این که به‌درستی همدیگر را از برخورد شخصی منع می‌کنیم، بدین معنا نیست که به سرگذشت‌های یکدیگر رجوع نکنیم. چون ریشۀ بسیاری از مسائل "مهر و کین"ی ما (همچون عارضه روان نژندانه) در تجربه‌های زیسته قرار دارد.
باری. فاضل غیبی هفتاد و یک‌ساله در ماه ژوئیه ۲۰۲۵ در آلمان بدرود حیات گفت. او که نخست با نام مستعار "دلارام مشهوری" کتاب "رگ تاک" را سال‌ها پیش انتشار داده بود، هم‌چنین به‌طور تقریبی در دو دهه بعد کتابی را به‌نام خود منتشر کرد؛ که عنوانش "فلسفه مُدرن و ایران" بود.
نگارنده در همان سال‌ها به کتاب دوم وی واکنشی مکتوب( مندرج در اثر"ایران، سرزمینی دلربا و فریبا") نشان داده است. واکنشی که با کمی ویراستاری در بخش دوم این یادداشت در برابر مخاطب قرار می‌گیرد. چندباری نیز در فرانکفورت با وی که همچون مُبلغ مذهبی رفتار می‌کرد، دیدار و گفتگو داشته است.
پس از درگذشتش، نگاهی به زندگی‌نامه خود نوشتش انداختم. متنی که وی آن را "عبرت نامه فلسفی" خوانده‌است. هم‌چنین دوباره از "رگ تاک" او سراغ گرفتم؛ که به‌نظرم بیانیه سیاسی است بر له آئین بهایی. آن‌هم بیانیه‌ای براساس خوانشی جانبدارانه که فاضل غیبی از مکتوبات تاریخی داشته‌است. این آثار از دوران پیدایش جنبش بابیه تا روزگار معاصر می‌آیند.
به‌هر حالت آموخته‌ها و مطالعات وی، که بنابر زندگی‌نامه‌اش از خانواده زرتشتی – بهایی برخاسته، از ایستگاه‌ها و فضاهای متفاوت و اگر فعلا نگوئیم مختلف گذشته است.
غیبی نوشته که در پانزده سالگی نزد فرهنگ هلاکویی "معارف بهایی" آموخته‌است. یعنی پیش همان مشاور روانی معروف و مشهور شده این سال‌ها از طریق تلویزیون‌های ماهواره‌ای.
ولی غیبی بعد با آمدن به خارج کشور و دمخوری با فضای مبارزات کنفدراسیون دانشجویی در مقابل رژیم پهلوی به حزب توده پیوسته‌است. او که در سال ۱۹۷۳ به آلمان آمده، پس از دوره آشنایی با معارف دینی در پانزده سالگی، به مطالعه تاریخ و فلسفه و مارکسیستی که در اروپای آن دهه رونق داشته متمایل گشته‌است. این تمایل به فلسفه ماتریالیستی اما در سال ۱۹۸۳ تمام می‌شود.
در آن میانه غیبی بقول خودش، پس از انقلاب اسلامی به "بهار آزادی" در ایران برگشته و در رفراندوم آری به جمهوری اسلامی رای داده‌است. اما سپس به توصیه مسئول حزبی برای اتمام تحصیل به آلمان برگشته تا تحصیل الکترونیک و انفورماتیک را به‌پایان رساند. آن‌جا در آلمان خود را درگیر چالش‌های فکری و سیاسی یافته و از حزب جدا شده‌است. منتها هنوز خود را تا دوره‌ای مارکسیست می‌پنداشته اما بعد به اسباب کشی متمایل گشته‌است. این جابه‌جایی را البته می‌شود تعویض جبهۀ نبرد نظری نیز نام نهاد.
در هر حالت هر انقلاب اجتماعی، چه بد یا خوب، پیامد دارد. تغییر رویه و روحیه یکی از آن‌ها ست. در هر حالت کمتر مسئله ساز بودن کار غیبی در قیاس با آنانی که امروزه از چپ افراطی سراغ راست افراطی می‌روند، یعنی مثل برخی از این مائوئیست‌های دو آتشه سابق که یک‌هو شیفته جریان صهیونیستی لیکود شده‌اند، بازگشت به دامن خانواده است. خانواده‌ای که می‌گوید از زردشتی، بهایی شده است.
در این مورد در"عبرت نامه فلسفی" نوشته است:" شاید از آن‌جا که حس می‌کردم، در ورای "جهان بینی علمی و جهانشمول مارکسیسم" باید حقیقت دیگری هم وجود داشته باشد، به موازات کار، دوسالی در دانشگاه فرانکفورت به کلاسهای رشتۀ فلسفه سر می‌کشیدم که چون آن را مفید نیافتم، دنبال نکردم. هر چند که از دید امروز همین که مرا تا حدودی با افکار دیگر آشنا کرد، باید نقطۀ عطفی در دیدگاهم به‌حساب آید".
به‌نظرم کمبود روش شناخت در دنیا شناسی زنده یاد فاضل غیبی در همین جمله‌های نقل قول اخیر خوابیده‌است. کمبودی که بعد در شرح و بررسی کتاب دومش تلاش می‌کنم به‌طور مفصل آن را نمایان سازم. یعنی وقتی با "حس کردن" می‌خواهد فرای یک "جهان بینی" برود و از "وجود" یک "حقیقت" دیگر پرده برگیرد. بعد هم که با سرکشی دو ساله به کلاسهای فلسفه آن را بی فایده می‌یابد و رهایش می‌کند. گویی به امان خدا ؛ خدایی که گویا در"محفل فرقه" بدان دسترسی یافته‌است.
***
مطالعۀ تاریخ فلسفه به نگارنده نشان داده که تغییرات اساسی، و به طبع شکل‌گرفتن روحیه و رویکردهای تازه، گاهی سده‌ها و هزاره‌ها مردمان را چشم انتظار گذاشته‌است.
به‌طور مثال از باور افلاتونی به واقعیت ایده و مُثل گرفته تا ایمان به امر واحد و یگانه پلوتینی که افلاتون‌گرایی متاخر به‌شمار رفته بیش از شش- هفت قرن می‌گذرد. فاصلۀ زمانی‌ای که البته فقط با تصحیحات ارستویی در زمینۀ ایده‌الیسم سپری نگشته بود. در همان یونان که از منظر خود مرکز پنداری اروپایی یگانه مهد و قلمروی فعل فلسفیدن محسوب شده، متفکران و جریانات نظری متفاوتی(مثل رواقیون و اپیکوریان) آمده و رفته بودند.
البته تا جایی که تاریخ شناسی ما قد می‌دهد، به درازای آن دوران‌های مورد نظر اروپائیان، هم‌چنین اندیشۀ فلسفی در چین، هند و ایران نیز فراورده‌هایی به جهان انسانی عرضه کرده است.
گذار از فلسفۀ سنتی به فلسفۀ مدرن که در روند اهمیت یابی امر تجربی و کثرت پذیری در تاویل متن صورت یافته، مثال دیگری است. تمثیلی برای خود ویژگی سیکل‌های دگرگونی فلسفه. گذاری که سپس به نقل مکان و تغییر کانون اندیشه‌ورزی منجر شده است. از حجره صومعه‌های یزدانشناسی بسمت کلاسهای دانشکده‌های انسانشناسی.
در مورد نخستین نمونۀ گسست که با اندیشه‌ورزی دکارت فرانسوی مبنا می‌گیرد، زمانی بیش از یکی - دو هزاره از مرگ افلاتون گذشته است.
در مورد نمونۀ گسست دوم که الاهیات را از مرکز توجه فلسفی کنار می‌گذارد و انسان شناسی را جانشین می‌سازد، یکی- دو قرنی بیشتر از مورد اول زمان لازم بوده‌است. این نکته اخیر برپایی آموزشگاه انسانشناسی در تاریخ فلسفه همان تغییر پارادایم یا اسباب کشی از حوزۀ نظری به حوزۀ نظری دیگر است. انتقالی که متفکری چون فویرباخ آلمانی و برخاسته از جریان فکری هگلیان جوان در آن سهم به‌سزایی داشته‌است.
اشاره اجمالی بدین دو نمونه از مجموعۀ دگرگونی‌ها در تاریخ فلسفه، البته، بی دلیل صورت نگرفته‌است. چرا که در ادامه به اثری نگاه می‌کنیم که به رابطۀ فلسفۀ مدرن و ایران پرداخته و چند سال پیش در خارج از کشور انتشار یافته است.
در بررسی حاضر فرارفتن از سنت به مُدرنیته و نیز از یزدانشناسی به انسانشناسی، همچون دو نمونه گسست در تاریخ فلسفه، ملاک و معیار هستند. اینجا به اثری از فاضل غیبی می‌پردازیم که با عنوان "فلسفۀ مدرن و ایران"( چاپ اول ۲۰۱۱ میلادی، انتشارات پیام، محل چاپ؟) در دست داریم.
* * *
نگریستن با فاصله به مسائل عمومی کشور یکی از دستاوردهای زندگی ایرانیان در خارج کشور می‌تواند باشد. دستاوردی که به‌خاطرش در مقابل بومی‌گرایی خود پسند می‌شود ایستاد و از تبعید قدردانی کرد. تبعید و غربت، که مدت‌ها دلیل گلایه و شکایت از دنیا و زمانه بود، اینجا امکان با فاصله نگریستن را همچون توان و قوه ناشناخته ماندۀ آدمی آشکار می‌کند. توان و امکانی که یکی از پیش‌شرط‌های نقد و سنجشگری است. اینجا دیگر فضای تبعید و غربت به ساز دل حاکمان نمی‌رقصد تا دگراندیش همواره در دام کیفر دیدن باقی بماند. دگراندیش بر این منوال هم‌چنین یاد می‌گیرد که سرزمین ناآشنا را همچون قلمروی مجازات نبیند.
آری. زندگی در تبعید به عاملی بدل می‌گردد که سنت‌های زادگاه را مورد بازاندیشی قراردهیم و مثبت و منفی عادت‌های عمومی را سبک و سنگین کنیم. در روند بازاندیشی و آشنازدایی از عادت‌ها، متن یا در واقع فرامتنی شکل می‌گیرد که بیانی صریح دارد. راوی ماجرا، ترس و وحشت ندارد. زیرا از دامنه نفوذ سرکوب حکومتی و سانسور دور است. از پیگرد و مجازات نمی‌هراسد و مشکلات را به نام می‌خواند.
منتها در غربت بودن و تبعیدی به‌شمار رفتن آن چک سفیدی نیست که به‌وسیله‌اش بتوان همه چیز را خرید. گفتار تبعیدی، مثل سایر گفتارها، بایستی اصول سخن‌پردازی، تجزیه و تحلیل مستدل و بازتاب دقیق و منصفانه موضوع را رعایت کند.
***
کتاب غیبی، چهار قسمتی است. از یک پیشگفتار(چرا فلسفه؟) و سه بخش مستقل تشکیل شده است. در بخش نخست غیبی خود را با نیچه مشغول ساخته‌است؛ زیر عنوان" نیچه، راهگشای عصر جدید". بخش دوم عنوان زیر را دارد:"هانا آرنت، فیلسوف مدرن". آخرین بخش را که در بررسی کنونی محور توجه خواهد بود، غیبی "از طور تا نور" عنوان داده است. منتها خوانش کتاب یادشده خواننده را با انگیزه نویسنده روبرو می‌سازد. چون غیبی در تلاش است که فلسفیدن را با دین و آئین مطلوب خود همراه و هم‌دم سازد. این نکته را بیش از هر جایی در بخش آخر کتاب او می‌توان یافت. وقتی، با تکیه بر نظریاتی از هانا آرنت، سعی می‌کند شناخت بهائیت و رهنمود‌هایش را به‌عنوان موضوعی ضروری برای ایرانیان اهل فلسفه مطرح سازد.
همان‌طوری که اشاره رفت غیبی اثر خود را با پیشگفتاری می‌آغازد که عنوانش "چرا فلسفه؟" است. پرسش نهفته در عنوان را وی به‌صورت زیر پاسخ داده است که، "فلسفه در جوامع عقب مانده از محبوبیتی برخوردار نیست؛ در گفتگوی مردمان جایی ندارد. تو گویی همگان دربارۀ همه چیز پُرگویی می‌کنند، تا مبادا پرسشی دربارۀ چون و چرای هستی بر زبانشان بگذرد".
بنابراین وجه ایجابی عبارت بالا در پاسخ غیبی را می‌توان این‌گونه قلمداد کرد که فلسفه در جوامع پیشرفته محبوب است و در گفتگوی مردمان جا دارد و غیره و غیره. در حالی که تجربۀ هر روزه ما در جوامع پیشرفته چنین برداشت خوش‌بینانه‌ای را تائید نمی‌کند. نخست این که فلسفه، طبق ذات و بنا بر هدف خود، از رفتن روی صحنه و میدان‌داری و شمارش هواداران ابا دارد و امتناع می‌کند. دوم این که فلسفه موضوع گفتگوی مردمان نبوده و نیست. زیرا مردمان معمولا در مورد آب و هوا، گرانی جنس‌ها و افزایش هزینه‌ها و کاهش درآمدها سخن می‌گویند.
از مرزبندی با خوشبینی و تمایز گذاری بالا گذشته، نگاه به پیشگفتار غیبی نشان می‌دهد که او الزام وجودی فلسفه را در نوعی مددکاری روانی می‌بیند:"... پرداختن به فلسفه از این نظر که ما را با اندیشه‌های ژرف بزرگان تاریخ فلسفه آشنا می‌کند ( اگر هم ژرف اندیشیدن یاد ندهد) کمی از التهاب درونی می‌کاهد".
منتها تجربۀ همگانی به آشکاری نشان می‌دهد که گرایش به کاستن التهاب درونی توسط فلسفه برای همه موضوعیت ندارد. گرچه غیبی، در این‌جای پیشگفتار، دیگر آن تقابل جوامع پیشرفته و عقب مانده را که برای همگانی کردن فلسفه فایده‌ای نداشت کنار گذاشته‌است. چنان که از مردمان فقط در شکل عام سخن گفته است:" راه بسیار بهتری که اکثر مردمان به آن می‌روند آویختن به اعتقاد مذهبی است. اعتقادات مذهبی دستاویز بسیار مناسبی هستند تا به کمک جواب‌هایی آماده، هر پرسش و بارقۀ تفکری را در نطفه خفه کنند. مگر نه آن‌که همگان نه تنها این جواب‌ها را پذیرفته‌اند که عمیقا به آن‌ها ایمان دارند!؟"
از استفاده کلمه و افعالی نظیر دستاویز و آویختن و نیز از لحن کنایه‌دار غیبی، که سخنش را دوپهلو و مسئله دار می‌سازد، بدون شرح و تفصیل می‌گذریم. زیرا می‌خواهیم به یک مسئلۀ اساسی‌تر بپردازیم. مسئلۀ اساسی این است که راوی در پیشگفتار و در بخش اعظم کتاب در واقع مخاطب مشخصی را مورد خطاب قرار نمی‌دهد. در پیشگفتار هر پاره‌ای از متن به دستۀ نامعلومی از مردم نظر دارد.
این نکته، در مقیاس کُلی، اساسی‌ترین ضعف کتاب است که نه مخاطب خود را از خامی به پختگی می‌رساند و نه پیشاپیش مشخص است که مخاطب ویژه‌اش کیست. نگاه غیبی به خواننده نوسان دارد. گاهی همکیشان را مورد نظر دارد تا به آنان خوانش مُدرن‌تری از رهنمودهای بهاءالله را عرضه کند. ولی گاهی خوانندۀ روشنفکر را در نگر می‌گیرد تا با او بر سر رفع مشکلات اجتماعی و مانع دموکراسی به بحث بنشیند.
افزوده بر این مشکل، روند سخن گاهی با صراحت و گاهی با کنایه بحث اهمیت یا بی‌اهمیتی فلسفه را پیش می‌کشد. چنان که در پی اظهار نظر‌کردن در مورد کاستن التهاب درونی توسط فلسفه، این عبارت را نیز می‌آورد که گویا کاستن التهاب درونی خود به خود امر ناچیزی است:" اما آیا این‌همه زحمت و مطالعۀ کتاب‌های پیچیدۀ فلسفی به نتیجۀ ناچیز آن می‌ارزد؟".
یکی از شواهد تحول نیافتن مخاطب که از خامی به پختگی نمی‌رسد، در همین نقل قول بالا است. چرا که غیبی برای خوانندۀ اثر خود مشخص نمی‌کند که فلسفه، مثل هر حوزۀ دانشی دیگر، نیاز به آموزش مقدماتی و متوسطه می‌برد. والا در برابر هر نوآموز ی هر گونه کسب شناختی سخت و پیچیده به‌نظر می‌رسد.
غیبی اما برای آن که مخاطب خیالی خود را جذب کُل اثر کند، در پیشگفتار کتاب خود از روش طرح موضوع‌های جاذب بهره می‌گیرد. با تنوع و تغییر موضوع‌ها در خواننده شور و کشش تولید می‌کند. در ضمن نوعی ساختار شکنی از حقیقت اظهارنظرهای قبلی خود را هم به‌وسیلۀ جابجایی زمینه و موضوع‌های بحث انجام می‌دهد.
افتان و خیزان بردن بار بحث، به نوبت خود، می‌تواند روش جالبی باشد. به‌شرطی که با تعویض موضوع، یعنی اشاره به پدیده‌های متفاوت و نیز بالا و پائین آوردن سطح بحث، ناگهان شیرازۀ حرف از هم نپاشد و رشتۀ سخن از کف نرود.
یک چنین روند مارپیچی را مثلا می‌توان در جایی یافت که غیبی، پس از بحث بر سر "فایدۀ اصلی فلسفه همچون ورزش فکری" و این که " فلسفه گریزی دلیل اصلی ناکامی ایرانیان در دوران معاصر بوده"، به توضیح انگیزۀ نگارش خود می‌پردازد.
در پیشگفتار نوشته است:"نگارنده با وجود آگاهی بر این‌که مطالب پیچیده و دشوار را نمیتوان به زبان ساده بیان کرد، سال‌ها است آرزو دارد بتواند به زبانی ساده خوانندۀ فارسی زبان را با گوشه‌هایی از دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی آشنا سازد". با این حال مشکل خواننده با نوشتۀ غیبی، فقط پریدن از روی ناسازه‌های "ناممکنی بیان سادۀ مطالب پیچیده" و "آرزوی نگارش به زبان ساده" نیست. نوشته وی آن جایی اشکال تراشی کرده‌است که نویسنده "دستاوردهای نوین اندیشۀ فلسفی" را به خدمت تبلیغ اعتقادات کیش و آئینی خاص در می‌آورد. بدین ترتیب از الزام بیطرفی شارح جریانات فلسفی عدول می‌کند.
بنابراین با وجود این اشکال در روش پژوهش او، دردی از بررسی ما دوا نخواهد شد. اگر فقط به نارسایی‌های دیگر بپردازیم. از جمله بدین نکته بپردازیم که پیشقراولان و نمایندگان فلسفۀ مُدرن متفکران دیگری غیر از نیچه و هانا آرنت هستند. چنان که تاکید غیبی بر این دو اندیشگر(البته بسیار مُهم و جاذب) فقط گزینشی شخصی و دلبخواهی بوده‌است. هم‌چنین اختصاص ندادن فصلی به افکار دکارت و اسپینوزا در کتابی که می‌خواهد فلسفۀ مُدرن را معرفی کند، خطای پژوهشی و بی اعتنایی به سیر تاریخ اندیشه است. زیرا از طریق طرح نو در انداختن آنان بوده که فلسفه گسست معرفت شناسی را در تاریخ خود دیده است.
از این‌رو در بررسی اجمالی حاضر آن چنان که باید در بخش‌های اول و دوم توقف و تأمل نمی‌کنیم. بخش‌هایی که غیبی در آن‌ها به افکار نیچه و آرنت پرداخته است و گفتاوردهایی از ایشان را اقتباس کرده تا تالیف را سامان دهد و به هدف ذهنی خود برسد.
در این میان اما گفتن یک نکته لازم است که غیبی در فهم امر سیاسی و نقش شهروند آزادیخواه زیر تاثیر افکار آرنت است. در حالی که شهروند آزادیخواه در نظر هانا آرنت همچون قهرمان ظاهر می‌شود، برای غیبی آن فرد قهرمان کسی جز انسان نخبه نیست.
در این رابطه اشاره به مطلبی از یورگن هابرماس (در کتاب "پروفیل‌های فلسفی- سیاسی") دربارۀ افکار آرنت بیهوده نیست. مطلبی که در آن هم از "قهرمان" یادشده افسون‌زدایی و هم بر تنگناهایی از اندیشه سیاسی آرنت پرتو افکنی می‌شود. در هرصورت برای خواننده مشتاق، در ضمن بررسی کم و کیف خوانش غیبی از نیچه و آرنت، به دو مطلب راهگشای دیگر در این باره اشاره کنیم. از این‌ها یکی کتاب ج. پ. استرن دربارۀ نیچه است( انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳) و دیگری مقاله موریس کرنستن دربارۀ آرنت( رجوع کنید به کتاب "خرد در سیاست" به کوشش فولادوند، طرح نو).
در اینجا پیش از آن که به قسمت اصلی بررسی خود ( پرداختن به فصل پایانی اثر غیبی) برسیم از پایان پیشگفتار کتابش نقل قولی می‌آوریم تا با طرح و برنامه غیبی برای فلسفیدن خود و هم‌زبانان آشنا شویم. طرح و برنامه‌ای که البته یکسونگری می‌کند. چرا که دستاوردهای ترجمه برای فلسفیدن را منکر می‌شود.
غیبی با نفی کارایی ترجمه یکباره از آن سوی بام می‌افتد. در حالی که، با وجود روحیه افراط و تفریطی ما ایرانیان، تالی متضاد با درک و دریافت غیبی را نیز حاضر و آماده داریم. جریان مخالفی که ترجمه را یگانه راهگشای ما در قلمرو تفکر دانسته و در سمت دیگر بام تمثیلی بر لبه پرتگاه ایستاده‌است. این همان جریان نظری است که داعیه چپگرایی رادیکال را دارد و تفکر و اندیشه کردن انسان ایرانی را فقط از راه ترجمه ممکن می‌دانند. کسانی مثل مراد فرهاد پور، که خود البته مطالب خواندنی به‌فارسی ترجمه کرده، جریان یاد شده را نمایندگی می‌کنند.
در هر صورت نقش ترجمه در آشنایی با فلسفه و تاریخش را نمیتوان انکار کرد. به‌ویژه که در روند فلسفیدن، گفتگوی تمدنی یکی از پیش شرط‌های حیاتی در کنار ترجمه متن‌های مرجع است.
با این دانسته‌ها، در زیر بهتر می‌توانیم به عیار ارزیابی و استدلال غیبی بنگریم.او که نوشته است:" ترجمه آثار فیلسوفان هر چند قدمی لازم اما ابدا کافی نیست و خدمتی به فراگیری فلسفه و اندیشه‌ورزی نکرده و نخواهد کرد. شاهد آن که چند گامی که در قرن گذشته در این راه برداشته‌ایم، مدیون انگشت شمار نخبگانی هستیم که فراخور دید ایرانی به شناخت فلسفه کوشیده‌اند و دانسته‌ها و برداشت‌های خود را ... بیان داشته‌اند. نگارنده نیز بدین شیوه گام زده و کتاب حاضر نتیجۀ کوششی است که اینک در بوتۀ نگاه و نقد خواننده قرار می‌دهد".
اکنون بر بخش آخر کتاب متمرکز م‌یشویم که گفتیم عنوانش "از طور تا نور" است. پس از طرح برداشت خود از افکار نیچه و آرنت، غیبی سعی دارد قسمتی از تاریخ اندیشۀ بشری را با چاره‌جوئی‌های رهبران فرقه‌ای در ایران همطراز و هماهنگ سازد.
چاره‌جوییه‌ایی که در قرن نوزدهم و نیز با هدف کاهش تنش میان مومنان دستجات مختلف مذهبی در پی سرکوب جُنبش بابیه صورت گرفت. بخشی از این رهیافت‌جویی‌ها ، البته سپس خود را در دین و آئین بهایی متمرکز ساختند. دین و آئینی که، همچون اقلیت مذهبی و نیز با کمبود نظام دمکراتیک حامی، راز بقای خود را در تبلیغ تنش زدایی دیده بود. بدین خاطر نیز به پذیرش توجیهات سایر ادیان هم‌ریشه و یا غریبه رسیده بود.
منتها جا داشت که غیبی، از منظر تبارشناسی چنین تلاش‌هایی برای آشتی فرقه‌های مذهبی و نیز متحد سازی مومنان در قرن نوزده میلادی، دو نکته را نیز اطلاع رسانی می‌کرد. یک، این که در تاریخ فلسفه، به پدیدۀ پانته‌ئیسم اشاره می‌داد که از قرن هژده و در پیامد قرائت اسپینوزایی از جهان و خدا ظاهر شده و از قدر قدرتی مذهب مسلط کاسته است.
دوم، این که در بستر فرهنگ ایرانی از جُنبش آذرکیوانیان یاد می‌کرد. جُنبشی که در قرن شانزدهم میلادی، با رهبرانی از دست صفویان به هندوستان گریخته، در تلاش اتحادی میان ادیانی مثل مسیحیت و یهودی و اسلام با زرتشت گرایان و بودائیان و مانویان شدند.
اما غیبی که دلبسته فرقۀ خودی مانده، توجهی به تشابهات جرگه‌های مذهبی نکرده‌است. از این بی اعتنایی گذشته، غیبی به تاسف یک کم کاری از منظر مبارزۀ دمکراتیک نیز به کارنامه خود افزوده است. او، آن‌گونه که در دمکراسی معاصر رایج است، پای به‌رسمیت شناسی حقوق طبیعی - اجتماعی ناباوران (آته‌ئیست‌ها) نرفته است.
این کم کاری شاید از سستی موضع وی در رابطه با دفاع از سکولاریسم بر می‌آید. سکولاریسمی که دیگر در امر سیاستگذاری حق ویژه‌ای برای ارباب مذاهب و روحانیون وابسته قائل نیست.
بر این منوال عدم اعتنا و بی تفاوتی نسبت به تفکیک حوزه‌های دانشی که از عناصر سازنده جامعه پیشرفته است و غیبی نیز مانند سایر شهروندان از آن سود می‌برد، تعجب برانگیز است.
بی تفاوتی که به همین جا (یعنی حوزۀ رفتار اجتماعی) ختم نمی‌شود. آن را در زمینۀ گفتار تئوریک و نظریه پردازی نیز رویت می‌کنیم. غیبی در جایی که به رابطه "ناباوری و فلسفه" در کتابش پرداخته، نکته دندانگیری از شناخت و مشغولیت با آته‌ئیسم(ناباوری) بروز نداده است.
او نگفته که در دمکراسی معاصر، ناباوران همچون شهروندانی بی عیب و نقص از حقوقی همسان برخوردارند . وی فقط به نکتۀ انحرافی زیر اکتفا کرده است. این که با نقل قولی از گوبینو دربارۀ ایرانیان قرون گذشته، ناباوری را همچون ریا کاری و ناراستی در اعتقاد مذهبی معنا کند.
در روند بحثی که از کمبودهایش به‌طور گذرا سخن گفتیم، غیبی به پای طرح یک ایدۀ ترکیبی می‌رود. این که مفاهیمی نظیر همدردی و خرد انتقادی را که از بطن چالش روشنفکران اروپایی و بیشتر آلمانی‌تبار با بیداد زمانه (یعنی نازیسم) برآمده با رهنمود و اندرزهای پایوران بهائیت همنوا بخواند.
بنابراین در جهت هدف خود، نخست به تعریف مفاهیم همدردی و خرد انتقادی می‌نشیند. در این راستا نوشته است:"...آدورنو برای شهروند بالغ و مسئول دو ویژگی بر می‌شمرد. یکی خرد انتقادی و دیگری همدردی. این دو را باید عصارۀ فلسفه در سیر اعتلایی خود در دو قرن گذشته دانست. در این میان مُهم این‌ست که درک شود هیچ‌کدام از این دو ویژگی به تنهایی کارا و زاینده نیست".(کتاب یادشده غیبی،ص ۱۸۳)
البته غیبی در چند صفحه بعد که زیر عنوان خرد انتقادی= خرد‌جمعی آمده، به تصحیح برداشت خود برمی‌آید. وی می‌نویسد:"... خرد انتقادی ویژگی فردی انسان نیست و هر چند که خرد در هر انسان به‌عنوان موهبتی به یادگار گذاشته شده". روشن است و در پیش نیز بسیاری گفته‌اند که خرد انتقادی در گفتگو شکل می‌گیرد و حاصل تکاپوی افراد خردمندی است که با قوه تشخیص خود به‌دنبال راه چاره گشته و پیشنهاد ارائه می‌دهند. در این راستا غیبی به تعریف هانس آلبرت فیلسوف آلمانی تکیه کرده و سخن وی را جدیدترین تعریف خرد انتقادی دانسته است:" جستجوی حقیقت بدون پیش‌داوری، با تکیه بر تجربیات جدید و استفاده از تمامی شیوه‌های پژوهشی دربارۀ دانش، جهان بینی‌ها، ارزش‌ها، نهادها و اتوریته‌ها".
اثر غیبی، برای آن که به عنوان خود"فلسفه مدرن و ایران" وفادار بماند، البته به تبارشناسی مفاهیم همدردی و خرد انتقادی در بستر فرهنگ ایرانی نیز پرداخته‌است. به‌طوری که اشاره به سنت زرتشتی می‌کند و می‌گوید:" همدردی از دیرباز کانون و محور رفتار ایرانی بوده است". بنابراین به‌زعم غیبی برای شکل گیری "انسان شایسته"( که اسم مستعاری برای نخبه‌گرایی مورد علاقه‌اش است) بایستی نارسایی خرد انتقادی جبران شود. چون از قدیم همدردی وجود داشته است:" در این که از دیرباز در ژرفنای جامعۀ ایرانی همدردی ریشه دوانده شکی نیست، آن‌چه که باید مجدانه مورد توجه قرار گیرد، نارسایی "خرد انتقادی" است که ایرانی را به‌ویژه در دوران معاصر از پیشرفت باز داشته است".(ص ۱۸۹)
به‌رغم تاکید غیبی بر لزوم پویا شدن خرد انتقادی این نکته را باید یادآور شد که زبان و نگرش او در رابطه با ارائه برنهادهای فلسفی روزآمد(آپ دیت) و عرفی نیست. به جز آن "موهبت"(هدیه آسمانی) دانستن خرد، تحول اندیشه را نیز مترادف معجزه(ص ۱۹۰) خوانده‌است. در سخن وی این واقعیت نادیده گرفته می‌شود که هم خرد و هم تحول اندیشه، در گذر ایام، مدیون کنشمندی و دستاوردهای انسانی بوده‌اند. می‌نویسد:" اگر از دید هانا آرنت به تاریخ بنگریم، بی شک هر مرحله تحول تاریخی را باید معجزه‌ای به‌شمار آورد".
اظهار نظری که اگر پیگیری شود، برداشت نادرست از سخن مرجع را نیز آشکار می‌کند. زیرا برای تحولی که آرنت در امر سیاسی- فرهنگی بدان اعتقاد داشته، انقلاباتی در فرانسه و آمریکا سبب ساز بوده‌اند. هم‌چنین سوای این مصادره به مطلوب کردن برداشت هانا آرنت و روند تکامل و تحول را معجزه دانستن، غیبی از همان آغازی که به‌دفاع از نخبه گرایی بر می‌آید، برای خواننده کنجکاو روشن می‌سازد که با عدالتخواهی موضع و زاویه دارد. ایجاز نگارش ایجاب می‌کند که از تکرار مجدد موضع اعلام کرده وی در باقی صفحات چشم بپوشیم.
از این نکته‌ها گذشته، ایراد دیگری که در روند مطالعۀ بخش پایانی به چشم می‌خورد عدم ارجاعات دقیق است. این نکته به اثر غیبی، که در مجموع خواندنی است، ضربه زده است؛ به‌ویژه وقتی که خواسته سرچشمه‌های فلسفۀ مُدرن را توضیح دهد.
او در به‌دست دادن تعریف خود از رُنسانس(نوزایش) نمی‌گوید که بر کدام خوانش تاریخنگارانه اتکا دارد. با چه معیاری شروع و پایان رُنسانس را آغاز قرن ۱۴ و آخر قرن پانزده دانسته‌است. بگذریم که در کنار یادآوری اسم‌های هنرمندان و نقاشان معتبر آن دوران نامی از ادیبان موثری چون پتراچا و بوکاچیو به میان نیاورده‌است. اشاره و ارجاعی به اثر مُهم یاکوب بورکهارت دربارۀ فرهنگ رنُسانس( ترجمۀ زنده یاد لطفی) تاحدودی این ایرادها را کم می‌کرد.
باری. به علت کمبود نگاهی مشرف بر قضایا اثر غیبی در مورد جُنبش روشنگری نیز حق مطلب را ادا نکرده است. چنان که پراتیک نظری متفکرانی چون کانت و مندلسون و همیاران در آلمان و گرایش فرهنگنامه نویسی دیدرو و روسو و همکاران در فرانسه مورد اعتنا و ملاحظه‌ای لازم قرار نمی‌گیرند و "رفرم لوتری" باعث و بانی روشنگری خوانده می‌شود. در پایان بررسی اثر غیبی به یک نکته فرعی هم اشاره کنیم که مکمل ضعف اطلاع رسانی کتاب شده است.
نکته فرعی این است که غیبی در جابه‌جای کتاب با گرایش عدالتخواهی، که شامل شانس برابر در آموزش و پرورش برای افراد جامعه می‌شود، در حال تسویه حساب است. در هر صورت شیفتگی نسبت به نخبه‌گرایی در اثر غیبی بی پیامد نمانده و به تسویه حساب با دیگران نیز کشیده‌است. تسویه حسابی که چیزی جز طعنه و کنایه به "رفقای سابق" نیست. چنان که شبح رفقای سابق در همه جا جستجو می‌شود. حتا در کارزار ترجمه و معادل‌یابی برای مفاهیم فلسفی در زبان‌های فرنگی.
در پیشگفتار کتاب، غیبی به هنگام توضیح برداشت خود از کار فلسفی حق دوستان گذشته را این‌گونه کف دستشان می‌گذارد:"...سنگ اندازان در این راه، تازه به‌دوران رسیده‌های چپگرا بودند که خواستند به عجله چرخ را دوباره اختراع کنند و شروع کردند، معادل "فارسی" برای اصطلاحات اروپایی پیدا کنند و..."
البته طعنه به چپگرایان فقط بدین موضوعات فرهنگ لغتی و در مجموع بی آزار خلاصه نمی‌شود. غیبی در جایی (پانویس ص۲۶۱) به سرممیزان سانسور کم کاریشان را یادآور می‌شود. وقتی از حضور سخنگویان "جنبش چپ" در فضای فرهنگی و سیاسی کشور در دوران پهلوی می‌گوید که به‌رغم ممنوع بودن و منحله اعلام شدن تشکیلاتشان افراد موثری بوده‌اند. او ولی بلافاصله از این نکته سانسور رسمی گلایه دارد که "هیچ‌گاه به فردی اجازه داده نشد به‌عنوان بهایی، در رسانه‌های گروهی ابراز نظر نماید".
در این‌جای کتاب به جای آن که نبود آزادی و عدم رعایت حقوق شهروندان انگشت نشان شود و نیز نظام غیر دمکراتیک مورد مواخذه قرار گیرد، غیبی اما همچون هوادار یک اقلیت مذهبی شاکی حضور افرادی از اقلیت‌های سیاسی دیگر می‌شود. این که چرا شما یک کمی بیشتر از ما نفس کشیده‌اید. بررسی اثر غیبی را ناکامل خواهیم گذاشت اگر که داوری‌های وی در آخرین قسمت(آیندۀ دین) را یادآور نشویم. این که گفته است:"... دیدیم که فرهنگ سالم دینی می‌تواند و باید در جامعه نقشی به‌عهده گیرد که از فلسفه و دانش و هنر برنمی‌آید".(ص ۲۶۹)
با چنین داوری و فارغ از این‌که که ارزیابی وی مبنی بر"تمامی کوشش‌ها برای حذف دین از زندگی انسان، از عصر روشنگری تا به امروز به شکست انجامیده.." در اجزایش درست یا نادرست باشد، او و چند مولف دیگر از بهائیان( افرادی با اسم اصلی یا مستعار، نظیر بهروز بهرامی و...) وارد صحنه بحث نظری ایرانیان بر سر رهیافت‌های اجتماعی شده‌اند.
این روش کار البته با سابقه رفتار همکیشان پیشین ایشان متفاوت است که به‌دور از حضور در حوزه عمومی (مداخله در کار احزاب سیاسی) در جرگۀ خود مشغول بودند. غیبی و همقطاران در صدد پایه‌گذاری سنت و رویه‌ی جدیدی از داد و ستد با سایر ایرانیان (از مومن تا ناباور) شده‌اند. سنت و رویه‌ای که باید مورد توجه و نقد قرار گیرد.
این آغاز راهی است از گفتگو میان جریانات مختلف نظر و عقیده تا شاید پایه‌های زندگی ایرانیان در فضایی کثرت پذیر ریخته شود. آینده ایران اگر موفق به کنار زدن انحصار شیعه و استبداد نظام خلیفگانی‌اش گردد، در هر حالت با حضور جرگه‌های مذهبی همراه خواهد شد که از اذهان عمومی سهم بسیج خود را طلب می‌کنند.
شرایط دمکراتیک رعایت شده در کشوری مثل ایران باید پذیرای نه فقط ادیان واقعا موجود جهانی باشد بلکه باید به"کافران" و شکاکان و خداناباوران نیز فضای تنفس دهد.
از این گذشته، در همین دهه های اخیر رشد مباحث نظری خود را مدیون افرادی هستیم که از تبار عقیدتی خانواده خود جدا شده و مسیر دیگری را پیموده‌اند. از میان ایشان به یادآوری دو نام اکتفا می‌کنم که یکی امیر مهدی بدیع با تبار یهودی است و دیگری آرامش دوستدار با تباری بهایی.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
