سیر حکمت در تاریخ
نقدی بر آثار دکتر شرف الدین خراسانی در تاریخ فلسفه (۷)

ژان پل سارتر

نام ژان پل سارتر (Jean-Paul Sartre 1905-1980) در ایران با عنوان دبستان فکری «اگزیستانسیالیسم» پیوند خورده است (13)، اگر چه بسیاری تلاش می ورزند حریفش مارتین هایدگر را در این مقام با او سهیم کنند. ما برای این مکتب هنوز ترجمه درخوری نداریم. مهم ترین دلیل این امر آنست که نخستین ایرانیانِ شناسنده ی فلسفه اروپایی آن را به نادرست یا با اصالت وجود عرفانی به معنای همه خدایی (pantheism) و یا با اصالت وجود ملاصدرایی، مشهور به حکمت متعالیه، یگانه دانستند، و با همین عنوان ترجمه کردند. در واقع نیز وحدتِ وجود مکتب شیراز مانند اگزیستانسیالیسم وجود را مقدم بر ماهیت می داند. نسل بعدی مترجمان نیز یا برای اشاره به این شباهت ها و یا بخاطر تداوم سنت آن را «اصالت وجود جدید» یا «اصالت موجود» خوانده اند (17، ص 8). «اگزیستانس» (existence) در ادبیات فلسفیِ اروپایی اما به معنای «وجود ذهنی» است، و اگر بخواهیم در ترجمه به معنا وفادار بمانیم باید اگزیستانسیالیسم را «اصالتِ وجودِ ذهنی» بنامیم. چنین می نماید که تا روشن شدن این قضایا و پیدایی هم ارزی رسا برای این عنوان بهتر است بیشتر از خودِ واژه «اگزیستانسیالیسم» استفاده کنیم.

در هر صورت، مفهوم بنیادی «اگزیستانس» در این فلسفه آن احساس گنگی است که آدمی به ویژه هنگامی که با شورمندی ها و برانگیختگی های شدیدی چون ترس و دلهره و عشق و خطرِ مرگ روبروست، از وجود خویشتن دارد. این احساس چون از هرگونه تعینی بری است، قابلِ توصیف نیست، و از این رو بنیانگذارانِ اگزیستانسیالیسم برآنند که بر ماهیت مقدم است، یعنی پیش از آن که آدمی چیستی و چگونگی هستندگان را در یابد، وجود داشته است و مهر خویش را بر هر آن چه در ذهن بازتاب یابد، فرو می کوبد (3).
شکوفایی فلسفه اگزیستانسیالیسم تا حدود زیادی نتیجه اقبالی بود که پژوهشگران علوم انسانی در دهه های پیش و پس از جنگ جهانی دوم به برداشت نوینِ فلاسفه از مفهومِ «پدیدار» (Phänomen) و روش «پدیدارشناسی» ادمومد هوسِرل و هایدگر نشان دادند (10, p 424-456). کانت پدیده را نمود یا تظاهر ماهیت (Noumen) چیزها می دانست. برداشت نوین نمود و ماهیت چیزها را با هم به پدیدار فرومی کاهید، به این اعتبار که نمود ماهیت چیزها را پنهان نمی کند، بلکه از آن پرده برمی دارد. از نظر سارتر این فروکاهی پیشرفت بزرگی در اندیشه مدرن بود (10, p 9).

در پدیده شناسی، هستی و اجزایش و پیوندهای آن ها، چنان که بر ذهن پدیدار و در یافت می شوند (esse est percipi)، تجزیه و بطور منطقی تحلیل می شوند. اما از آن جا که هویدایی پدیده ها در ذهن به درجات گوناگون وابسته به دلبستگی ها، تجربه ها، خواست ها و آرزوها و برداشت های شخصی پژوهنده است، نتایج این رویکرد، کم یا بیش، آغشته به برداشت های ذهنی هستند و در موارد کمتری در برابر راستی آزمایی عینی و علمی تاب می آورند. ادموند هوسِرل که روانشناسی و منطق را در مکتب تجربی فرانتس برنتانو آموخته بود، و مانند او بر آن بود که آگاهی همواره آگاهی از چیزی یا موضوعی است، تأکید می ورزید که پدیدارها بازتاب گواهانِ روشن (eidetic evidence) در ذهن هستند. وفاداری به این پیوندِ داده های ذهنی با واقعیت می تواند مانع از آن شود که پژوهندگان در دام ذهن گرایی فرو افتند. در خوانش مارتین هایدگر از روشِ پدیدارشناسی اشاره ای به پیوند با گواهان عینی دیده نمی شود (3).

ژان پل سارتر در آلزاس، ناحیه ای در خاورِ فرانسه که مردمش هنوز هم با زبان و فرهنگِ آلمانی آشنایی دارند، به دنیا آمد. در سال های 1924 تا 1928 در مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) فلسفه تحصیل کرد. در سال 1933، یک سال در انستیتوی فرانسه در برلن به مطالعه فلسفه آلمان پرداخت. سارترِ جوان تا سی سالگی علاقه چندانی به سیاست نشان نمی داد. در واقع، رویدادهای جنگ جهانی دوم بود که او را به شرکت در نهضت مقاومت و سپس تر حضور دائمی در سیاست برانگیخت (17). او از دهه 1950 ببعد درهمه نقاط بحرانی دنیا حضوری خستگی ناپذیر داشت. در این سه دهه، واکنش های او نسبت به رویدادهای پراهمیت جهانی در دل سیاستمداران بیم و امید برمی انگیخت. آزادیخواهانِ ایران از او به خاطر پشتیبانی از مبارزات دانشجویان در برابر پهلوی دوم سپاسگزار بودند. اما کمتر کسی خبر داشت که او از جاگزینه ای که مردم ایران برای نظام پادشاهی انتخاب کردند، در شگفت شده بود و برخلاف میشل فوکو از پشتیبانی از آن سر باز زد. پس از درگذشت سارتر در سال 1980، مردم فرانسه با شکوه ترین مراسم تشییع یک فیلسوف در سده بیستم را برای او برگزار کردند. مطبوعات فرانسه او را از این نظر با ولتر قیاس کردند و به شِکوِه نوشتند که وجدان زمانه را از دست دادیم (16).

سارتر داستان نگار، نمایشنامه نویس و ناقد برجسته ای بود. آوازه او در گستره ادبیات کمتر از شهرت او در فلسفه نبود (2، ص 56). رمان «تهوع»، مجموعه داستان های «دیوار» و نمایشنامه «دست های آلوده» او را از زمره بهترین آثار ادبی فرانسوی در سده بیستم می دانند. مجموعه مقالاتی که در کتاب «ادبیات چیست؟» گرد آمده اند، دیدگاه رادیکال ادبی سارتر در باره «تعهد نویسنده» را که اعتبار جهانی دارند، بیان می کنند. آگاهی، آزادی، گزینش و مسئولیت، مفاهیم بهم پیوسته ای در اندیشه سارتر هستند که اغلب به صورت گنگی هم ارز شمرده می شوند. از دیدگاه او، احساس مسئولیت از توانایی آدمی برای دریافتی شهودی سرچشمه می گیرد که پیش از اندیشیدن درک می شود (16). این احساس به ما می گوید که آگاهی و مسئولیت هم ارز هستند. سپس تر، دانش و تجربه درستی آن را تأیید می کنند (10, 16). او برهانی برای اثبات این باور نمی آورد، آن را امری بدیهی می داند که بر اهلِ قلم آشکار است، و قابلِ مذاکره هم نیست. از این دیدگاه، ادبیات کنشی است برای پرده برگیری از فساد، اعتراض به تباهی ها و پیشرفت در راهِ دموکراسی اجتماعی. این رزمنده پیشینِ جنبش پایداری فرانسویان در جنگ جهانیِ دوم تا آنجا در این داوری استوار است که پیش بینی می کند «روزی می آید که قلم به ناگزیر توقف می کند، و آن گاه نویسنده باید سلاح بردارد...» (9 ،8). سخنی که گویی الهام بخش صمد بهرنگی نیز بوده است.



مجله «عصرِ نو» (2018 ـ 1945) و دو تن از بنیانگذاران آن: ژان پل سارتر و سیمون دوبووار

کتاب «ادبیات چیست؟» نخست به صورت سلسله مقالاتی در مجله «عصر نو» (Les Temps modernes) که سارتر و همفکرانش آن را اداره می کردند، انتشار یافت. این اثر را ابوالحسن نجفی و دکتر مصطفی رحیمی، بیست و اندی سال پس از انتشار آن در سال های 1948 ـ 1947 در پاریس، به فارسی ترجمه کردند (8). «ادبیات چیست؟» و بحث هایی که در فرانسه و در جهان و ایران پیرامون آورده های آن درگرفت، تأثیر ژرفی بر اهل قلم در ایران گذارد که هنوز هم باقی است. جالب آن که نخستین بحث در باره «ادبیات مسئول» (litterarure engagee) را در ایران مترجمان کتاب گشودند. دکتر نجفی هم زبان با پیروان راستگرایِ «رمانِ نو» در فرانسه خواستار مرزبندی ادبیات با شعار و سیاست بود، و مثال می زد که میان ادبیات و دنیای گرسنه رابطه ای برقرار نیست و حتی این دو اموری «نامتجانس» هستند. دکتر رحیمی به عنوان نویسنده ی صاحب نظری که سارتر را به ایرانیان شناسانده است، از روش ویژه ی او برای زیر پا گذاردنِ این مرزبندیِ قراردادی دفاع جانانه ای کرد. او برهان آورد که از دیدگاه سارتر هدف ادبیات دستیابی به آزادی است. نان و بهداشت و فرهنگ نیازهای نخستینیِ مردم هستند. فرهنگ بدون آزادی ناتوان است. اگر نان و بهداشت را نیز به معنای آزادی از گرسنگی و بیماری بدانیم، روشن می شود که این دو نیز با هدف ادبیات که آزادی است، ارتباط دارند (7). بیگمان آن چه این بخش از دیدگاه های سارتر را در ایران نهادینه کرده است، همخوانی آن با باورهای سنتی اهل فرهنگِ ما در باره پایبندی هنر به راستی و نیکویی و زیبایی و داد است که خودبخود زاینده احساس تعهد نسبت به حقیقت و بهروزی مردم است. در سال 1964 جایزه نوبل در ادبیات به ژان پل سارتر اهداء شد. سارتر به عذر آن که دریافت جایزه از هر نهادی، آزادی نویسنده را به بند می کشد، از دریافتِ آن خودداری کرد. در سال 1945 نیز از دریافت نشان «لژیون دو نور» سر باز زده بود.
در قلمرو آفرینشِ فلسفی، دو دوره متمایز در زندگی ژان پل سارتر به چشم می خورد: دوره ی اگزیستانسیالیسم و دوره ی گرایش به مارکسیسم.

مهم ترین اثر فلسفی سارتر در دوره نخست، «هستی و نیستی» ( L´Etre et le Neant, Being and Nothingness)، در سال 1943 انتشار یافت (10). سارتر آن را در زمان سربازی، پس از آن که کتاب «هستی و زمان» هایدگر را خوانده بود، نگاشت. نه تنها موضوع های اصلی کتاب، یعنی وجود و آگاهی، بلکه شیوه نگارش آن نیز یادآورِ اثرِ کلاسیکِ هایدگر است. شگفت اما که روش شناسی آن بیشتر مانند ادموند هوسرل است (2). سارتر جوان در بحث در باره مقوله های هستی ذهنی، از دوستی و عشق و نفرت و فریبکاری، تا خیال و نگاه و کلام و پیوندهای اجتماعی، توجه ویژه ای به گواهانِ آن ها در زندگی واقعی و مسایل زندگی روزمره دارد. این ویژگی، «هستی و نیستی» را به کتابِ دستی لایه های گسترده ای از مردم و پرفروش ترین کتاب فلسفی در فرانسه سده بیستم تبدیل کرد.

ادموند هوسِرل به پیروی از استادش فرانتس برنتانو بر این باور بود که ویژگی اشکال گوناگون درونمایهِ ذهن آنست که نیت مند (intentional) هستند، یعنی همیشه به مابه ازایی در واقعیت رجوع می کنند. نیت مندی (intentionality) را در گذشته «ِالتفات» ترجمه کرده اند، چنان که می گفتند آگاهیِ آدمی همواره «اِلتفات» به امری دارد (17). هوسِرل دریافته بود که در میان ذهنیات آدمی «وجود» تنها مقوله ای است که مُسنَد ندارد، یعنی نمی توان خبری را به آن اِسناد و ارجاع کرد و برای نمونه گفت وجود نیک یا بد است. هایدگر که شاگرد هوسِرل بود، از این اشاره ی استاد نتیجه گرفت که آگاهی بر «وجود» نشانه آنست که آدمی بطور شهودی (intuitive) به گوهری بنام «وجود» در ژرفناهای اندیشهِ خویش پی برده است که مُسندی در واقعیت ندارد (3) . سارتر در هستی و نیستی همین برداشتِ هایدگری را بکار می گیرد. آدمی نخست وجود دارد، و سپس در مقامِ تعریفِ خود برمی آید ( ,10, p 1917، ص 75).

اگر دقیق تر بگوییم، وجود نهادین آدمی از سه ساختار درست می شود:

وجود «در خود» یا «فی نَفسه» (la etre-en-soi, being-in-itself, Sein-für-sich) گوهری ناب، مات یا ناشفاف و ناخودآگاه است که در کانون هستی قرار دارد، کنشگر یا کنشوَر نیست، اما زاینده شوق و جنبش و کنشِ آن است، و ارزش های اخلاقی را پدید می آورد (10, p 212-215, 1071, Flynn 94). «هستی در خود» در تلاش برای شناسایی دلیلِ هستی خویش سر به شورش برمی دارد. در نتیجه گسل خُردی در آن پدید می آید که نیستی از راهِ آن به درون هستی راه می برد (97110, p ).

وجودِ «برای خود» یا «لِنَفسه» (la etre-pour-soi, being-for-itself, Sein-für-sich)، نفیِ «هستیِ در خود» است (10, p 188). «هستی برای خود» بیانگر تَرَک برداشتن وجود است، اما آن چه آن را از فاعل شناسا جدا می کند، چیزی جز نیستی نیست (10, p 169-170, 635, 970). کلید رابطه با هستی را که گاه آگاهی و گاه شناخت می نامیم، تنها باید در «وجودِ برای خود» جستجو کرد. آگاهی، آیینه هستی است، اما خود هستی قایم به خویش دارد. آگاهی آزادی و مسئولیت می آفریند. ارزش های زاده در «هستیِ در خود» نیز به آزادیِ آگاهانه ی «هستیِ برای خود» روی می آورند و در قلمرو داوری آگاهی قرار می گیرند (16).

«وجود برای دیگران» یا «لِغیره» (la etre-autrue, being-for-others, Sein-für-Anderen)، هستیِ آدمی از دیدگاه دیگران است. «وجود برای دیگران» از در یافت حضورِ دیگران و داوری آن ها در باره هستی ما سرچشمه می گیرد. پیدایش شرمساری در کودکان، نشانه آنست که از «وجود برای دیگری» آگاه شده اند (10, p 405-6).

دستاوردهای مغزوپی شناسیِ نوین حاکی از آنند که آنچه که بنیانگذارانِ اگزیستانسیالیسم «وجود» می خوانند، همان احساس «خود» یا «خویشتن» (self) است. بویژه «خویشتنِ عاطفی» (affective self) که براستی در شش ماهِ نخستِ دوره نوزادی، پیش از تکمیلِ سازوکارهای ادراک، تکوین می یابد، و در بزرگسالان به هنگام رویارویی با پدیده هایی که شور و شوق یا ترس و دلهره ایجاد می کنند، بیدار و فعال می شود (15, p 512-515)، به برداشت «هستی در خود» شباهت دارد. «هستی برای خود» دربرگیرنده ی کارکردهای «خویشتن واقعی» (real self) است. «وجود برای دیگران» که امروز به آن «وجود اجتماعی» (social self) می گوییم، نیز در برگیرنده شناخت اجتماعی آدمی است. اما سارتر «وجود» را با «خویشتن» یگانه نمی دانست، بلکه «خویشتن» را یکی از ساختارهای «وجود» قلمداد می کرد (10, p 212-215). در آثار هایدگر نیز دو ساختار «وجود» و «خویشتن» همپوشی دارند، اما یکی نیستند (3).

پژوهندگان مغزوپی شناسیِ تجربی تا کنون هیچ گواهی بر درستی این گمانه نیافته اند که بجز «نظام خویشتن»، ساختاری مادرزاد از طرازِ «وجود» در مغز آدمی تعبیه شده باشد که هم احساس هستی (sense of being) را پدید آورد، و هم پیدایش و رشد آگاهی را در مغز آدمی سازمان دهد و در عینِ حال سرچشمه ارزش های اخلاقی و گزینش آزاد و آگاه باشد. نظام خویشتن (self system) ساختاری چند لایه است که هر یک از رویه های آن با کارکردهای گوناگونی از جمله با پیدایش احساس وجود، و تکوین آگاهی عاطفی، ادراکی و شناخت ورزی و خودآگاهی در پیوند هستند (14). «احساسِ هستی» از ژرف ترین لایه نظام خویشتن که آگاهی و خودآگاهی شورمندانه (affective self-consciousness) را پدید می آورد، سرچشمه می گیرد (15, p 512-515).

بیشترِ برداشت ها و تعریف ها و سازوکارهایی که اگزیستانسیالیسم در این باره ارائه می دهد، فرضیاتی ذهن گرایانه هستند که ما به اِزای علمی ندارند. هایدگر و سارتر با ارایه این برداشت ها، ارابهِ ذهن را جلوی اسبِ تجربه بسته بودند.

این داوری البته به معنای آن نیست که ستایشِ تعهد به احساس مسئولیت در برابر زندگی و سرنوشت همنوعان، و پایبندی به کنشِ نیکو در اگزیستانسیالیسمِ سارتری بی پایه است. این بخش از نظریات او آموزه جداگانه ای است که سارتر تا پایان زندگی در جستجوی پایه های استوارِ فلسفی مناسب برای آن بود. او خود در سخنرانی مشهوری درسال 1945 با عنوان «اگزیستانسیالیسم، گونه ای از هومانیسم» روی وجه هومن گرای فلسفه خویش تاکید ورزید. این سخنرانی در همان اوان به همین نام چاپ شد، و دکتر مصطفی رحیمی پانزده سال بعد آن را با عنوانِ «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر» به فارسی برگرداند. در سال های بعد، این رویه از اندیشه های سارتر دمبدم نیرو گرفت و با آورده های نوینی تقویت شد (17، ص 136).

سارتر بنا به سنت قدیمِ فلسفه ی اروپایی آزادی را نتیجه آگاهی می داند. او از کشفِ دکارت مبنی بر آن که «می اندیشم، پس هستم» با علامت اختصاری «کوگیتو» (می اندیشم) (Cogito) یاد می کرد و آن را به معنای صدور فرمان «آزادی مطلقِ» آدمی تعبیر می کرد، و مانند او اندیشیدن را با درون نگری به سازوکارهای آگاهی آغاز می کرد (16). نادانی نیستی است، نیستی در هستی لانه دارد، و آگاهی با چیرگی بر نادانی، هستی را به آزادی می رساند. نادانی که مایه پرسش است، همان نیستی است. از این رو آدمی باید برای چیرگی بر نیستی همواره در حال پرسش و دانش و گزینش و کنش باشد، به عبارت دیگر همواره به خودسازی بپردازد (17، ص 80). آگاهی چون پس از وجود پدید می آید، نمی تواند در باره آن تصمیمی اختیار کند، و نیز نمی تواند تصمیم بگیرد که آزاد نباشد. آرمان، فرآورد پیوند «هستی برای خود» با «هستی در خود» است، پیوندی که از آگاهی سرچشمه می گیرد. «وجودِ برای خود» هستیِ ناقصی است. برای جبران کمبود، ارزش و آزادی را برمی گزیند. خواستِ هستی در احساس های گوناگون چون عشق، حسادت، خسیسی، ترس، دلاوری و عشق به هنر جلوه گر می شود که بر روی هم «واقعیت آدمی» (به معنای چنین بودگی هایدگری (Heidegger´s Dasein))را می سازند (10, p 970). دلهره آن احساس طبیعی است که از رویارویی با آینده نامعلوم سرچشمه می گیرد، و از آن جا که عدم را بر ما هویدا می کند، راهنمای آزادی آدمی است (10, p 829 ،17 ، ص 83، 86).

آزادی اصلِ بنیادیِ اگزیستانسیالیسمِ سارتری است. از دیدگاه او، آدمی در این جهان تک مانده و به خود وانهاده شده، و محکوم به آزادی است (13، ص 339). آزادی همزادِ هستی است، چون پاره ی گم شده ای از «وجودِ برای خود» است که بصورت کمالِ هستی بر او پدیدار می شود. اما این آزادی تنها هنگامی می تواند هستی یابد که گزینش کند. هویت آدمی را کردار او که فرآورد آزادیِ گزینش است، تعیین می کند. گویی در برابر هایدگر که می گفت «من آنم که می گویم»، سارتر اعلام می کند که «من آنم که انجام می دهم»: « واقعیت آدمی، بودن برای کنشگری نیست، بلکه هستی کنش است، و دست برداشتن از کنش به معنای دست برداشتن از بودن است.» (10, p 825) آدمی در فرآیند کنشگری به واقعیتِ خود دست می یابد.

برداشتِ سارتر از مقوله های ازخودبیگانگی و آزادی در مراحل دوگانه اندیشگی او دگرگون شده و تکامل یافته است. او در «هستی و نیستی» حضور و حتی نگاه دیگران را مایه آشفتگی، دستپاچگی و انحراف توجه از «هستی درخود» می دانست، چون در این حالت آدمی به عنوان «چیز» یا «موضوع» مورد شناسایی دیگران قرار می گیرد، و در نتیجه آزادی از او می گریزد (10, p 470-473, 494 ). او در عین حال، رابطه دوستی و عشق و زناشویی را مایه اسارت در تورینه خواست ها و نیازهای طرف مقابل می شمرد که آزادی را از خود بیگانه می کند (10, p 314-323, 638-719, 11, p 310-319 ). می گویند ژرژ گورویچ، جامعه شناس سرشناس، در یکی از درس هایش در دانشگاه سوربن گفته بود از نظر سارتر دیگری تنها یک «مزاحم» است (6). این گونه آسیب پذیریِ (vulnerability) هستیِ آدمی در برابر حضور و نفوذ دیگران، هسته تجربی و منطقی برداشت سارتر از پدیده «ازخودبیگانگی» (alienation)، به معنای «چیزشدگی»، فقدان آزادی، محدودیتِ امکانات و اسارت در چنگ دیگران، در دوره نخست آفرینش فلسفی او است. افزون بر این سارتر بر آن بود که ستمگری، خشونت، یا حتی تهدید به آن و احتمالِ اِعمالِ خشونت نیز موجب نگرانی و ناآرامی قربانی می شود و هستی او را به اسارت دیگران می برد و با خود بیگانه می کند (1, 170-180).

سارتر در آثار دوره ی پختگی خویش خودبیگانگی را پیامد خودبخودیِ «کنش» می داند، هم کنشِ تاریخی و هم کنشِ خلاق. پس از هر کنشی، نتیجه کار برای کنشگر و دیگران بصورت «چیز» در می آید، و در همان آنی که آگاهی از «چیزگشتگی» پدید می آید، بیگانگی دستاوردِ ما با ما نیز آغاز می شود (, 1551). چنین می نماید که این «خودبیگانگیِ بنیادی» (fundamental alienation) سارتری به اندازه آن گونه ای که از کارِ همراه با بهره کشی پدید می آید، ژرف و فراگیر نیست (1, p 190-192). افزون بر آن، ستمگری یکی از سرچشمه های بیگانگی از فرآورد کاری است که به زور انجام می شود. «ستمگری گونه ای از دگردیسیِ آزادی مردم است که بوسیله آزادیِ دیگری صورت می گیرد.» (1, p 160) ویژگی این گونه ازخودبیگانگی آنست که آزادی ستمگر و ستموَر را با هم به گروگان می گیرد (1, p 161).

باید توجه داشت که سارتر کردارِ آدمی را اگر در خدمت تحقق خواستِ ارادی آگاهانه و آرمانی او در زندگی بیرونی و اجتماعی باشد، با سرشت «هستیِ در خود» یگانه می داند، و با آزادی بیگانه نمی بیند. هدفِ تفکر سارتر، درکِ معنای کرداری است که حتی اگر دچار «چیزگشتگی» شود، باز هم جنبه ی هومانی خود را حفظ کند (19). برای نمونه، او دریافته است که هنگامی که کارورزان یک کارخانه، بنگاه یا نهاد این برداشت را دارند که کردارِ آنان در راستای هدف مشترک پیشرفت می کند، خود را آزاد می دانند، و احساس ازخودبیگانگی در آنان یا پدید نمی آید، یا اندک است (11).

بدین سان، بزرگترین اندیشمندانِ دو سده گذشته، از هگل و مارکس تا متفکرانِ مکتبِ فرانکفورت، لوکاچ و سارتر، احساس نارضایی و سرگشتگی آدمی در بستر تمدن را ناشی از «چیزگشتگی» و «خودبیگانگیِ» انسانِ متمدن دانسته اند. چنین می نماید که «خانواده مقدسِ آدورنو، بنیامین، سارتر و لوکاچ تا زمانی که ما در عالم چیزگشتگی بسر می بریم، معاصر می مانند.» (5)

به باور سارتر، ادبیات، به ویژه نثرنویسی، نقش مهمی در روشنگری مناسباتی که به خودبیگانگی آدمی می انجامند، ایفا می کند. شعر، بر خلافِ نثر، نمی تواند از پس ایفای این نقش برآید. این تمایز میان شعر و نثر ناشی از آنست که نویسنده زبان را به عنوان «ابزارِ کار» برای بیان اندیشه هایش در ارتباط با خواننده بکار می گیرد، در حالی که شاعر از واژگان به عنوانِ آئینه هایی بهره می گیرد تا در ورای تصاویر بازتابیده در آن ها، نگاره های ناشناخته ای با معانی گوناگون، آغشته به عاطفه ها و اندیشه های مات و مه آلود را با ما در میان بگذارد. از این رو، زبان شعر از صراحتِ کافی برای روشنگری برخوردار نیست (9، 8، ص 50 ـ 48). ای کاش سارتر پیش از نگارشِ این سطور با شاعرانِ کشور ما رایزنی می کرد تا گنجایی و توانایی شعر برای روشنگری را به او نیز بنمایند. البته ناقدان برآنند که تمایزی که سارتر میان شعر و نثر قایل می شود در تحلیلِ نهایی بیشتر جنبه کارکردی دارد تا جوهری، و «واقعیت زدایی» تخیلی در شعر می تواند گونه ای از کنش اجتماعی را نیز دربرگیرد. او خود در سال 1948، شعر سیاهان در فرانسه را به عنوانِ «تنها شعر بزرگ انقلابی در زمان ما» ستایش کرده بود. این امر نشان می دهد که خود سارتر نیز از همان آغاز تمایز میان نثر و شعر را نسبی و کارکردی می دانست (16, p 74-75).

یکی از بحث انگیزترین مقولاتی که سارتر آفریده است، مفهومِ کمیابی (scarcity) است. سارتر برای آدمی سرشت پیشینی و پیش ساخته قایل نبود (11, 627). نیکی و بدی در سرشت آدمی را زاییده مناسبات اجتماعی می دانست. به ویژه بر آن بود که یورشگری (aggression) و خشونت (violence) در نهاد آدمی از کمیابی مواد لازم برای برآورد نیازها و خواست های او سرچشمه می گیرند. «سرچشمه ی جدال ها در واقع همیشه در تضادِ مشخصی است که شرایط مادی آن کمیابی است.» (11, 323) آدمی در سراسرِ تاریخ خشونت اِعمال کرده است، و تا زمان براندازی کمیابی چنین خواهد بود (11, 2006). نمونه های تاریخی که او برای اثبات این مدعا می آورد بیشتر به دوران گذار از همبودهای نخستینی به جامعه طبقاتی برمیگردند. او تذکر می دهد که در این دوره اگر تولیدِ جامعه نیازهای همگان را برآورد، گذار با مسالمت صورت می گیرد، اما اگر مایحتاج مردم کمیاب باشد، خشونت برای گردآوری و انباشت دارایی نزد گروه اندکی که هسته طبقه نوین را می سازند، ناگزیر می شود (11, 411). البته تعمیم این برداشت به دوره مدرن که در آن سرمایه های نجومی با سازوکارهای قانونی و بدون اِعمال خشونتِ آشکار انباشته می شوند، و در شرایطی که با وجود آن که تولید مواد غذایی بیش از نیاز جمعیت زمین است، باز هم گرسنگی بیداد می کند، مصداقی ندارد. تلاش های ناپیگیر و گذرای سارتر برای این تعمیم ها (11, 373, 459-460)، بیشتر جنبه ادبی دارند، سرشار از ابهامند، نه قانع کننده اند، و نه چیزی بر دانسته ها می افزایند. این ابهام گاه سوءتفاهم نیز برمی انگیزد. ادعای ناقدانی که کمیابی را مقوله ی مرکزی کتاب 800 صفحه ای «سنجش» می دانند (19)، از خود مقوله کمتر منطقی می نماید، و در هر حال به برداشت های نادرست از نظر سارتر یاری می رساند. دکتر شرف از سارتر انتقاد می کند که در کنار پیروان داروینیسم اجتماعی و نظریه مالتوس قرار گرفته است (13، ص 354 ـ 353، 357)، در حالی که سارتر خود آموزه مالتوس را به بادِ انتقاد می گیرد (11, 2032-2033). در برابر، جیمسون بر آنست که هدف سارتر از ابداع این مقوله تبرئه سرشت آدمی از درنده خویی بسود گرایش او به آزادی است (4-39).

یکی از بزرگترین شگفتی های تاریخ اندیشه در سده بیستم گرایش فزاینده ژان پل سارتر از اگزیستانسیالیسم به اندیشه پردازیِ چپ بود. سارتر در سال 1956 در مقاله ای در مجله اکسپرس، با لحن گزنده ای به حزب کمونیست شوروی به خاطر اشغال مجارستان و سرکوب جنبش اصلاح طلبی در این کشور اعتراض کرد. در سال 1960 در سفری به کوبا با کاسترو و چه گوارا دیدار و تبادل نظر کرد. سفرنامه روشنگرِ او با عنوان «جنگِ شکر در کوبا» موج همدردیِ جهانی با مردم کوبا و کشورهای استعمارزده را برانگیخت. او دو بار در سال های 1962 و 1965 به اتحاد شوروی سفر کرد. افزون بر آن از چینِ مائو، یوگسلاویِ تیتو و مصرِ عبدالناصر نیز بازدید کرد. در بجبوحه جنگ ویتنام و مبارزه جهانی چپ ها و دانشجویان و روشنفکران برای پایان بخشیدن به آن، ژان پل سارتر و برتراند راسل در سال 1965 دادگاهی بین المللی تشکیل دادند و جنایات امریکا در این جنگ را محکوم کردند. این فراز تاریخی به جنبش صلح نیرویی هنگفت بخشید که نزدیک به یک نسل تا نیمه دهه 1980 دوام یافت.

این سیر دگرگونی در کردار با تحوّلی بنیادی در عالم اندیشه همراه بود. ژان پل سارتر با نوشته هایی شهرت یافته بود که مضامینی از این طراز داشتند: زندگی بی معنی است، هستی در معرضِ نیستی قرار دارد، خدا مرده است، قانونِ اخلاقی وجود ندارد، دنیا هستیِ لزج و کثیف و تهوّع آوری است، بورژواها جزو قاذوراتند (17، ص 27). عشق دو انسان به یکدیگر یا به آزارکشی و آزاردهی می انجامد یا به اسارت دوطرفه (10, p 638-663,). و سرانجام این جمله پایانی «هستی و نیستی» که طنینی چون بانگِ ناقوسِ مرگِ انسانیت دارد: «آدمی شورمندیِ عَبَثی است.» (10, p 1052 ،17 ، ص 97). این سخنان که به موقع خود کلمات قصار اگزیستانسیالیست ها شده بودند، آن ها را در زمره پیشاهنگان پوچ گرایی، بی بندوباری و جنبش هیپی گری قرار دادند. پس از چرخش، آثار ژان پل سارتر آینه ی اندیشه هومن گرایانِ دوستدارِ آزادی و تعهد نسبت به سرنوشت آدمی شدند.

مهم ترین اثر ژان پل سارتر در این دوره «سنجش خرد دیالک تیکی» (Critique of the dialectical Reason) نام دارد (از این پس «سنجش»). تحریرِ جلد نخستِ این کتاب در سال 1958 پایان یافته و انتشار آن تا 1960 طول کشیده است. تدوین جلد دوم نیز در همین دوره آغاز شده اما هیچ گاه به پایان نرسیده است. «سنجش» تا کنون به فارسی ترجمه نشده است. دکتر شرف پیشگام معرفی جلد نخستِ آن در ایران شده اند (13، ص 356 ـ 342). ایشان از انتشار جلد دوم کتاب خبری نداده اند.

در زمانِ نگارش این کتاب ژان پل سارتر خود را پیرو مارکسیسم، یا بهتر بگوییم، پیروِ ماتریالیسم تاریخی می دانست (13، ص 350). مانند لوکاچ، او از انگلس انتقاد می کند که قوانین دیالکتیک را که در جامعه کشف شده اند به صورتِ «ضرورت» به ماده و طبیعت اِعمال کرده است. «اشتباه انگلس آن بود که فکر می کرد می تواند قوانین دیالکتیک را با راهکارهای غیردیالکتیکی ـ مقایسه، قیاس، انتزاع و استقراء ـ از طبیعت استخراج کند. در واقع، خرد دیالکتیکی یک کلیت است و باید خود را به میانحی خودش، یا بطور دیالکتیکی، اثبات کند.» (11, 134) البته سارتر یادآور می شود که در وضعیت کنونی پیشرفت علمی ما در وضعیتی نیستیم که وجود روابط دیالکتیکی را در ماده بیجان انکار یا تأیید کنیم. پس هر کسی آزاد است که به وجود یا عدم وجود آن ها باور داشته باشد (11, 132). اما از سیاق کلامِ او برمی آید که این احتمال در نوشته های او نقشی بیش از یک «تعارف ایرانی» بازی نمی کند: اگر دانشمندان روزی دیالکتیک طبیعت را کشف کنند، آن را بصورت روشی راهیابانه در تحقیقاتِ علمی بکار خواهند گرفت (11, 133). دکتر شرف اما این تعارف را جدی گرفته و از سارتر انتقاد می کند که چرا این مهم را که در شأنِ فیلسوفان است، به دانشمندان واگذار می کند (13، ص 349 ـ 348).

سارتر با جبرگرایی (determinism) مارکسیستی مخالفت می ورزید و برای آدمی آزادیی بسیار بیش از آن چه مارکسیسم قایل بود، روا می داشت (13، ص 340، 342، 17، ص 150). با این همه او هگل و مارکس را فیلسوفانی نظامساز می دانست، برای فلسفه ی خود جایگاهی در حدِ شرح و توضیحِ سامانه های فلسفی که آنان پرداخته بودند، در نظر می گرفت، و با فروتنیِ غلط اندازی عنوان «ایدئولوژی» را برایش مناسب تر می یافت: اندیشه من فلسفه نیست، ایدئولوژی است، «نظامی طفیلی که در حاشیه علم می زید، نخست با آن در تعارض بود، و امروز می کوشد در آن ادغام شود.» (ص 344، 13، ص 18 ، 2). «از نظر من مارکسیسم فلسفه ای برای زمان ماست که از آن فراتر نمی توان رفت. باور دارم که ایدئولوژی اگزیستانس، همراه با روش جامعِ آن، جزیره ای در درون خود مارکسیسم است که مارکسیسم هم آن را پدید آورده، و هم آن را رد کرده است.» (11, 2235)

در عمل، سارتر مارکسیسم را بطورِ عمده در چهارچوب ماتریالیسم تاریخی به رسمیت می شناسد: «اگر چیزی به نام ماتریالیسم دیالکتیک وجود داشته باشد، باید ماتریالیسم تاریخی باشد.» (11, p 132). این آموزه در دهه های اخیر به اشکال گوناگون بازبینی و تعدیل شده و بصورت یکی از بنیادهای قرارمند و آکادمیکِ علومِ انسانیِ نوین درآمده است. در نیمه سده بیستم اما این روند بازبینی تازه آغاز شده بود. سارتر سرشناس ترین فیلسوفی بود که باور خود به اهمیت آکادمیک و علمی ماتریالیسم یا واقعگرایی تاریخی را اعلام کرد و با این اقدامِ شجاعانه گام بزرگی در راه شناسایی این روش شناسی در دانشگاه های جهان برداشت. از دیدگاه او، دیالکتیک قانون کلیت یابی (totalization) تاریخ آدمی است که هم کردار (praxis) و هم دانش (knowledge) او را دربرمی گیرد. کلیت یابی فرآیند همواره در حال تکوینی از درک و ساختن تاریخ است ( ,11واژه نامه) که همواره هم به صورتِ شدن و هم در قالب حقیقت تاریخی بروز می کند (11, 2236). او رابطه متقابل و تکوین بخش میان هستی تاریخی و حقیقت را خرد دیالکتیکی می نامد (11, 2237). خرد دیالکتیکی، بیانگر فهم پذیری (intelligibility) تاریخ هستی اجتماعی است (11, 132).

فریدریک جیمسون (Fredric Jameson)، ناقد صاحب نظرِ آثار سارتر که از دیدگاه مارکسیسم نوشته های او را دنبال می کرد و برداشت هایش اغلب با تایید سارتر روبرو می شد، بر آن است که آثار سارتر، لوکاچ و فروید، بر روی هم «فلسفه وحدت نظر و عمل» در دوران ما را پرداخته اند (4-22). ناقدان اتفاق نظر دارند که روش سارتر در این اثر آمیزه ای از رویکردهای پدیدار شناسی و دیالک تیکی، و راه سومی میان برخوردهای ایده آلیستی و ماتریالیستی است که همان فلسفه ی کردار باشد (4-22, 16). این روش به او امکان می دهد، دوسودایی (ambivalence) تاریخ را در قالب آمیزه ی «غیرقابلِ تفکیکی» از ذهن و عین، فاعلِ شناسا و موضوع شناخت بررسی کند (4-22).

با این تفاصیل باید انتظار داشت که در «سنجش» نه تنها با سیر خردِ دیالکتیکی، بلکه با مقوله ها و رویکردهای اگزیستانسیالیستی و پدیدارشناسی نیز روبرو شویم. این انتظار بی پایه هم نیست (13، ص 346، 352 ـ351). سارتر که در «هستی و نیستی» تکوین وجود و اقدامِ نومیدانه و بی چشم اندازِ فردیِ آدمی و بن بست های مناسبات میان آدمیان (intersubjective relations) را بررسی کرده بود، در «سنجش»، تکامل وجود اجتماعی و کنش جمعی آنان را در جریان پیشرفتِ موفقیت آمیزِ «کلیت یابی» تاریخ بررسی می کند. فرازهای همانند و موازی در این دو کتاب کم شمار نیستند. این اندیشمند پیگیر و بدشگون در پایان جلد دوم «سنجش» نیز به «نیستی» در قالب بررسی نقش مرگ در تاریخ بازمیگردد:

«هستی مرگ در خویش است.» «مرگ یکی از کارافزارهای تاریخ است..... زندگی و مرگ جایگاه ویژه (و همواره پیچیده ای) در نظام ارزش های کردار ـ فرآیند دارند. اما مرگ خودش فرآورد تاریخ نیست، به وارون، آنی است که تاریخ را می سازد.» (12, 995) تاریخ برای مردمی که با یکدیگر می جنگند، چاله زار است، چاله ها چهره اش را آبکش کرده اند، هر چاله ای نشانه مرگی. «جابجایی فوریت ها، زیر فشار خطرِ مرگ، آدمی را بجایی می رساند که برای دیگران مرگی را بخواهد که برای خودش آرزو نمی کند.» از این روست که ما تاریخ مرگ را می نویسیم، «تاریخی که هر یک از کردار ـ فرآیندهای آن به معنای بایستگی مرگ تعریف می شود.» (12, 996)
زیبایی و کارآیی قرینه سازی سارتر اما در آنست که «مرگ تاریخی» او در سنین پختگی، برخلاف آن چه در جوانی زمزمه می کرد، دیگر «عدم» نیست، همآوردی خوف انگیز و تراژیک است که از غروری تلخ چاشنی می گیرد، چرا که از نفی نیستی فردی در هستی جمعی پدید آمده است.

سارتر در صدد بود در جلد دومِ «سنجش» معنای هستی اجتماعی را هم در نظام های سوسیالیستی که آن ها را جوامعِ مدیریتی (directorial societies) می نامید و هم در نظام های «دموکراسی بورژوایی» که آن ها را با عنوان «جوامع غیرمدیریتی، وحدت گسیخته» (non-directorial societies, disunited) طبقه بندی می کرد، بررسی کند. او به هدف نخست دست یافت، اما از آن جا که جلد دوم پایان نیافته، سرمایه داری از نیشِ تحلیل او بی نصیب مانده است. در نتیجه بنظر می آید که کار سترگ او تنها بررسی معنای تاریخ در چهارچوب تکوین سوسیالیستی آن بوده است. جیمسون بر آنست که اگر سارتر فرصت می یافت که انتقادهای خود از بهره کشی افسارگسیخته، استعمار، دستکاری و همگون سازیِ (conformity) افکار مردم با نظریات رسمی از راه تبلیغ و تلقین، مداخله جویی، ماجراجویی نظامی و جنگ افروزی در نظام سرمایه داری را نیز در جلد دوم کتاب تدوین کند، آن گاه این اثر اهمیتِ جهانشمول پیدا می کرد (4).

با این مقدمه به بررسی تحقیق انتقادی سارتر از تاریخ بپردازیم. در این جا نیز باید یادآور شد که بدنه تنومند این پژوهش را بررسی تاریخ انقلاب کبیرِ فرانسه و انقلاب اکتبر روسیه و سیر تحول آن ها می سازد. بیشتر مقوله های ویژه ای که سارتر، افزون بر مقولات ماتریالیسم تاریخی، پرداخته است نیز بیش از هر چیز به کار بررسی تاریخ تشکیل گروه ها و احزاب سیاسی و سازماندهی دستگاهِ دولتی پس از انقلاب می آیند. مهم ترین فصل های جلد نخست کتاب به بررسی مناسبات متقابل فردی، پیدایش دسته ها، گروه ها، احزاب، نهادها و دولت پس از انقلاب اجتماعی می پردازند. این سازمان های اجتماعی بوسیله مردم انتخاب نمی شوند، ارزیابی و رای مردم در پیدایش و انحلال آن ها تأثیر ندارد (11, 1401-1403). قدرت آن ها به شرطی مشروع (legitimate) است که مورد پذیرشِ مردم باشد (11, 1664). در این سازمان ها به سرعت مناسبات پایگانی (hierarchical) برقرار می شود، و هموندان تابع فرمان بالایی ها می شوند. حتی مناسبات دوسویه و چندسویه میان هموندان چندان تأتیری در گردش امور ندارد، مگر آن که به میانجی فرد یا نیروی سومی که خود را وقف اهداف مشترک کرده و از این رو از اعتبار سازمانی برخوردار است، تنظیم شود. کردار جمعی گروه در راه هدف مشترک وحدت آن را حفظ می کند (981 11,). به وارون، تشکیل نهادهای سازمانی در این گونه سازمان های سیاسی به معنای آنست که مناسبات درونی سنگواره شده و خرده ـ گروه های درون سازمانی ناچارند برای حفظ قدرت ارگان های استواری پدید آورند (11, 1608-1612). «نهادینه شدنِ گروه به منزلی اهلی کردنِ نظاموندِ آدمی به وسیله آدمی است.» این حالت نمایشگر دقیق چیزگشتگی است (11, 1631). در این حال آزادی نیز با خود بیگانه می شود (11, 1616). از آن پس وحدت درونی سازمانِ انقلابی به یاری سازوکاری بنام «برادری ـ ترس» (fear-fraternal) تأمین می شود (11, 1142-1158). سرانجام سازمان هایی از این طراز ناگزیر می شوند وحدت خود را از راه پذیرش اعتبار فوق العاده چهره یا چهره هایی با اقتدار (souvereign) تداوم بخشند. این گونه چهره ها بیانگرِ عدمِ اعتمادِ هرکس به هرکس هستند که به صورتِ قدرت درآمده است (11, 1646). هر چه بیشتر از سرچشمه دور شویم، قهر در درون و بیرون سازمان بیشتر به صورت ناب درمی آید، و آن چه ناپدید می شود، برادری است (11, 1404-1406). پیدایش کمیته های انقلابی در سال 1789 در پاریس، 1917 در پترزبورگ و 1918 در برلن گواه جهانشمولیِ این شمای تاریخی است (11, 1403-1404).

روشن است که نتیجه گیری سارتر قانع کننده نیست. سرنوشت هر انقلاب اجتماعی آن نیست که به دیکتاتوری بینجامد و فرزندانِ خود را ببلعد. سارتر خود باور دارد که گروه های انقلابی، اگر چه ممکن است میان خود نیز دست به خشونت بزنند، اما می توانند خود را از نو سازماندهی و مناسبات خود را بر پایه قانون استوار کنند (11, 1114). مثال های کلانِ بالا در باره انقلابیونی صدق می کند که به پیروی از اراده گراییِ ایدئولوژیک خواهان تشکیل سازمان هایی با انضباطِ نظامی برای پیشبرد برنامه خویش بوده اند، بی آن که نگرانِ دگرگونی های داوریِ مردم باشند. تجربه ی تاریخی اما دیریست که به انقلابیون نیز آموخته است که آرمان خواهی ضامنِ بازگشت ناپذیری پیروزی نیست، و صلاح جامعه در آنست که آنان کارنامه ی خود را هر از چندی به رای مردم بگذارند. چنین می نماید که این حکم سارتر از باور او به نقش «ساختارگرایی» در مردمشناسی و تاریخ سرچشمه می گیرد (11, 1268-1278). سارتر البته به ساختارگرایان ایراد می گرفت که به تاریخ بی توجه اند و عاملیت (agency) آدمی را در نظر نمی گیرند (16). اما در عین حال بر آن بود که برخی ساختارهای انعطاف ناپذیر که در بافت سازوکارهای اجتماعی عمل می کنند، می توانند مایه تکرار تاریخ شوند (11, 1296-1299, 1381). معنای این سخن او چیزی جز افسون تکرار تاریخ نیست: «تاریخ همچون گُسلِ سبعانه ی بطورِ ادواری تکرار می شود: یعنی همچون ترانوردی و مارپیچگی.» (12, 1018) بهره گیری آشکارِ سارتر از روشِ ساختارشناسی در تحلیلِ تاریخی از دید دیگر ناقدان نیز پنهان نمانده است (16, p 79-80).

سارتر از روشِ پدیدارشناسی نیز به وفور بهره می گیرد. این عادت در بررسی مسایل گرهی تاریخ، دستکم در یک مورد، مایه لغزشی در «سنجش» شده است که پیامدهای دامنه داری برای ارزیابی های کلانِ آن دارد. بیشتر کاوش های سارتر در تحقیق انتقادیِ تاریخ انقلاب ها در قلمرو انقلاب 1917 روسیه صورت گرفته است. سارتر در پایان دهه 1950 میلادی تردید ندارد که ریشه های بحران مزمنِ اتحاد شوروی و دلایل سیاست های نادرست این کشور در برابر جنبش های اصلاح طلبی را باید در تاریخچه دهه های نخست پیدایش آن جستجو کرد. در این دوره، اندکی پیش از درگذشت لنین سه دسته بندی یا جناح در رهبری اتحاد شوروی شکل گرفت که بر سر مسایل مهم بین المللی و برنامه ریزی برای پیشرفت کشور و ساختمان سوسیالیسم در یک کشورِ رشدنایافته با هم اختلاف داشتند. جناح میانه به رهبری استالین در مبارزه درون حزبی پیروز شد، و رهبران دو جناح دیگر، پیروان آن ها و بسیاری از شاهدانی را که پیرو هیچ دسته بندیی نبودند در «پاکسازی بزرگ» از بین برد. جناح چپ به رهبری لئون تروتسکی خواستار تازاندن انقلاب و اجبار دهقانان به تشکیل تعاونی های کشاورزی بود. جناح راست به رهبری نیکولای بوخارین ایده انقلاب جهانی را رد می کرد و خواستار ادامه بخشی از مناسبات سرمایه داری و تعاونی کردن داوطلبانه و تدریجی بخش کشاورزی بود. استالین پس از پیروزی بر تروتسکی، هنگامی که در سال 1928 با اعتصاب و کم کاری دهقانان روبرو شد، طرح تشکیل تعاونی های کشاورزی اجباری را با سیاستِ مشت آهنین اجرا کرد. یکی از پیامدهای این سیاست قحطی و گرسنگی چندساله ای بود که قربانیان بسیار و ناتوانی همیشگی تولید کشاورزی را بدنبال آورد (12, 479-493). پژوهشگرانی که به کاوش در این دوره از تاریخ اتحاد شوروی پرداخته اند، اغلب به این نتیجه رسیده اند که دیدگاه های بوخارین و همراهانش در باره طرح ریزی ساختمان سوسیالیسم در کشوری با اقتصاد سرمایه داری توسعه نیافته، کشاورزی سنتی و جمعیتی دهقانی، واقع بینانه تر از نظریات ترتسکی و استالین بوده است. آنان پیشرفت های اقتصادی و اجتماعی چین در دهه های اخیر را در حکم اثباتگری (verification) دیدگاه های بوخارین می دانند. نقصِ بزرگِ پژوهشِ سارتر در تحقیق انتقادی او آنست که در بررسی تفصیلی نظریات رهبران انقلاب اکتبر به مقایسه دیدگاه های استالین و تروتسکی بسنده می کند. او صفحات طولانی را به این مقایسه اختصاص می دهد، و هر بار به مناسبتی به این مکاشفه بازمی گردد که اگر مناسبات حزبی چنان بود که همآوردی از نظریات این دو پایه سیاست های دولتی را تشکیل می داد، چگونه مسیر تاریخ تغییر می کرد. اما از بوخارین و همراهانش و دیدگاه های آنان جز یکی دو بار و در چند عبارت و سطر یاد نمی کند (برای نمونه12, 483)، و از مقایسه ی آن ها با دیدگاه های دیگر پرهیز می کند. البته از سارتر انتظار نمی رود که در پایان دهه ی پنجاهِ سدهِ بیستم از بررسی تاریخ یک انقلاب به همان نتایجی برسد که کارشناسان نیم قرن بعد به درستی آن پی برده اند. اما این توقع بجاست که او دستکم می بایست چنان که در روش های استانداردِ بررسی علمی تاریخ، و بیش از همه بر پایه واقع بینی تاریخی، معمول است، فاکت های مهمِ مادهِ موضوعه خویش را یادآوری و تحلیل می کرد. بگمان نگارنده این غفلت ناشی از عادت سارتر به کاربرد بجا و نابجای روش پدیدارشناسی است که خودبخود مایه گزینش پیشینی برخی از فاکت ها در موضوع تحقیق می شوند که ذهن پژوهشگر با آن ها آشناترست، یا به آن ها دلبستگی بیشتری دارد. فراموش نکنیم که تروتسکی و اندیشه هایش از دیرباز در چپ فرانسه از محبوبیتی بیش از میانگین اروپایی برخوردار بوده اند. سارتر نمایشنامه «دست های آلوده» را که «هاملتِ» او شمرده می شود، با الهام از قتل تروتسکی نوشته بود (2، ص 68).

بر همین روال، داوری های سارتر در باره کشورها و چهره های دست اندرکارِ کشورهای سوسیالیستی به میزان چشمگیری وابسته به تجربه و شناخت شخصی اوست. در جلد نخستِ «سنجش» که نگارشِ آن پیش از انقلابِ کوبا پایان یافته است، قضاوت سارتر در این موارد سختگیرانه و کم انعطاف است. به نظر او دیکتاتوری پرولتاریا برای شوروی زود بود. این دیکتاتوری را گروهی به نام نمایندگی پرولتاریا اعمال می کرد، اما پرولتاریا به آن نمایندگی نداده بود. البته هیچ گروهی، از جمله پرولتاریا، نمی تواند با تشکیل «ابرسازمان» دیکتاتوری کند. دیکتاتوری پرولتاریا پس از انقلاب اکتبر نه مشروعیت داشت و نه عدم مشروعیت. مشروعیتِ عملیِ آن به خاطرِ آن بود که عدمِ مشروعیتِ آن را اشتباهات و جنایت های چیرگان ساخته بود. امروز برای اصلاحات در شوروی خیلی دیر است، و این خطر وجود دارد که دولتِ این کشور به تدریج به سود گروه های نوساخته ای که سمتگیری متفاوتی با آن دارند، نابود شود (11, 1699-1700).

جلد دوم «سنجش» در سال 1960 نگاشته، و در سال 1962 تا حدی بازبینی شده است. در این زمان سارتر از کوبا دیدار کرده و برای نخستین بار به شوروی سفر کرده بود. به احتمال نیرومند این تجارب مایه دگرگونی آشکاری در لحن و مضمونِ داوری های او در باره کشورهای سوسیالیستی شده بودند. اینک او نیز امیدوار بود که فرآیندهایی که پیوسته جامعه شوروی را «پربار و یکپارچه می سازند در راه وحدت سیر کنند.» (12, 501) برای شوروی هنوز آینده ای وجود دارد که البته بر کسی آشکار نیست...گُسلی که پدید آمده، آن را پیش بینی ناپذیر کرده است (12, 662). گاه حتی بنظر می آید که قضاوتِ او در باره استالین و میراث او بوی جانبداری گرفته است: بقای استالینیسم وابسته به حیات استالین بود، از این رو مرگ استالین به استالینیسم پایان بخشید (12, 257). اما این برداشت از آن جا سرچشمه می گیرد که سارتر کتاب را بطور کامل بازبینی و ویراستاری نکرده است، چون در جای دیگری می نویسد: «تحقیق ما در واقع نشان داده است که استالینیسم مرگ استالین را از سر گذراند، و نقابی شد (بر چهره) ساختارهای نوینی که جامعه ایجاد کرده بود.» (12, 662) سارتر روندهای ویرانگر در درون کشورهای سوسیالیستی را می دید و افشاء می کرد، با ناراضیان ارتباط داشت و صدای آنان را بازتاب می داد. بنا به ارزیابی او مردم در کشورهای سوسیالیستی از دولت های خود بطور فعال پشتیبانی نمی کردند و کردار رهبران را از نظر کیفی سرکوبگرانه می دانستند. رابطه کارگران با مدیران دولتی پرتنش شده بود (12, 455-477)، وکارگران با دیوانسالاری در جدال بودند. « ستیز وجود داشت، اما نامی نداشت.» (12, 476)
گفتیم که سارتر بر این باور نبود که قوانین دیالک تیک در بررسی پدیده های طبیعی صادق هستند. او نیز مانند هابرماس بر آنست که علوم طبیعی قلمروِ اقتدار منطق پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلی است، و نتایج بررسی داده های علوم دقیقه از این دیدگاه در میدان کاربرد آن ها کم و بیش از اعتبار برخوردارند. در بالا دیدیم که هابرماس برای این روش ها و اندیشه های فلسفی، از آن جا که به پیشرفت دانش و فنآوری، و از این راه به پیشرفت تمدن انسانی یاری می رسانند، ارزش و اهمیت درخوری قایل بود. سارتر نیز ارزش نسبی پوزیتیویسم را در محدوده ی قلمرو علوم طبیعی می پذیرد. از نظر او خردی که در علوم طبیعی بکار می رود، خرد تحلیلی و همآوردی است. راهکارهای علوم دقیقه نیز تحلیلی هستند. اما ادعا می کند که خرد تحلیلی یکی از اجزای خرد دیالکتیکی است (11, 184)، و خواستار آنست که خرد دیالکتیکی، کارکردِ منطقِ پوزیتیویستی و تحلیل گرا را نیز به عهده بگیرد. این گونه «توسعه طلبی» منطقی جز تناقضی نوین برای خرد دیالکتیکی ببار نمی آورد. اگر دیالکتیک در طبیعت مصداق ندارد، چگونه می تواند خویشکاریِ منطقِ علوم طبیعی را بعهده بگیرد؟

در این فراز پایانی این پرسش پیش می آید که پس سرمایه گذاری هنگفتی که سارتر در نوشتن «سنجش» کرده است، چه چیزی بر خزانه ی دانش فلسفی سده بیستم افزوده است؟ این پرسشی است که استاد شرف را نیز بخود مشغول می دارد، و باید جوابی شایسته بیابد. در پاسخ می توان گفت اگر مارکس سرمایه را موضوع تحلیلِ فلسفی خویش قرار داده بود، و با این کار داربستِ «هستی اجتماعی» آدمی را هویدا کرد، هدفِ سارتر از تحلیل فلسفی تاریخ شناختِ «هستیِ تاریخیِ» آدمی است. در بالا دیدیم که سارتر در گام نخستِ زندگی آفرینشگرِ خویش، در کتاب «هستی و نیستی»، مناسبات میان آدمیان یا «روابط اندرذهنی» (intersubjective relations) را فارغ از تکوین تاریخی آن ها بررسی می کند و به این نتیجه می رسد که انسان استعداد زندگی اجتماعی ندارد (18). در «سنجش» اما به پیوند و تداوم اقدام فردی و کردار گروهی می پردازد (4-33, 18)، و نشان می دهد که آدمیانی که در زندگی فردی و زناشویی کمتر می توانند به آزادی و همزیستی هماهنگ و خودشایا دست یابند، در زندگی اجتماعی، در بستر کارِ جمعی، به ویژه در جریانِ جنبش ها و خیزش های دورانساز و انقلابی، و در بحبوحه ی کردارِ همگانی بر مدار آرمان و برنامه ای که خود پرورده اند، می توانند با یکدیگر همدل و همداستان شوند، اندیشه های خود را تحقق بخشند، و از بیگانگی رهایی و به آزادی دست یابند (11, 1024-1025, 1113-1114). این فرارویی در اندیشه ی سارتر البته بلامقدمه نیست. سارتر پایه آن را در «هستی و نیستی» گذارده است، در فرازی که آرمان (ideal) را فرآورد پیوند «هستیِ برای خود» و «هستیِ در خود» می نامد (10, 971 ) به تلویح می گوید که انسان آرمانخواه خویشتن خویش را بازیافته است. اینک در «سنجش» نشان می دهد که آدمیان در جریان کنش جمعی برای دستیابی به آرمان، به هستی طبیعی و واقعی خویش دست می یابند. فاعلِ شناسا و کنشگر در این روند «هستی برای خودِ» جمعیِ (collective being-for-self) آدمی است که به صورت شخصیت ها، سازمان ها و احزاب سیاسی عمل می کند. از این رو می توان آن را «هستی تاریخی» نامید.

اما مقوله پردازی ابداعی سارتر به همین جا ختم نمی شود. «هستی برای خودِ» جمعیِ سارتر پدیده ای جهانشمول است. برای اثبات فلسفی این مقوله تاریخی او مفهوم شناخته شده ی «دوباره زایی» یا «تناسخ» یا «زادمرگی» (incarnation) را برمی گیرد، گسترش می دهد و با بارِ معنوی نوینی می اندودد: اجزای هر کلیتی، تناسخ کل آن هستند (12, 225). در گروه های اجتماعی که هموندان آن ها پیمانِ وفاداری به کردار مشترک می بندند، هر یک از گروهبندی های درونی در حکم تناسخ تمام گروه است (12, 230). هر جنگی «زادمرگیِ همه ی جنگ هاست.» (11, 60) یک مسابقه ی مشت زنی دوباره زاییِ همه ی مسابقات مشت زنی در طول تاریخ است، و به این معنا تناسخِ خشونتِ قرن ها است (12, 116-117). انقلاب روسیه تناسخِ انقلابِ کارگری بود (12, 687). استالینِ سالخورده و منش و مکتبی که او نماینده آن بود، تناسخِ جامعه سنگواره، کمبودِ ماشین آلات و بیسوادی دهقانان روسیه و میراث همه ی چیرگان انقلاب اکتبر در یک فرد بود (12, 658-662, 687). با این برداشت، هر پدیده تاریخی، اعم از جنگ، مهاجرت، انقلاب، پیشرفت، کشف علمی، حزب و رهبر سیاسی، «تناسخِ» همه چهره ها و رویدادهای مشابه در کشوری است که بستر فرهنگی آن را می سازد، و اگر از ابعادی و تأثیری چنان بزرگ برخوردار شود که اهمیت تاریخی و جهانی بیابد، «دوباره زایی» شرایط زندگی و همگنان خویش در سراسر تاریخِ آدمی شمرده می شود. از این جا نتیجه می گیریم که هر یک از کنش های تاریخسازِ «هستیِ برای خویشِ» جمعی در انقلاب فرانسه، اصلاحاتِ انگلستان، انقلاب اکتبر و استقلال امریکا، هندوستان یا چین، «دوباره زاییِ» همه ی اوج های تاریخ شمرده می شوند. پس «هستی تاریخی» خصلتی جهانشمول (universal) دارد، و بشریت در سراسرِ تاریخ همچون تنی یگانه کنش ورزیده است. زندگی شورمندی عبثی نیست، سنفونی باشکوهی است که گذشتگان و معاصران و آیندگان با هم سروده اند.

منابع

2ـ پیر، هنری، ژان پل سارتر، ترجمه ابوالحسن نجفی، احمد میرعلایی، تهران، کتاب زمان، 2536.

6ـ دوبوار، سیمون، از زبان سیمون دوبوار، ترجمه هما جلالی، کتابِ زمان، ویژه ژان پل سارتر، تهران، انتشاراتِ زمان، بدون تاریخ، ص 33 ـ 26.
7ـ رحیمی، مصطفی، ادبیات و دنیای گرسنه، کتاب زمان، ویژه هنر شاعری، تهران، انتشاراتِ زمان، ص 49 ـ 37.
8ـ سارتر، ژان پل، ادبیات چیست؟ ترجمه ابوالحسن نجفی، مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات زمان، 1348.

13ـ خراسانی، شرف الدین، ضمیمه، در یوزف . اِم. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354، ص: 373 ـ 338.
: 39 ـ 29، 1388. 14ـ طاهری، عباس، آگاهی، تعریف و تقسیمبندیِ نوین، چیستا 259 ـ 258

17ـ کرَنستُن، موریس، ژان پل سارتر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشاراتِ خوارزمی، 1350.

19ـ لاکروا، ژان، اندیشه فلسفی سارتر، ترجمه باقر پرهام، کتابِ زمان، ویژه ژان پل سارتر، تهران، انتشاراتِ زمان، بدون تاریخ، ص 25 ـ 14.