوظ می‌داند اما اصلاً به یاد نمی‌آورد که گویا خودش هم همسر دارد و وفاداری دوسویه، شرط پایداری رابطه‌ی زناشویی است. یک بار دیگر وقتی وارد دانشگاه می‌شود و خود را تنها کسی می‌بیند که کت و شلوار رسمی پوشیده، شگفت زده می‌شود. بیشتر دانشجویان لباس جین به تن دارند و دختران دانشجو بدون هیچ گونه آرایشی و با لباس‌هایی ساده به کلاس می‌روند. این اندازه بی‌تکلّفی و ساده‌گی برایش غیر منتظره است و بر بسیاری از پندارهای باطلش چیره می‌شود (34). باری دیگر وقتی یک دانشجوی مصری متعصب به نام "طاهر" زنی را نیمه لخت و در حال گرفتن آفتاب می‌بیند، خشمگین می‌شود و شوهر او را به "بی‌غیرتی" منسوب می‌کند و سپس برای توجیه رفتار زن می‌گوید این بی‌حفاظی به خاطر خوردن "گوشت خوک" است (35). زن، نیمه عریان آفتاب می‌گیرد، زیرا در آلمان از آن همه آفتاب بی‌حیای "مصر" خبری نیست و پوست بدن باید ویتامین‌های لازم را از انرژی خورشیدی بگیرد که گه‌گاه رخ می‌نماید. میان "گوشت خوک" و "بی‌غیرتی" هم هیچ پیوند زیست‌شناختی نیست و این‌ها، از جمله ترّهات آخوندها و پندارهای باطل مسلمانان فاناتیک و پس‌افتاده‌ی فکری و ذهنی است. راستی چرا یک دانشجوی مسلمان به خود اجازه می‌دهد بدن عریان یک زن "کافر" را دید بزند؟ "حامد" از غیبت طولانی "آنتونیا" استفاده کرده پیوسته به "دیسکو" می‌رود تا با زنی یا دختری رابطه پیدا کند اما در کمال شگفتی درمی‌یابد بسیاری از دخترانی که به "دیسکو" می‎روند، صرفاً برای دوست‌یابی و "رابطه" نیست؛ بلکه تنها برای رقصیدن، تخلیه‌ی انرژی اضافی، نوعی از آمیختن ورزش با حرکات موزون و آسایش خاطر آن هم به گونه‌ای فردی می‌روند. در این حال، باز هم تیرش به سنگ می‌خورد (57). یک بار یکی از هم‌کلاسی‌های دختر، او را به خانه‌اش دعوت کرده تا یک رشته اطلاعات مسافرتی در باره‌ی "مصر" از او بگیرد اما او تصور میکند که این، یک دعوت برای رابطه‌ی جنسی است: "وقتی برایم چای آورد و خواستم ببوسمش، فوراً مرا از اتاقش بیرون انداخت" (63).

چنین به نظر می‌رسد که "حامد" در نخستین سال‌های اقامتش در "آلمان" دست کم تکلیف خودش را با خود نمی‌داند و نوعی سردرگمی، دورویی و رِندبازی را پیشه‌ی خود کرده است. در بزمی که با "نادین" آرایشگر- تن‌فروش آلمانی آراسته، شراب قرمز هم هست که شریک جنسی فراهم آورده اما چون در "قرآن" نوشیدن آن به عنوان "اثم کبیر" (گناه بزرگ) یاد شده، نخست آن را نمی‌نوشد و تنها به رنگ چشم‌نواز آن نظر دارد اما وقتی برای نخستین بار از آن سرخوش می‌شود، پرده‌های پندار از برابر چشم دلش به یک سو می‌رود و درمی‌یابد که عمرش را تباه کرده است. با این همه پس از گذراندن شبی خوش به خانه رفته، غسل می‌کند؛ نماز می‌خواند و "البته بدون احساس گناه" (61). ازهیچ گونه دورویی و دروغ‌زنی، فروگذار نیست و به نظر می‌رسد که "وجدان اخلاقی" بسیار ضعیفی دارد:

"شاید باور کردنی نباشد که در یکی از بحث‌هایم با آنتونیا مدعی شدم زنان مصری نسبت به زنان آلمانی، از حقوق اجتماعی بیش‌تری برخوردار هستند و زنان آلمانی در
مرتبه‌ی اول، سوژه‌های جنسی‌ای هستند که در خدمت مصرف کالا مورد سوء استفاده قرار می‌گیرند. "مسأله‌ی زنان" تنها جنبه‌ی تاریک فرهنگ من نیست که در آغاز ورودم به آلمان سازش‌ناپذیرانه از آن دفاع می‌کردم. "نظام" کهنه‌ی مصری – اسلامی مانند سرطان، تمام وجودم را فراگرفته بود. واقعاً به آنتونیا گفته بودم که اسلام، بهترین آلترناتیو برای فرهنگ مصرفی و تفریحی آلمان است، ولی هم‌زمان از هر فرصتی استفاده می‌کردم تا چند ساعتی از "عشق ممنوعه" بهره‌جویی کنم. بی‌دردسرترین دختران، دانشجویانِ میهمان بودند که رقص عربی بهشان نشان می‌دادم یا با هم مثل "نادین" برهنه‌بازی می‌کردیم" (62).

"مطابق رویکرد ساخت‌گرایی اجتماعی، کارکرد جنسی آدمی تنها در همبافتی فرهنگی ( (cultural contextاتفاق می‌افتد و تنها در چنین همبافتی هم معنادار می‌شود؛ به بیان دیگر، رفتار جنسی یک فرآورده‌ و روندی اجتماعی است که از رهگذر ایده‌ئولوژی‌های مذهبی، طبقه‌ی اجتماعی و عوامل قومی و خانواده‌گی شکل می‌گیرد. "فروید" (Freud) باور داشت که رفتار جنسی انسان، رفتاری پیشا-فرهنگی است که جامعه خودش باید آن را جهت و سامان بدهد" (پورمحسنی کلوری، 2015، 327-381).

یکی از نشانه‌های نافرمانی‌های جنسی در "حامد" تربیت نادرست او در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی است. پدر و آموزه‌های کپک‌زده‌ی مذهبی متأسفانه در این زمینه، نقشی تعیین کننده داشته است. وقتی "حامد" به عنوان یک کودک می‌خواهد در رود "نیل" شنا کند، دانسته نیست چرا پدر حتی با این خواهش ناچیز او مخالفت می‌کند و حسرت شنا در بزرگترین رودخانه‌ی آفریقا – که تا مرکز زمین‌های خشک آفریقا را هم مشروب می‌کند – به دل او می‌ماند. در این ممنوعیت و مخالفت با طبیعی‌ترین نیاز یک کودک، پدر جاهل و عقب‌افتاده‌ی فکری و فرهنگی او نقشی تعیین کننده دارد. این پدر با این منش، رونوشتی از همان خدای خودکامه‌‌ای است که او را می‌پرستد. این خدای خانه و مسجد و روستا، بزرگ‌ترین آسیب‌های روانی را بر "خود" ((Ego پسرش نهاده است؛ پسری که سال‌ها بعد به یکی از بزرگ‌ترین شخصیت‌های ادبی و اندیشمند آفریقا و جهان تبدیل می‌شود. به دستور ناشوی و خداوند‌گونه‌ی این پدر مایه‌ی ننگ بنگریم:

"پدرم گفت: اجازه‌ی رفتن داری ولی دست به آب بزنی، می‌کشمت؛ حتی اگر در آب خفه بشوی، جسدت را کتک می‌زنم و اصلاً هم فکر نکن که نمی‌بینمت، چون هزار چشم دارم" (120).

من به‌عمد این مثال و شاهد را آوردم که نشان دهم که نقش آموزه‌ها و اوامر و نواهی یا بایدها و نبایدهای پدران سنتی و فاناتیک ما تا چه اندازه بر شخصیت ما تأثیری تعیین کننده داشته تا چه رسد به آموزش جنسی که از جنس آموزه‌های شیطانی به شمار می‌رفته و حتی خواهر بزرگتر "حامد" اجازه‌ی دیدن برنامه‌های تله‌ویزیون را هم نداشته است و برای آن که حیات جنسی او را هم یکسره تباه کنند، ختنه‌اش کرده‌اند تا با برداشتن "کلیتوریس" هم از نظر جنسی تحریک نشود، هم "شرافت" خانواده حفظ شود، زیرا به نوشته‌ی نویسنده از نظر اسلام "شرافت زن، لای پاهای او است" (87). مردان در "مصر" پیش از ازدواج، هیچ‌گونه تجربه‌ی جنسی واقعی ندارند و هنگام ازدواج نمی‌دانند چه باید کرد:

"اکثر آن‌ها به هنگام ازدواج، هیچ تجربه‌ی جنسی ندارند. اکثر آن‌ها ماند من فقط در خیالات خود زنده‌گی می‌کنند. مساجد هر جمعه، مملو از جوانانی است که در وضعیت اضطراری به سر می‌برند" (155).

من خود بیفزایم که معنی و مفهوم این عبارت این است که جوانان در مصر به این دلیل به مسجد نمی‌روند که نماز بگزارند، بلکه به این دلی سراسیمه به مسجد آهنگ می‌کنند تا دمی چند دختران را در همان حجاب تحمیلی ببینند و اندکی آرامش یابند. آنچه این حکم را ثابت می‌کند، وقتی است که "حامد" با همسرش در "اگسبورگ" به دیدن دریاچه‌ای مصنوعی می‌رود که شماری بسیار از دختران در آن آب‌تنی می‌کنند و هدفش تنها دید زدن آنان در حال آفتاب گرفتن است (41). او یک بار در روستایش در "مصر" توانسته زن خوبروی همسایه‌اش را از پشت بام ببیند و سپس تصادفاً زن او را به خانه‌اش ببرد، زیرا شوهرش برای کار به "عربستان" رفته اما حتی از برقراری ارتباط جنسی با زن ناتوان است و تنها می‌تواند در جهان پندار با او بیامیزد (163). این پناه بردن به دنیای رنگین خیالی و استمنا، یکی از عادات نهادینه‌شده‌ی او می‌شود که آن را مانند میراثی گران‌بها با خود به "آلمان" می‌برد. این گونه ناکامی‌های جنسی، زاییده‌ی همان محدودیت‌ها و سرکوب‌های فرهنگی و در وجه غالب دینی است که در کشورهای اسلامی و پس‌افتاده‌ی اجتماعی – اقتصادی رایج است. او در "آلمان" آشکارا می‌نویسد که یک جوان بالغ در کشورش تنها زمانی می‌تواند با یک دختر تماس داشته باشد که نامزد داشته باشد؛ یعنی رسماً دختری را بی هیچ گونه تجربه‌ی جنسی و شناخت پیشین به عقد خود درآورده باشد (56):

"اگر مرد مصری بخواهد با دختری آشنا شود، باید خیلی شکیبا و مبتکر باشد. . . باید او را ساعت‌ها در خیابان‌های "قاهره" تعقیب کند؛ رفتاری که در آلمان، "روان‌پریشی" ارزیابی می‌شود" (56-55).

وقتی پای این دانشجوی ناکام به "آلمان" می‌رسد، می‌کوشد جبران مافات کند. پس به دیدن فیلم‌های "پورنو" معتاد می‌شود. تأثیر خاص این گونه فیلم‌ها هم به این دلیل است که کاربر، سوژه‌هایی جنسی را برمی‌گزیند که مجریانش، گوش به فرمان مرد و خواست‌ها، سلیقه‌ها و حساسیت‌های جنسی او را در نظر دارند و به آن مبادرت می‌کنند. کاربر در پایان این گونه فیلم‌ها، به "استمنا" روی می‌آورد و به "اوج لذت جنسی" (Orgasm) می‌رسد. با این همه، همین گونه برخورداری از رسیدن به اوج لذت جنسی، پیوسته با یک رشته تداعی‌های ذهنی در خاطرات کودکی او، هم‌زمان می‌شود. دبیر او در دبیرستان چنان در بدگویی از این کار و پیامدهای آن در دنیا و آخرت دادِ سخن گفته که پیوسته او را دچار عذاب وجدان و دقیق‌تر بگوییم "تنش روانی" (Tension) و "اضطراب" (Anxiety) می‌کند، تنشی که در کابوس‌های شبانه‌اش هم بازتاب می‌یابد (147).

آسیب‌های روانی: مهاجر با کنده شدن از زمین و زمینه‌ی فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی خود، به شدت آسیب‌پذیر می‌شود و اگر نتواند در اندک مدت، بر احساس بیگانه‌گی خود از محیط تازه چیره شود، به گونه‌هایی از بیماری‌های روانی و زیست‌شناختی گرفتار می‌شود. "حامد" پیش از آمدن به "آلمان" نخست زیر تأثیر آموزه‌های شریعت اسلامی پدر، احساس "هویت" می‌کرده است. اندکی بعد با "صوفیان" نشست و برخاست دارد. عرفان مانند پاجوشی از ساقه‌ی شریعت می‌روید و رنگ و بویی متفاوت با آن دارد. بیش‌تر عاشقانه است تا جزمیت‌گرا؛ بیش‌تر احساسی و عاطفی است تا تعبّد خشک و زاهدانه. مجالس "سَماع" صوفیان، برای "حامد" حافظ "قرآن" نوعی زمزمه‌ی عاشقانه می‌نمود. او اندک زمانی با آموزه‌های عرفانی انس می‌گیرد و "هویت اسلامی" خود را تازه‌تر می‌کند. صوفی‌ای به او می‌گوید راه‌های وصول به خدا به شمار کسانی است که به درگاهش روی می‌آورند. اگر پدرت به تو گفته نباید در باره ی "هویت" یا کیستی و چیستی خدا بیندیشی، حقیقتی را گفته است اما حقیقت، در انحصار هیچ‌کس نیست. "حامد" به او می‌گوید من خیلی نماز می‌خوانم اما صدایی از خدا نمی‌شنوم و "گاهی فکر می‌کنم که او اصلاً وجود ندارد" (152). "حامد" درمی‌یابد این حکم و داوری پدر که گویا "صوفیان مثل انگل هستند که از کار دیگران زنده‌گی می‌کنند و کارشان فقط رقصیدن است" درست نیست و شک کردن را آغاز رسیدن به حقیقت می‌دانند (153).

صوفی فرصت کافی برای پاسخ‌گویی به همه‌ی پرسش‌های "حامد" را ندارد و طبعاً بسیاری از مشکلات دینی و فلسفی او ناگشوده باقی می‌ماند. "حامد" جوانی است پرسش‌گر اما وقتی در باره‌ی چیستی "خدا" از پدر می‌پرسد، او را تهدید می‌کند که اگر دیگر بار از او چنین پرسشی کند "گردنت را می‌زنم" (127). پس به "اخوان المسلمین" می‌گراید. فعالیت آنان رسماً در "مصر" ممنوع است اما هواداران مسلمانشان در اروپا بسیارند. این مکتب عقیدتی شاید در آن هنگام، بزرگ‌ترین و منسجم‌ترین تشکیلات سازمانی و عقیدتی را در میان مسلمانان می‌داشته‌است. آنان سه دشمن برای خود می‌شناخته‌اند: نخست رهبران عربی که به غرب وابسته‌بوده‌اند؛ دوم، دشمن نزدیک یا همان "اسرائیل" و سوم، دشمن دور که همان کشورهای امپریالیست هستند. جهاد، نخست باید متوجه دشمنان داخلی، سپس "اسرائیل" و سرانجام غرب باشد. آنچه "حامد" را به این جریان نزدیک می‌کند، "اسلام سیاسی" است (208). با این همه، به باور من آنچه نویسنده را به این مکتب فکری نزدیک کرده، سنت‌گرایی اسلامی و دینی و ستیز با "مدرنیته" است که جایی برای تفکر دینی و دکان شیادانی به نام "امام" مسجد و جمعه و جماعت و "امت" باقی نمی‌گذارد. "مدرنیته" بر مدار "آزادی" و "فردیت" و قوانین اجتماعی و میثاق جهانی "سازمان ملل" و "حقوق بشر" می‌گردد و مکتب‌های دینی، بر سلب آزادی‌های فردی و اجتماعی و سیاسی و نهادهای غیر‌دولتی و بر پایه‌ی حاکمیت دین و باورهای آسمانی. "حامد" از همان لحظه‌ی ورودش به "آلمان" و "غرب" موضعی ضد غربی و ضد سرمایه‌داری و ضد‌ اسرائیلی و ضد مدرنیته دارد. سومین گرایش عقیدتی او، اندیشه‌های مارکسیستی بود که با فروپاشی اتحاد شوروی در اواخر دهه‌ی 1990 هویت طبقاتی و ضد غربی و ضد سرمایه‌داری را از او گرفت و "حامد" در آستانه‌ی آمدن به قلب یک کشور آزاد غربی، همه‌ی پایگاه‌های عقیدتی پیشین خود را از هم پاشیده و خود را بی‌ریشه و بی‌تکیه‌گاه می‌یابد و این، آغاز فروپاشی روانی او است. او در آلمان برای یافتن تکیه‌گاهی اسلامی اما غیر سیاسی به "جماعت تبلیغی" می‌پیوندد. هدف این تشکیلات، بازگشت به دین و احساسِ داشتن هویت اسلامی است تا احساس کند در جایی ریشه دارد و بر درمانده‌گی و بی‌ریشه‌گی خود در "غربت غرب" چیره شود (228).

از نظر روانشناختی، آنچه به آن "شور مرگ" ((Thanatos می‌گویند، به دو گونه خود را نشان می‌دهد: نخست "دیگرآزاری" ((Sadism که در این حال دیگرآزار "غریزه‌ی مرگ" را متوجه دیگری می‌کند؛ مانند وقتی "حامد" روی "کُنی" دست بلند می‌کند و چنان به صورت او می‌زند که ناشنوا شده به کلینک می‌روند (297). اما گونه‌ی دیگر "شور مرگ" به صورت "خودآزاری" ((Masoshism نمود می‌یابد. "خودآزاری" سه نمود دارد: نخست، در یک موقعیت هیجان جنسی [که در آن شخص، رنجی بسیار را بر خود هموار می‌کند مانند حالت آدمی به هنگام "استمنا" که لذتی خودآزارانه دارد، زیرا صورت آدمی در این لحظات از درد، درهم می‌شود که "حامد" به آن مبتلا و معتاد است.] دوم، وقتی خودآزاری به صورت طبیعتی زنانه نمود می‌‌یابد [که قبول چنین نقشی البته مطلوب شخص نیست، اما با قبول آن – که بر خلاف "عزّت نفس" ((Self-Steem او نیز هست – بر تنش خود چیره می‌شود؛ مانند وقتی که نوآموز است و مورد سخره‌ی هم‌کلاسی‌هایش قرار می‌گیرد، زیرا نام "جهان" بر او نهاده‌اند که نام همسر رئیس جمهور "سادات" بوده و او برای غلبه بر این احساس حقارت، مانند زنان شروع به رقص زنانه‌ی عربی کرده تا آنان را بخنداند و نقش یک دلقک را ایفا می‌کند (106). نمود سوم خودآزاری، "احساس گناه" ((Sense of guilt است" [مثلاً پس از دوبار تجاوز به او که در کابوس‌های شبانه‌اش بازتاب می‌یابد یا می‌گوید در "مصر" من "مردانه‌گی خود را از دست دادم" (30)] (فروید، 1950، 109).

احساس غربت، نداشتن دوست و مصاحبی واقعی که گره از کار فروبسته‌ی او بگشاید و با او راز بگوید، گرفتاری در تارو پود ذهنیت سیاسی – مذهبی و ابراز دشمنی با فرهنگ و تمدن غرب – که از مواهبش برخور شده و تا مقطع دکترای علوم سیاسی و استادی دانشگاه پیش رفته و به شخصیتی مطرح و برجسته فرارفته است – از او بیماری روانی می‌سازد. او روانی از هم‌گسیخته و تکه‌پاره دارد که هربخش آن، در جا و چیز و علتی ریشه دارد. به وضعیت روانی او بنگریم:

"همه‌ی کارت‌هایی را که روی هویت خودم گذاشتم، از دست دادم. رسیدن به این نتیجه که در زنده‌گی نه یک انسان فعالِ پیش‌برنده، بلکه یک انسان بی‌عمل هستم، برایم بسیار دردناک بود. توانایی درک رفتار خودم را نداشتم و برایم روشن بود که این "گسست روانی" را برای مدتی طولاتی نمی‌توانم تحمل کنم. از کمردرد شدید رنج می‌بردم و پی‌در‌پی از کوره درمی‌رفتم و دوست داشتم که عصبانیم را به شکل "خشونت فیزیکی" بیان کنم . . . اما چون برای خشونت علیه محیطِ زنده‌گی‌ام هیچ گونه مشروعیتی نیافتم، این خشونت در مرتبه‌ی اول "علیه خودِ من جهت‌گیری می‌کرد." دچار فروپاشی روانی شدم. هر روز "خودزنی" می‌کردم. یک بار در مترو نشسته بودم که یک گروه بچه‌های مدرسه‌ای به همراه دو زن معلم وارد شدند. وقتی کودکان را دیدم، دچار ترس شدم. . . ناگهان تنها در وسط جنگل ایستاده بودم و تاریک بود. اصلاً نمی‌دانستم چه‌طور آن‌جا آمده بودم و کجا بودم. از ترس این که یکی از کودکان مدرسه‌ای را ربوده‌ام و به او تجاوز کرده‌ام، نمی‌توانستم خلاص شوم. شروع به فریاد زدن کردم. خیال می‌کردم صداهایی می‌شنوم و کوتوله‌های گریان می‌بینم. ساعت‌ها این‌ور و آن‌ور می‌چرخیدم تا سرانجام به یک راه خروجی رسیدم. آنتونیا از دیدن وضعیتم به وحشت افتاد" (230-228، تأکیدها از من است).
از نظر روان‌شناختی "حامد" دچار "اختلالات شخصیت اسکیزوئید" (Schizoid personality disorders) یا اختصاراً ( (SPDاست و خود از آن به "گسست روانی" تعبیر می‌کند. هم به "خشونت" نسبت به دیگران اشاره می‌کند، هم به خودآزاری‌اش. از کودکان مدرسه‌ای می‌ترسد که به آن "ترس از جمعیت" ((Ochlophobia می‌گویند. دچار برخی"توهمات" بی‌وجه است که زاده و پیامدهای روانی همان تجاوز به عنف به او در چهارساله‌گی است. جست و جو برای یافتن یک "راه خروجی" به استیصال و درمانده‌گی او در غرب اشاره دارد که راه را برای "خودکشی" ((Suicide ‌و "خود-انهدامی" ((Self-Destructionاش هموار می‌کند. به نوشته‌ی "مسترسن" (Masterson) و "کلین" ((Klein اصولاً در این گونه بیماری، فکر خودکشی به شدت رایج است، هرچند ممکن است که بیمار عملاً مرتکب آن نشود (ویکیپدیا، 2023).

"یک بار من و آنتونیا در زمستان به یک دریاچه‌ی یخ‌زده رفتیم. بر تابلوی هشدار داده بود: "رفتن روی دریاچه با مسؤولیت خود". ناگهان به سرم زد که روی دریاچه بروم. با سرعت روی دریاچه‌ی یخ‌زده رفتم. آنتونیا در ساحل ایستاده بود و با گریه و فریاد از من خواهش میکرد که برگردم. آنتونیا سریع به سوی من آمد و مرا به خانه برد. هر کاری که از دستش برمی‌آمد، برایم انجام می‌داد ولی حال و روز من بیش از اندازه خراب بود. بالاخره پیشنهاد کرد که از روان‌شناس کمک بگیرم" (230).

او به یک مرکز روان‌درمانی در "مونیخ" اعزام می‌شود که بیمارانش اختلالات شخصیتی دارند. روان‌شناس حاذق می‌کوشد به یاری هیپنوتیسم، به جهان ناخودآگاهی او در روزگار کودکی وارد شود و کتاب ذهن او را بخواند و این، همان جایی است که "حامد" به هیچ‌کس اجازه ‌نمی‌دهد و نقطه‌ی ضعف خود را خوب می‌شناسد و آن را نوعی "تجاوز روحی" تلقی می‌کند و طبعاً از بیمارستان می‌گریزد و آن هم در حالی که فکر خودکشی در مرکز ذهنی او است:

"در آن شب سردِ یخبندان در خیابان‌های مونیخ شروع به دویدن کردم و جلو خودروها را گرفتم. تمام خیابان در اختیار من بود و یک آشوبِ ترافیکی بزرگ به وجود آوردم. دوباره مرا گرفتند و به بیمارستان بردند و در آن‌جا نیز چندین پرستار مرد را مورد حمله قرار دادم. در فردای آن روز یک لیوان شیشه‌ای را شکستم و تکه‌های آن را بلعیدم. بار دیگر تلاش کردم تا با کابل تلفن، خود را حلق‌آویز کنم" (232-231).

"حامد" بی‌خداحافظی از "آنتونیا" راهی "ژاپن" می‌شود و زبان ژاپنی را خوب می‌آموزد که استعدادش در زبان‌آموزی ستودنی است اما کوله‌باری از زباله‌ها و سموم اسلام سیاسی را هم با خود می‌برد و به این دلیل که پیش چشمش "شیشه‌ی کبود" دارد، "ژاپن" را هم تاریک می‌بیند. مشکل جهان‌بینی او در این است که پهنه‌های متفاوت اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اخلاقی را به هم می‌آمیزد که از پس‌مانداب‌های آلوده‌ی "اسلام سیاسی" و "اسلام سنتی" پدر و آموزه‌های تباه "اخوان‌المسلمین" است و نشان می‌دهد که هنوز هم "خود" را نیافته و در ازدحام ذهنیت تباه دینی و سنتی گم شده است. کسی که بر زنده‌گی اجتماعی ژاپنی‌ها خرده می‌گیرد که دو میلیون زن ژاپنی از جمعیت 120 میلیونی این کشور در کلوب‌های شبانه کار می‌کنند و کارشان، تر و خشک کردن مردان استرس‌زده است و می‌دانند همسرانشان چه می‌کنند اما باید ندیده بگیرند، اعتراف می‌کند که کار کردن تا سرحد مرگ، صفت برجسته‌ی ژاپنی‌ها و از‌خود‌گذشته‌گی، محور همه‌ی چیزها است و او بر بر چنین نظام اقتصادی – اجتماعی ایراد می‌گیرد. او از مُردن همسر یک مربّی بیسبال مَرد در بیمارستان می‌گوید که حاضر نشد از وظیفه‌ی شغلی خود برای ساعاتی بگذرد و در کنار تیم ورزشی خود باقی بماند و انجام این وظیفه را بر مراقبت از همسرش در بیمارستان برگزید؛ همسری که در پی یک عمل جراحی درگذشت (250). با این همه، نکته‌ی جالب‌تر این است که خود به جمع همان زنان ژاپنی می‌پیوندد که می‌خواهند از مردان استرس‌زدایی کنند و در غیاب شوهرانشان، تجربه‌های جنسی متفاوتی داشته باشند و چنین است که "حامد" به یکی از عمله و اکره‌ی "فروش عشق" تبدیل می‌شود و می‌تواند هم از رهگذر رابطه‌ی جنسی با زنان ژاپنی به جبران مافات بپردازد، هم سرمایه‌ای کلان بیندوزد. در این میان آنچه زنان ژاپنی باید در سرلوحه‌ی کار خویش قرار دهند، این است که لو نروند و راز، سر به مُهر ماند (255).

هویت‌یابی و خود-تکثیری: یکی از دقایقی که در ادبیات مهاجرت و "دیاسپورا" هست، نکته‌ای است که از آن به "خود-تکثیری" ‌(Self-duplication) تعبیر می‌شود. شخصیت داستان دسپورایی – که ناخواسته و به حکم اجبار از زادبوم خود رانده می‌شود – به تجربه‌ای دست می‌یابد که "اوگارت" ( (Ugarteاز آن به "خود-تکثیری" (Self-duplication) تعبیر می‌کند؛ یعنی مهاجر به گونه‌ای از آگاهی تازه می‌رسد که به آن "خود-بازآفرینی" ((Reinvention of self نیز می‌گویند و مقصود، بازنگری شخصیت دسپورایی در پندارها، باورها و تحولی است که اکنون پس از تبعید و پناهنده‌گی یا مهاجرت در مقام مقایسه با گذشته کرده است. "اوگارت" ضمن بررسی نوشته های "توماس مان" ((T. Mann و "برِشت" ((Brecht و "ناباکوف" ((Nabakov به این نتیجه می‌رسد که آثار آنان "معیارها"یی است که می‌توان به کمک آن‌ها به "تفاوت میان تجربه‌ی گذشته و تجربه‌ی کنونی دست یافت که در متن بازتاب یافته است" (اوگارت، 1989، 46). به نظر "اوگارت" روشنفکر مهاجر در سرزمین بیگانه یا کشور میزبان یا اندکی بعد در زادبومش، فرصتی برای نوسازی ذهنیت پیشین خود می‌یابد. "خود-بازآفرینی" به نویسنده‌گان و اندیشمندانی محدود نمی‌شود که به دلایلی به کشوری رفته‌اند که کعبه‌ی آمالشان بوده است. "آندره ژید" ((Gide در دهه‌ی 1930 یک کمونیست واقعی بود بی آن که عضو حزب کمونیست کشورش باشد و وقتی "اتحاد شوروی" از او دعوت کرد تا به عنوان میهمان در "اتحادیه‌ی نویسنده‌گان شوروی" و به مناسبت مراسم تدفین "گورکی" ((Gory سخنرانی کند، متوجه سانسور وحشتناکی شد که برای ایراد سخنرانی‌اش پیش آمد و ناگهان دریافت میان آنچه در مورد کمونیسم می‌دانسته و آنچه در یک کشور کمونیستی به رأی‌العین می‌بیند، چه اندازه فاصله است. نتیجه‌ی این "خود-بازآفرینی" انتشار کتاب مهم و تأثیرگذار "بازگشت از شوروی" (Retour de L’U.R.S.S.) در سال 1936 بود. اثر افشاگرانه‌ی دیگر "عمل و تئوری بلشویسم" (The Practice and Theory of Bolshevism) نوشته‌ی "برتراند راسل" ((B. Russell در 1920 بود که هرچند خیلی دیر (1362) ترجمه شد، بسیار آموزنده بود و بسیاری از پندارها و توهمات خواننده‌گان ساده‌اندیش را زدود.

"حامد" از "ژاپن" به "آلمان" بازگشته اما "کُنی" ژاپنی-دانمارکی – که دل به نزد "حامد برده است – می‌خواهد او را ببیند. قرار ملاقات در "استانبول" گذاشته‌می‌شود که شهری متروپول درست در میانه‌ی "آسیا-اروپا است و دقیق‌تر بگوییم روی پلی که این دو قاره را به هم می‌پیوندد. این شهر و پل، صحنه‌ای دلالت‌گر است و نشان می‌دهد که "حامد" خود در انتخاب دنیای ذهنی و تصمیم قطعی خویش در حالت تردید به سر می‌برد (271). با این همه، "حامد" در "آلمان" خود را می‌یابد و فراهم می‌آورد. پیوند و ازدواج مجدد "حامد" با "کُنی" و اعلام این که از او بار دارد، نیز خود یک رخداد دلالتگر دیگر است و تلویحاً نشان می‌دهد که نیمه‌ی غربی ذهن و "مدرنیته"ی او بر نیمه‌ی "سنتی" و مذهبی و ایده‌ئولوژِکش چیره شده است. یک رخداد تعیین کننده در حیات ذهنی "حامد" حادثه‌ی "یازده‌ی سپتامبر" 2001 و حمله‌ی تروریستی "القاعده"ای‌ها به رهبری "اُسامه بِن لادن" با هواپیمای مسافربری به برج‌های دوقلو در "مرکز تجارت جهانی" واقع در "نیویورک" و کشته شدن 2977 نفر است که پرده‌های پندار اسلام سیاسی را در کتاب ذهنیت او از هم می‌درد و پایه‌های عقیدتی او را در قبال اسلام، "قرآن" و اسلام سیاسی" به گونه‌ای مشخص متزلزل می‌کند:

"حوادث یازده سپتامبر برایم یک شوک مضاعف بود. چه‌گونه یک عده انسان می‌توانند انسان‌های دیگری را – که اصلاً نمی‌شناسند و آسیبی به آن‌ها وارد نکرده‌اند – به نام خدا بکشند؟ وقتی زنده‌گی‌نامه‌ی بعضی از تروریست‌ها را خواندم، بین زنده‌گی آن‌ها و خودم نقاط مشترک فراوانی یافتم و از خود پرسیدم چرا تروریست‌ها این راه را انتخاب کردند و چرا من با وجود تجارب مشابه تروریست نشدم؟. . . همچنین در ∀مصر∀ بسیاری از مردم هلهله کردند و با خشنودی و بدخواهی واکنش خود را به این عملیات نشان دادند. آن‌ها به قربانیان فکر نمی‌کردند؛ فقط تحقیر آمریکا مدّ نظرشان بود. از این که عده‌ای این کشتار را خواست خدا ارزیابی می‌کردند یا برای این خشونت جنون‌آمیز هورا می‌کشیدند، برایم غیر قابل درک بود. بسیاری از روشنفکران تقاضا کردند که مسلمانان باید تروریسم را محکوم کنند و تضادهای خود را با غرب، به گونه‌ای دیگر حل نمایند.

به اعتقاد جورج طرابیشی، فیلسوف سوری، جهان عرب در برابر اروپا احساس بی‌قدرتی می‌کند. او این را ∀زخم انسانی∀ نامیده و می‌گوید: جهان اسلام خود را از لحاظ مادّی در برابر غرب، ضعیف حس می‌کند و تلاش می‌کند این ضعف را با برتری اخلاقی جبران نماید. بسیاری از مسلمانان نمی‌توانند با این مسأله − که نقش رهبری خود را در جهان از دست داده‌ان − کنار بیایند و اصرار دارند که آن‌ها نیز به عنوان حاملان ∀فرهنگ والا∀ باید هنوز هم به بشریت خدمت کنند. اکثر مهاجران عرب از این دوگانه‌گی، در رنج هستند. تازه وقتی احساس حقارت و توهم قدرت با هم آمیخته می‌شوند، آن‌گاه مشکل آغاز می‌شود∀ (278−276).

از این پس، روند ذهنیت ∀حامد∀ تغییر می‌یابد و درست بر خلاف جهت‌گیری پیشین سمت و سو می‌یابد. تجارب زیسته‌ی ∀حامد∀ در طی سالیان دانش‌اندوزی آن اندازه هست که دریابد در سمت غلط تاریخ قرار داشته و به جای دفاع از ∀مدرنیته∀ از ∀سنت‌گرایی∀ و ∀فاناتیسم تاریخی∀ پیروی می‌کرده است. او آنچه از مواهب زنده‌گی و آموزش رایگان و پیشرفت اجتماعی داشته، از دولت ∀دموکراسی∀ و ∀مدرنیته∀‌ی اروپا داشته است. کنسولگری ∀مصر∀ در ∀استانبول∀ حتی حاضر نیست یک پاسپورت تازه برای او صادر کند (272)؛ در حالی که دانشگاهی در ∀آلمان∀ برای او یک فرصت مطالعاتی و تحقیقاتی برای ∀ژاپن∀ فراهم می‌آورد. او دکترایش را در علوم سیاسی از کشوری می‌گیرد که مردم کشور و پدرش آن را ∀سرزمین کفر∀ می‌دانستند و در حالی به روستایش بازمی‌گردد که یک اندیشمند برجسته‌ی مصری به شمار می‌رود و خانواده و کشورش به او مباهات می‌کند و ∀همه‌ی جوانان روستا به من به عنوان یک الگو می‌نگرند∀ (308). مخالفت او با ختنه‌ی دختران در طی چند سخنرانی مختلف مورد تأیید همسر ∀مبارک∀ رئیس جمهور قرار می‌گیرد (310). اینک کتاب او با عنوان ∀وداع با آسمان∀ (در اصل ∀وداع با خدا∀) در ∀قاهره∀ با اندک تغییراتی مجوز انتشار می‌‌یابد. در بازگشت به ∀آلمان∀ در دانشگاه ∀مونیخ∀ به تدریس ∀تاریخ یهود∀ می‌پردازد که البته در جهان اسلام بازتابی سخت مخالف می‌یابد و در همان حال که بازار اتهام و کفرگویی رونق می‌گیرد و انتشار آثار او را ∀توطئه‌ی یهودیان∀ می‌دانند، بازتاب‌هایی موافق نیز از سوی جوانان و زنان ∀مصر∀ بروز می‌کند (316). وقتی ∀حامد∀ درمی‌یابد که جوانی او را دنبال می‌کند، متوجه ترور احتمالی خود می‌شود و بی‌درنگ خود و خانه‌اش مورد مراقبت پلیس قرار می‌گیرد (321). او در توجیه نوشتن ∀وداع با آسمان∀ می‌نویسد:

∀سیزده سال پیش با این امید که بتوانم در آزادی زنده‌گی کنم، مصر را ترک کردم. حالا مجبورم در وسط اروپا برای مدتی، زیر پناه پلیس باشم و حتی محل زنده‌گی خود را تغییر بدهم فقط به این دلیل که از حق آزادیِ عقیده استفاده کردم. با این حال، فکر می‌کنم به ترس‌هایم نباید اشکال اغراق‌آمیز بدهم و نقش شهید را بازی کنم. من فقط بخشی از یک کشمکش هستم که با انتشار این کتاب، نه آغاز می‌شود نه پایان می‌یابد: کشمکشی بین مطلق‌گرایی و کثرت‌گرایی، بین خشک‌فکری و عقل، بین تک‌فرهنگی و تنوع فرهنگی. این کشمکش، البته محدود به اسلام نیست∀ (322).

منابع:

عبدالصّمد، حامد، وداع من با آسمان. ترجمه‌ی ب. بی‌نیاز، از انتشارات "خاوران" فرانسه و "فروغ" آلمان، 2012.