آقای قلیچخانی، مدیرنشریه آرش، ایمیل شما رسید.
به همراه پُست اینترنتی، یادداشتی فرستادهاید. گفتهاید میخواهید در شماره آتی به بحث پیرامون روشنفکران بپردازید. از اینرو پرسشهایی پیرامون روشنفکر و رابطهی (مشروع یا نامشروعش) با قدرت را مطرح کردهاید. بنابراین و برای آن که به پاسخ شما برسم، باید چند گام مقدماتی بردارم.
1- در گام نخست، لازم است در سخن خود ابهام زدایی کنم از واژه مشروعیت. زیرا، در پاراگراف پیشین، واژهی مشروع را به معنای حقانیت در مفهوم متعارف به کار گرفتهام. نه به معنای موضوعی دینی یا امری شرعی؛ که این عملکرد برازندهی دین فروشان و شریعتمداران است و به کسب و کارشان مربوط.
این تمایز معنایی میان قدرت شرعی و قدرت عرفی، البته، در ادامه ی سخن بیشتر به کار خواهد آمد. زیرا وقتی به مشروعیت قدرتمداری نظر میکنیم، اشراف داشتن بر تمایز یادشده لازم و ضروری است. چرا که قدرتمداری منطبق با پیشرفت امروزی بشریت، نه بر پایه زور حاکمان بلکه بر پایه اقتداری شکل میگیرد که از دل انتخابات آزاد و وجود حزبهای هوادار دمکراسی بیرون آمده است. چنان که این نوع مطلوب و معاصر قدرتمداری با رعایت قانون و نیز تکیه بر اصل حقوق و وظایف همسان شهروندان به مشروعیت مورد نظر هم میرسد.
از این گذشته، وقتی به اختلاف و تفاوت میان نوع سنتی و نوع مُدرن پدیده روشنفکر برسیم، دوباره مسئله تفاوت شرع و عرف و نیز بود و نبود مشروعیت قدرت مطرح است. زیرا انواع روشنفکران، بالطبع، روابط متفاوت و مختلفی با قدرت داشته و دارند. قدرتی که گاه بر قاعده اقتدار قانونی و گاه با اعمال زور خودکامه موجودیت یافته است.
در تبار شناسی پدیده ی روشنفکر، آنگونه که اثر ژاک لوگوف(روشنفکران در قرون وسطا، ترجمه حسن افشار، نشر مرکز،1376) گزارش میدهد، یکی از این انواع سنتگرا بنام "روحانی" معروف است. وی، مقیم دیر و صومعه، برای مردمان معمولی بیش از هر چیزی یک سخنور یا موعظهگر است. در این راستا تکیه زده بر منبر متافیزیک و مدام وعدهی رستگاری آسمانی را میدهد. حتا به زمانهای که انسان با سفینه به فضا رفته است. اما نوع دیگر روشنفکر، یعنی اویی که مُدرن است و معاصر ما، در شهر زندگی کرده و با ابزارقیاس و روشنگری دغدغه بهبودی زندگی زمینی برای انسان را داشته است.
در ضمن در رابطه با تبارشناسی روشنفکر و القاب اولیهاش، بهتر است نکته زیر را نیز یادآور شویم. این که عنوان اثر موثر ژولین بندا( انتشار1927در فرانسه) که بعدها الگوی جلال آل احمد در "خدمت و خیانت روشنفکران" میشود، بی دلیل "خیانت کلریکوس"( Le trahison des clercs) نشده است. بهر حالت، واژهی "کلریکوس" در لاتین را بایستی در فارسی به روحانی ترجمه کنیم. به رغم این که آن واژه یونانی تبار و این معادل فارسی معرب، همواره، از شفافیت معنایی و مصداقهای یگانه بهره مند نبودهاند. بگذریم که واژهی "روشنفکر" در محاورات عموم به خیلیها اطلاق میشود. از مکتب رفته، درس خوانده، تحصیل کرده و کتابخوان گرفته تا فلان کارمند انتشاراتی یا نسخه خوان تذکره ها و مترجم افسانه های عرفانی اهالی هند و چین.
2- در گام دوم، از شما سپاسگزاری میکنم. بخاطر این که با پرسشهای خود به من امکان پاسخ گفتن را میدهید. امکانی برای اینکه برداشت خود را در ارتباط با مسئلهی قدرت و راه حلهای مطرح روشنفکران توضیح دهم.
پیش از این، انگار در نوشتههایی که در نشریهی آرش شما و نیز در کتابهایم چاپ شدهاند( یعنی در "قدرت و روشنفکران" و " در ستایش تبعید" یا "معناهای عشق") خود را برای این پرسش و پاسخ امروزی آماده کرده ام.
به اعتبار همین اردوی آمادگی میخواهم بگویم که رهنمود "جهانی فکرکردن و منطقهای عمل کردن" را چند سالی است میشناسیم. البته این رهنمود را که در اروپا شنیده میشود، همواره با یک توضیح مکمل باید تکرار کرد. اینکه منطقهای عمل کردن، البته نباید آب با آسیاب نسبیت گرایی فرهنگی و ابتذال پُست مُدرنیستی بریزد. نسبیت گرایی که لیاقت مردمان جهان را با دولتها، دین و آئین مرسومشان همطراز میگیرد و همسنگ میشمارد.
پویایی و کنشمندی فاعل شناسا یکی بدین خاطر است که حد نصاب لیاقت خود را همچون نمونهای از جمع نشان دهد و دیگر این که حقارت دولتمردان خود منتخب و سپری گشتن تاریخ اعتبار دین و آئین موروثی را آشکار کند. بنابراین، در همین آغاز سخن، پافشاری میکنم بر این موضوع که ارزشهایی جهانشمول نظیر آزادی، در شکل مثبت و منفی آن، نبایستی پیش پای این سنت و آن عادت محلی قربانی شود.
3- نخستین پرسشی که در نامه ی شما مطرح است این عبارت است: روشنفکر کیست؟
شاید نقاش یا کاریکاتوریستی در دنیا باشد که روی تنه آدمی به جای سر یک لامپ بکشد و به عنوان روشنفکر تحویل ما بدهد. خوب باید نگاه کنیم که آیا سیم نورانی لامپ سوخته یا سالم است.
اما از شوخی و طنازی گذشته، قدیمها یک تعریف دم دستی داشتیم: کسی که کار فکری میکند، یک روشنفکر است! گرچه از همین تعریف ساده انتظار داشتیم که تمام خواستههای ما را از این "صفت فاعلی" پوشش دهد.
آنگاه، بنا بر این که به کدام جبههی جامعه متعلق بودیم، میخواستیم "روشنفکر" را در راستای گرایش خود ببینیم. میپنداشتیم او آگاهی بخشی است که به کمک رهایی تودهها میآید یا اینکه عالمی است خدمتگزار رشد علم و ثروت.
درک و دریافت اولی در جنبش کارگری قرن نوزده مطرح شد. جُنبشی که به بورژوازی بقدرت رسیده در قرن هژده و نیز به خواستهاش از فرهیختگان برای رشد علم و رفاه خود، واکنش نشان میداد.
البته این درک و دریافتهای دو گانه از روشنفکر جماعت، که حاصل نگرش ایدئولوژیکی بودند، تا نیمه قرن بیستم همچنان ادامه داشتند. از یکسو، مارکسیسم روسی که خود را یگانه وارث ایده سوسیالیسم علمی میدانست، علم را مقولهای طبقاتی میدید و میخواست مثل خیلی چیزهای دیگر از آن استفاده ابزاری کند. در سوی دیگر، اردوگاه کاپیتالیستی با فخر و افتخار رشد علمی خود را به جهانیان نشان میداد که باعث گسترش فضای رقابت و آزادی فردی شده است.
4- البته در کشمکش و رقابت ائتلاف آنگلوساکسنی و بخشی از اروپا با سوسیالیسم روسی و اقمار، که عوارضی چون بحران اقتصادی بین دو جنگ جهانی را داشت، مناسبات کشورهای جهان دستخوش حوادث چندی شدند. چنان که پدیده خودکامگی( توتالیتاریسم) در شرق و غرب اروپا شکل گرفت. قاره اروپا که قرنها نقش پیشتازی برای جهانیان یافته بود به یک باره وارونه شد و بربریت پنهانی در ذات آدمی را هویدا ساخت.
نازیسم آلمانی، فاشیسم ایتالیایی، اسپانیایی و پرتقالی در سمت غربی و استالینیسم روسی در سمت شرقی، سوار بر مرکب عوامفریبی و نیز با ستیزه جویی و یورشهای مختلف به دیگران، چالش جدیدی را برای فرهیختگان جهان بوجود آوردند. فرهیختگان آرزومندی که دهه ها در پی شکست استعمار کهن، بهبودی اوضاع کشور و نیز تقسیم عادلانه ی ثروت در جامعه بودند.
پس با این روند تاریخی، روشنفکر فقط ناچار به جانبداری از مردم هموطن و اردوی کار و هماورد و چالش با نیروی استعمار و سرمایه نبود. او، برای آن که بتواند موقعیت تاریخی خود را حفظ کند، بایستی به نبردی با خودکامگی نیز بپردازد تا لایق نام خود بماند. روشنفکری که یکی از لقبها ومعناهای ضمنیاش، همانا "جان آزاده" است. جان آزاده ای که فریدریش نیچه در مورد رفتار و فکر فلسفی اش تعریفهای دلنشینی را به دست داده است.
این اتفاقاتی که تا اینجا صحبتشان رفت در سطح کشورگشایی، ادارهی امور و دیپلماسی مطرح و پدیدار شدند. با رشد صنعت و گسترش نفوذ تکنولوژی در زندگی روزمره و شکلگیری بخش خدمات و کم رنگ شدن تاثیر بخش تولید، از پس جنگ جهانی دوم، دیگر تمایز کار فکری و کار یدی برای شناخت جامعه شناسانه پدیده روشنفکر کفایت نمیکرد. بگذریم برداشت قدیمی از مفهوم روشنفکر، که او را به کار فکری خلاصه میکرد، شامل حال مجسمه سازان، نقاشان و فیلم سازان نمیشد. اما جامعهشناسی، این حوزه نوپا در عرصه علوم انسانی، در کنار اهمیت کار برای جامعه از وجود کنش سازنده و ابتکارات انسان مخترع و کاشف نیز سخن به میان کشید. درک و دریافتی که جمهوری روشنفکرانه را گسترش داد.
5- بنا بر شرح اجمالی در بالا، پرسش روشنفکر کیست به این مولفهها وابسته است که در چه زمان و مکانی پرسش را مطرح میکنیم. منتها، پس از اشاره به شکلگیری پدیدهی خودکامگی در قرن بیستم، یک برداشت دیگر از نقش روشنفکر را میتوان به دو برداشت پیشینی و آشنا برای ایرانیان افزود.
ایرانیان، از دوره مشروطه به این سو، منورالفکرانی را دیدهاند که هم در طرح لیبرالی از فرهنگ و هم در طرح مارکسیستی- لنینیستی از سیاست مشغول و سرگرم بوده اند.
اما در تجربه انقلاب اسلامی، با شناخت از الگوی نازیسم آلمانی، میتوان از روشنفکر از لون دیگر هم سراغ گرفت. یعنی از کسی که، همچون بدیل فاسدی از اهل قلم و کتاب، میتواند در پی سودای رهبری کردن رهبر باشد. رهبری که با همدستانش از ابزار فریب عوام و دیگر ابزار خودکامگی های طاق و جفت بهره میبرند. در این چارچوب خاص( که نمونه اش ماجرای قصد و پندارهیدگر است برای رهبری جنبش نازیسم و هیتلر) مفهوم روشنفکر با سفسطه گری معنا میشود. سفسطه ای که در یونان باستان رسم کسانی بود که از بیان دانسته های خود نان میخوردند و سخنوری را در خدمت ارباب ثروت و قدرت میگذاشتند. آنجا همدلی با بیداری و آگاهی بخشی ملاک نبود. همدستی با سیاهکاری راه و رسم شمرده میشد. احمد فردید که میخواست برای انقلاب اسلامی نظریه ای دست و پا کند، افشاء شده ترین نمونه آن میل رهبری کردن رهبر پس از انقلاب اسلامی است. حتا رسواتر از رهنمودهایی که افرادی همچون احسان نراقی یا چنگیز پهلوان و...، به حاکمیت بعد انقلاب داده اند.
دیگر برای همگان آشکار شده که، پس از انقلاب اسلامی، خیلی از پدیده های جامعه ایرانی دستخوش دگرگونی شدند. از جمله ی این پدیده ها، وضعیت اعتباری و ارزشی روشنفکری بود که، با دستکاری واقعیت و تاریخ از سوی تازه به قدرت رسیدگان، میرفت از رنگ و رو بیافتد. از زمان جدل بر سر اهمیت آدم مکتبی یا شخص متخصص در ایران اسلام زده، نظام خلیفگانی سعی کرد در کنار تکنوکراتهایی که با هر بادی به اینسو و آنسو میروند از دانایان و عالمان نیز برای خود مهندس مشاور بسازد.
آن روشنفکر ایرانی که خواستار حفظ استقلال رای خود بود و میخواست با چشمان خود و نه با عینک این و آن دسته سیاسی و جناح حاکمیت دنیا را ببیند، بایستی برنامه و رفتار تازه ای را در پیش میگرفت. وی برای آن که خوراک روزمرگی نشود، میبایست حتا فرای چالش رژیم با مخالفان بلاواسطه اش میرفت. در آن جایگاه مشرف بود که میتوانست دریابد که اپوزیسیون رژیم چقدر به نادرستیهای رژیم آلوده است.
از آن بالا، یعنی از منظرپرنده، میشد دید که "اپوزیسیون واقعا موجود" به باز تولید نمادها و رفتار آئینی مشغول است که در بساط رژیم حاکم نیز یافت میشوند. چه آنجایی که برای خود رهبران بلامنازع و دور از دسترس نقد تراشیدند و در ولایت رهبران ذوب شدند و چه در جایی که بر طبل شهید پروری کوبیدند و سعی کردند مشروعیت خود را با تعداد کشته های خویش ثابت کنند. بر این منوال بود که ایشان از دشمن خود تمایز نمییافتند.
نقادانی که بر این گره های رفتاری در فرهنگ و سیاست ما دست گذاشتند، گاه به قیمت طرد و انزوایی که از سوی دوستان، برادران و رفقای دیروزی نصیب شان شد، در تداوم سلسله روشنفکران همچون وجدانهای بیدار جامعه قرارداشته و قرار دارند. تداومی که حافظ در شرح حال بازیگرانش گفته بود:
تاریک خاطران همه درناز و نعمت اند
ای روشنی عقل تو بر ما بلا شدی
6- در پی تحولات نظری که در اروپای بعد از نوزایش و روشنگری پدید آمد، تربیت روشنفکران آزاد اندیش در دستور پیشتازان جوامع عقب مانده قرار گرفت. چنین بود در پی آخوندزاده و آقاخان کرمانی، یعنی پیشکسوتان روشن اندیشی ایرانی که با پیشرفت علم و دانش در مغرب زمین آشنایی داشتند و فارسیزبانان را با نقد و نگرش انتقادی دمخور ساختند، نسل جدیدی آمد. نسلی که، مثل پیشکسوتان مقیم در تفلیس و در استانبول، بخشی از عمر را در غربت و درغرب گذراند. کاظم زاده ایرانشهر و تقی زاده در برلن اقامت گزیده، نمونههای تاثیر گذار و مشهور نسل یادشده بودند که سطح بحث و نقد فرهنگی ما را ارتقاء دادهاند.
در مرحله بعدی منورالفکری هم از منظر رفتاری و هم از دیدگاه موضوعی دچار انشعاب است. عدهای مثل فروغی، با آن خدمت فلسفی به زبان فارسی و ترجمه سیر حکمت در اروپا، دغدغهی تمامیت ارضی ایران را داشتند و مشاور کشورداری شدند. برخی مثل ارانی، با استعداد اندیشیدن مستقل، سراغ ساختن گروه مخفی و حزب سیاسی میروند. تعدادی نیز هوشمندی و توان نظری خود را در خدمت ادبیات و نقد ادبی قرار میدهند تا فرهنگ عمومی رشد کند. با اهمیت ترین نمونههای رویکرد اخیر، هدایت و نیما هستند که به مفهوم فرهنگ ورزی اعتبار میدهند.
نویسندگان و شاعران چندی که در پی ایندو بنیانگذار ادبیات مُدرن فارسی آمدهاند، معمولا از آن اعتبار سود برده و در زمره روشنفکران ایرانی محسوب شدهاند. سلسلهی روشنفکران فرهنگی.
افکار عمومی ما تا مدتهای مدید بدین تلقی عادت داشت که به فوریت هر نویسنده و شاعری را همچون روشنفکر در نظر بگیرید. فارغ از اینکه تا چه مقدار اینان در حوزه همگانی برای آزادی و دمکراسی کارکرد بهینه داشتهاند و در جهت پیشرفت جامعه فعال بودهاند. با گشاده دستی به ایشان لقب اعطا شد: شاعر اندیشه ورز، رُمان نویس روشن اندیش، منتقد صاحب فکر و چه و چه ها.
با اینحال در این سه – چهار دهه ی اخیر کم نبودند عناصری که آن گشاده دستی افکار عمومی را به پول سیاهی فروختند تا هزینه امورات زندگی و اعتیاد خود را جور کنند.
7- اکنون برای روشن کردن منظورم، در این گفتگو، مایلم بر مفهوم و رفتاری خاص تمرکز کنم. مفهوم و رفتاری که به نظرم کلیدی ترین جدل در قرن بیستم را، دستکم در میان روشنفکران فرهنگی ما، رقم زده است.
با اینکه معتقدم در زمینه سیاست و اقتصاد هم روشنفکران ورزیدهای داشتهایم، اما گشتاور(مرکز ثقل) سخن خود را در اینجا بر روی جدل آل احمد با صادق هدایت میگذارم و نیز روی آن برچسب "سگ ولگرد"ی که پیرو به پیشکسوت خود زده است. برای آن که به عنوان سخن خود وفادار بمانم سراغی از این جدل میگیرم و میپرسم که سگ ولگرد چه پیشینهای داشته است؟
در حین این پیشینه جویی معلوم خواهد شد که ما با الزام سبک و سنگین کردن نقد پرخاشجویانه آل احمد سرو کار خواهیم داشت. نقدی که به شیوهی انتقاد اجتماعی هدایت و جهان بینیاش میتازد. با همین قیاس نیز البته آشکار خواهد شد که کدامیک برازنده لقب روشن اندیشی هستند.
8- نخست باید اشاره داد که "سگ ولگرد" عنوان داستان کوتاهی از صادق هدایت است. نام این داستان در ضمن عنوان کتابی هم هست از نویسنده یادشده که در آن مجموعه ای از داستانهای خود و از جمله داستان تاریکخانه را پس از سال 1321 به چاپ رسانده است.
برای آن که دریابیم برداشت آل احمد چقدر به خطا رفته است و دچار چه کمبودی در خوانش داستان شده، ناچاریم روایت هدایت را بشناسیم و بفهمیم دارای چه پیامهایی برای مخاطب است.
مکان داستان سگ ولگرد، میدان ورامین است. روایت با صحنه شلوغ این میدان شروع میشود که چندین دکان کوچک، دو قهوخانه و یک سلمانی دارد.
پس از حرکت دوربین روایت، آنجایی که روای نگاه خود را متمرکز میکند، میبینیم که "آدمها، دکانها، درختها و جانوران از کار و جنبش افتادهاند". در اینجا قهرمان داستان، یک سگ اسکاتلندی، معرفی میشود. حیوانی که در نگاه راوی از لجن زار بیرون آمده است. سگ بی خانه و کاشانه که داستانش میگوید:" دو چشم با هوش انسانی دارد".
روای از این تشبیه جلوتر میرود و مدعی میشود که " در ته چشمهای او یک روح انسانی دیده میشود". سپس سگ را با آهو شبیه خوانده تا اثر مثبت و لطافت بیشتری در مخاطب پدید آید. هدایت با شگرد برقرار سازی رابطهی متکی بر شباهت میان چشم سگ و انسان، توجه خواننده خود را به چشم پُر از درد و زجر قهرمان داستان جلب میکند. آنگاه ادامهی روایت که قصد حساس شدن ما را به موضوع دنبال میکند، از این واقعیت شاکی است که کسی نگاههای دردناک و پُر از التماس سگ را نمیبیند.
از این بدبیاریها گذشته، سرگذشت حیوان بی پناه فقط با بی اعتنایی روبرو نیست زیرا او در هر گامی با آزار و شکنجهای تازه دست به گریبان است. یکی( پادوی دکان نانوایی) او را کتک میزند. دیگری جلوی قصابی به او سنگ میزند. سپس شوفر ماشین از راه میرسد تا با کفش میخ دار سگ را با لگد دور کند. در این زجر مداوم، راحتی سگ بندرت پیش میآید. یعنی فقط وقتی که مردم از آزار دادن او خسته شده باشند. در واقع دستاورد نگارش هدایت در این نکته است که نویسنده با همان زبان مردم حیوان آزار به دنبال ایجاد همدردی با سگ است.
روایت برای آنکه خواننده را متوجه عمق فاجعه موجود در زندگانی جاندار کند، به انگیزه و آئین مردمانی اشاره دارد که بقول خودشان محض رضای خدا این کارها را کرده تا "سگ نجس و مذهب نفرین کرده" را "برای ثواب بچزانند".
هدایت که همدردی با حیوان را در میان سطرهای نوشته آورده، زوزه را تنها وسیله دفاعی و "جهنم دره" را مکان زندگی تبعیدیاش میخواند. زیرا "پات" (نام سگ، همان قهرمان داستان)که از تبار خود دور افتاده و در آن جهنم مدام کتک خورده و ناسزا شنیده،"بیش از هر چیزی به نوازش محتاج است".
هدایت با این نماد سازی از حس مشترک انسانی( نیاز نوازش) و اطلاق آن به حیوان، قهرمان داستان خود را معرفی میکند. سگی که با اولین ژست مهربانانه صاحب ماشینی بدنبال او به دشت و بیابان میرود. اینجا اما نه فقط خبری از عاقبت بخیری نیست بلکه با اوج غمناک روایت نیز روبرو میشویم و به پایان داستان میرسیم. چرا که در فرجام، حیوان ناکام و از پای در آمده پس از آنهمه دویدن بی حاصل طعمهای برای کلاغها میشود که میخواهند چشمهایش را بخورند.
خوانش حاضر را برداشت خلاصهای از "سگ ولگرد" هدایت در نظر بگیرید. داستانی که نویسندهاش، همانگونه که شارحان آفرینشش گفتهاند، خواسته است برای همولایتی های خود موضوع حمایت از حیوانات را مطرح سازد و ایشان را بدین مُهم توجه دهد.
از آنجا که توجه به حمایت حیوانات بی شک در هنگام اقامت فرانسه و مطبوعات زمانهاش برای صادق هدایت بیشتر به موضوع بدل شده، هدایتی که در خانه پدری سابقه آشنایی با سگ و همزیستی مسالمت آمیز را داشته، "سگ ولگرد"، به خودی خود، نماد و استعارهای برای یک اثر چند لایه ای است. یکی از این لایه های اثریادشده در تاثیر فرهنگی است. آنهم به کمک قیاس تا ما با مشاهده فرهنگ دیگران به تصحیح رفتار خود بر آئیم. در راستای تصحیح، باید به آن نظام تربیتی پرداخت که فقط تنبیه و مجازات را میشناسد.
سگ ولگرد، تصحیح رفتار ما را با اشارهای ساده به حس درد و نامطبوعی زجر کشیدن گوشزد میکند. گرچه این اشاره، در معناهای ضمنی خود، از چند نکته مُهم دیگر در باور عوامانه نیز پرده برمیگیرد. از جمله با بیان حس مشترکی که انسان و حیوان در تجربه شکنجه دارند؛ یعنی حس درد. هدایت از این طریق خواسته آن فریفتاری و توهم اشرف مخلوقات بودن انسان را افشا کند که ادیان سامی مُبلغش هستند.
البته با خوانش کنجکاوانه و دقیقتر میشود دریافت که سگ ستیزی رایج در میان ایرانیان مسلمان شده، برای هدایت، اشارهای است به سنت پیشا اسلامی ایرانیان. سنتی که سگ را با چوب نجس و پاک از خود نمیراند. این زنده کردن یادگار تاریخی در داستان، دستاورد نظری است که "سگ ولگرد" هدایت برای تصحیح رفتار جمعی ما دارد. امروزه این اشاره به سابقه رفتار تاریخی ما با سگ در نوشته های دیگری نیز راه یافته است. از جمله در کتاب شفیعی کدکنی( قلندریه در تاریخ، تهران، سخن،1386 ) یا در کتاب شائول شاکد ( از ایران زردشتی تا اسلام، نشر ققنوس، 1384 ) که اعلام سگ دوستی ایرانیان در پیش از اسلام به پژوهش گلدسیهر متکی است.
اما استفاده آل احمد ازمفهوم "سگ ولگرد" برای ناسزا گویی به هدایت در واقع دست خاموشی چراغ فکرش را رو کرده است. وقتی در بررسی "خدمت و خیانت روشنفکران"، که زمان انتشارش با انقلاب اسلامی در سال پنجاه و هفت همزمان میشود، آن را بعنوان سرزنش و تحقیر به آدرس هدایت حواله میکند.
انگار آل احمد داستان هدایت را دقیق و درست نخوانده است. زیرا بطور دلبخواهی فقط لحظهی فرار و دنبال محبت غریبه رفتن سگ را عمده کرده است. آن را بیگانه پرستی خوانده و ندیده که آزار و اذیت حیوان چه توجیهات شرعی در سنت بومی دارند. او شیفته ی شبه- نظریه غربزدگی و مبارزه با غرب، گوش و هوشی برای دریافت پیام همدردی هدایت با حیوان شکنجه شده نداشته است. حیوانی که میتواند نمادی برای کلیه "مطرودان" امروزی در جامعه اسلامی باشد.
نکته جالب بحث حاضر در این نکته است که جناب جلال آل احمد سالها سمبل "روشنفکر متعهد" در جامعه ایرانی محسوب شده است. آنهم با همین حد نصاب نازل از هوش روایت شناسی. برای همین مخاطب را با انتظارات بیشتر از وی خسته نمیکنیم. نمیپرسیم که چرا وی بدنبال هدایت روان بوده است؟ یعنی آن وقتی که نوبت ابراز بیزاری هدایت از جهان در داستان "تاریکخانه" پیش آمده است. نگرشی که مرده ریگی از عرفان تسلیم پذیر در سنت فکری ایرانیان بوده است. قهرمان این ابراز بیزاری از جهان را به متمرکز ترین شکل در قهرمان داستان تاریکخانه میبینیم. این جا یکی از رهنمودهای بی حاصل هدایت برای خواننده خوابیده است. و همین رهنمود هدایت او را در معرض این انتقاد قرار میدهد که نویسنده مُدرن چرا گُمراه شده و به آن گرایش سنتی جهان گریزی و واقعیت ستیزی تن داده است که سالها با آن درگیر بود.
آل احمد نه فقط این ایراد نگرشی هدایت را ندیده بلکه آن را در داستان "از رنجی که میبریم" به کار بسته است. زیرا از زبان شخص اصلی داستان چنین جملاتی را میخوانیم که، "من به این زندگی مردم شهر تُف میکنم. من کی میتونم برم پشت دکون بنشینم و صبح تا شام صلوات بفرستم و منتظر یک مشتری کوفتی باشم؟یا کی حوصله دارم برم کار دولتی بگیرم و دفتر حضور و غیاب امضاء کنم؟"
9- راستش، با تجربه ای که از پیامد رهنمودهای آل احمد داشته ایم، میتوان در مفهوم روشنفکر، هیولای متکبر و فخر فروشی را دید که بطور ضمنی ازپندار تاریک فکری بقیه تغذیه میکند. بیخود نیست که برخی از طراحان رند، برای مقابله با چنین تلقی از مفهوم روشنفکر، او را همچون لامپی میکشدند که روی بدنی جا دارد. منتها وقتی کلیدش را میزنید روشن نمیشود. قبلا گفتیم که باید دید سیم لامپ سوخته یا سالم است.
مفهوم "روشنفکر متعهد" در قامت جلال آل احمد و رفتارش بویژه در دوره ی متاخرش آینه تمام نمای دگردیسی معنای اولیه است. مفهوم "روشنفکر متعهد" در واکنش امیل زولا و همکارانش شکل گرفته است. واکنش به حکمی که علیه دریفوس، افسر ارتش فرانسه با تباری یهودی، صادر شده است. دادگاهی با تکیه بر جوّ یهود ستیزی که در فرانسه آن زمان وجود داشت آن افسر را در سال1894 به همکاری با آلمان و خیانت به وطن متهم و محکوم کرد. حکمی که نویسندگان و روزنامه نگاران را به چالش با هیئت حاکمه و دفاع از جان دریفوس کشاند.
انگار در میان ایرانیان یک رسم اعلام نشده وجود دارد که به دگردیسی پدیده های فرانسوی و از شکل انداختنشان بر آیند. همانطوری که آل احمد با جانبداری از ایده های حاکم و سنت تامل نشده مفهوم روشنفکر متعهد را به نقض غرض بدل کرد، انقلاب اسلامی نیز از مفهوم انقلاب معنایی ضد آنچه در انقلاب فرانسه هدف و آمال بود به دست داد. انقلاب فرانسه همّ و غم خود را طراحی آینده بهتر میدانست. در حالی که انقلاب اسلامی پایش را در یک کفش کرد که یک گذشته خیالی (صدر اسلام) را احیا کند.
بهر حالت این از ریخت انداختن دستاوردهای دیگران، یا بقول آل احمدها بیگانگان، مسئولانی دارد که در جریان اجتماعی بومیگرایی متعصبانه خود را سازماندهی کرد.
جاده صافکن انقلاب فرانسه جریانات فکری نظیر اصحاب دایرة المعارف(فرهنگنامه نویسان) بودند با متفکرانی چون دنیس دیدرو که روشنفکران پیرو( معروف به "فیلوزوفها") را به جهان دوستی دعوت میکرد. توصیه دیدرو که نفی سنت زاهدنمایی قرون وسطایی را مبنا داشت، روشنفکران را مورد خطاب قرار میداد که جهان را همچون جهنم دره در نظر نگیرند. در این بستر نظری فرهنگنامه نویسان، روشنفکر کسی بود که گره های سخت و کلافهای سر در گم زندگانی را میگشاید. در آنجا تاریک اندیشی آدم متعصب و جزمگرا خریداری نداشت.
اما زمینه سازان اسلام گرایی بومی که با انقلاب سال 57 انگ و مهر خود را بر پیشانی جامعه ایرانی کوبیدند فقط خودیهای بیگانه ستیز مثل آل احمد داستان نویس و فعال سیاسی نبودند. اسلامشناس فرانسوی، هانری کُربن، با همدستی افرادی چون سید حسین نصر، سید احمد فردید، احسان نراقی و داریوش شایگان و...، گُفتمان بازگشت به خویشتن را به خورد معترضان اجتماعی در ایران دادند.
سر جمع تاثیر گفتمان یادشده چیزی نبود جز این که در یک پریشانحالی گسترده به جای رویکرد به علم، روشن بینی و نیز همگامی با پیشرفت جهانیان چهار نعل به سمت قهقرا، هپروتی شدن و خیال بافی بتازیم. توجیه تئوریک این کار را هم جناب کُربن صادر کرده بودند. وقتی به سال 1977 در پیشگفتار کتاب "فلسفه ی ایرانی و فلسفه تطبیقی"( ترجمه سید جواد طباطبایی) به ما توصیه واقعیت گریزی میکردند که " کنده شدن از بداهتهای امور تجربی به معنای توجه به فضایی دیگر یا ...بیرون رفتن از مکان یا مکانهای این جهانی برای توجه به مکان لطیف است. و این مکان لطیف امری معنوی است زیرا که مکان لطیف، مکانی این جهانی نیست".
در آن وضعیت آدمی میتواند به راحتی یاد عبارت شاعر بیفتد که گفته :" برو هوشیاری بیار؛ اینجا کسی هوشیار نیست".
10- جریان معنویت جوی نوع هانری کُربنی – یا حسین نصری که عطای توجه به امور تجربی(بخوانید اختراعات علمی و کشفیات پژوهشی) را به لقایش میبخشید، از روشنفکران به معنای جدید کلمه تشکیل شده بود. زیرا ایشان کت و شلواری میپوشیدند و دستاری بر سر نمیگذاشتند. از این رو در چشم مردم ظاهر بین در زمره روحانیت همچون نماد سنت بشمار نمیرفتند. گرچه در بطن با ایشان در راستای محافظه کارانه حرکت میکردند.
بهر حالت دانشگاهیان معنویت جو، از آنجایی که مثل روحانیت در روند زحمت تولید احتیاج عمومی و حرکت مادی جامعه دخیل نبودند، در برج عاجهای خود اسیر هپروت و فضایی انتزاعی ماندند. همین بی کاری و بی عاری بتدریج زمینه را فراهم کرد که در داد و ستدهای نظری با بخش تئوری سازی روحانیت دمخور گردند.
در دیالوگ دانشگاه و حوزه، آن آش ائتلاف عملی با چند آشپزمختلف پخته شد. ائتلافی که یک صدا ایدئولوژی شیعه را همچون راهبرد و رهیافت اجتماعی معرفی کرد. کُربن و نصر و دستیارانشان که امکانات انجمن حکمت و فلسفه شاهنشاهی را همچون پوشش مخفی کاری و کارگاه تئوری سازی در اختیار داشتند، بتدریج آتش بیار معرکه گُفتمان شیعه گرایی شدند که سر نخ اصلی اش را روحانیت حوزوی میکشید. روحانیت که با گرفتن خمس و ذکات، جان مالیات کشور را از تک و تا میانداخت، سهم پول شویی خود از در آمدهای سیاه بازار را در جهت تنومندی و فربگی نهاد خویش مصرف کرد.
نکته ظریف قضیه هم در این بود که نمایندگان نظری روحانیت، آخوندهایی نظیر مطهری، لحظه ای را از دست نمیدادند تا درباره ی علل گرایش به مادیگرایی در ایران افشا گری کنند. منتها فقط یکی دو دهه زمان لازم بود تا تاریخ از ذات این افشاگری پرده بر گیرد.این که فقط مادیگرایی غیر خودیها حرام است. وقتی نوبت ما مومنان شد، ثروت اندوزی عین عبادت میشود.
آن پدیده "روشنفکر دینی" که در پس انقلاب اسلامی روی زبانها افتاد، نه فقط آن سوءسابقه تاریخی را در کارنامه داشت بلکه با استفاده از رانت نفت که اینبار یکسره به جیب مومنان تازه بقدرت رسیده میریخت خود را بیش از پیش مطرح ساخت. طرحی که بخاط خیره سری و خود پسندی سخنگویانش ( با نمونه ای همچون جناب دکتر عبدالکریم خان سروش که تا همین اواخر همچون ستیزه جویان عصبانی به انتقادها پاسخ میگوید، یعنی آنچه در رابطه با گفته های دولت آبادی در مبارزات انتصاب ریاست جمهور اخیر انجام داد) خود را از تحول و تصحیح دور نگاه داشت. یعنی نتوانست خود را لایق همین عنوان روشنفکر دینی سازد. زیرا نخست در چارچوب مذهب ماند. اینان حتا از هموطنان سنی مذهب خود دفاع نکردند که حقشان مثل سایر اقلیتهای اجتماعی، قومی و عقیدتی در نظام خلیفگانی پایمال میگردد و امکان ابراز وجود در اداره امور ندارند. در زمینه روشنفکری هم آنقدر شهامت نداشتند که به اساس و افسانه های دین موروثی نگاهی انتقادی بکنند و در یابند که "اسلام عزیز" تا کجا ایدئولوژی جهانگشا یک امپراتوری بوده و در تاریخ به نفع کدامیک از طبقات حاکم مورد استفاده قرار نگرفته است.
از جریان مذهبی تحصیل کردگان گذشته، در دهه های اخیر دو دسته عمده روشنفکری داشته ایم که تحت اللفظی به روشنفکران چپ و راست معروفند. دسته اخیر، روشنفکران راست، تعدادشان کم بوده است. بخاطر اهمال کاریها و ناتوانیهای تاریخی بورژوازی ایرانی، قدرتمداری استبدادی اغلب بازنشستگان چپ را بخدمت گرفته است. یعنی آن دست شستگان از آرمانهای چپگرایی را که به ساختار قدرت نزدیک شده اند. بطوراستخدامی یا به عنوان مشاور. از تعداد قلیل روشنفکرانی که راست در دامن خود پروده گذشته، در مورد روشنفکران چپی ها که شمار بیشتری داشته اند، نیز میشود از خیالپردازیهایشان ایراد گرفت و از ایدئولوژی زدگی شان. کمبودهای ضایعه باری که نسلهای مختلفی از روشنفکران تلف کرد. کسانی که به امید دست یافتن به آرمانشهر در واقع صید سراب میشدند.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد