سیر حکمت در تاریخ
نقدی بر آثار دکتر شرف الدین خراسانی در تاریخ فلسفه (۶)

گئورگ لوکاچ

دکتر شرف، گئورگ لوکاچ (Georg Lucacs 1885-1971)، فیلسوف مجاری را «بزرگ ترین اندیشمند و فیلسوف مارکسیست سده ی بیستم» می دانست. این داوریِ «به حق و منصفانه» (5، ص 308) البته بیشتر بر پایه ی ارزیابی او از آثارِ دهه های پایانی آفرینش فلسفی لوکاچ صورت گرفته است.

گئورگ لوکاچ که در سال 1906 دکترای حقوق و علوم سیاسی و در سال 1909 دکترای فلسفه خود را از دانشگاه های بوداپست دریافت کرده بود، تا سی و دو سالگی از نظر سیاسی سوسیالیست شمرده می شد، و از نظر فلسفی به نظریات دیلتای، نوکانتی ها و هگل گرایش داشت. او در سال 1918 به حزب کمونیست مجارستان پیوست و در دولت مُستَعجلِ جمهوری شوروی مجارستان در سال 1919 معاون کمیساریای آموزش و پرورش بود (2). شاخص فعالیت سیاسی او در دهه 1920 گرایش به تازاندن انقلاب بود، تا جایی که لنین در کتاب «چپ روی، بیماری کودکی کمونیسم» بدون ذکر نام از او بخاطر مخالفت با شرکت در انتخابات مجلس انتقاد کرده بود. در سال 1930 برای مطالعات پژوهشی به مسکو رفت و تا سال 1944، به جز مدت کوتاهی که به همین منظور درآلمان بسر برد، بهمراه همسر روسش در شوروی کار و زندگی می کرد. در این دوره به ناگزیر ناخرسندی خود را از سیاست های استالین پنهان می کرد. اما پس از بازگشت به مجارستان پس از اندک سالیانی به جناح اصلاح طلب حزب کمونیست پیوست و در سال 1956 به عنوان عضو کمیته مرکزی در دولت ایمره ناج (Imre Nagy) وزیر فرهنگ شد. البته وزارت او چندان نپایید، چون بزودی به خاطر مخالفت با خروج مجارستان از پیمانِ ورشو به ناگزیر استعفا داد. با این همه پس از شکست جنبش اصلاح طلبی در مجارستان برای مدت یک سال به رومانی تبعید، و بدنبالِ آن از دانشگاه و حزب کمونیست اخراج شد. از آن پس تا پایان زندگی، حتی زمانی که پس از ده سال دوباره به حزب کمونیست پذیرفته شد، از فعالیت سیاسی دست کشید و به کار روشنگری پرداخت. به این فراخور، او تنها فیلسوف مارکسیست اصلاح طلب و نواندیشِ اروپای خاوری بود که با وجود هزینه سنگینی که برای شرکت فعال در جنبش های مشهور به «ضد شوروی» پرداخت، به عنوان هموندِ حزب کمونیست از دنیا رفت. او بگفته خود بدترین نوع سوسیالیسم را از بهترین گونه سرمایه داری بهتر می دانست (5، ص 360).

چنان که گفتیم، لوکاچ نظریه پرداز معتبری در فلسفه هنر بود. آثار او در این باره، از جمله کتاب دوجلدیِ دورانسازِ «ویژگی زیبایی شناسی» (Die Eigenart des Ästhetischen) که در سال 1963 در آلمان انتشار یافت، چندان در فراز و نشیب های زندگی سیاسی او به داوری های ایدئولوژیک آغشته نشده اند و اعتبار خود را نزد هنردوستانِ مسلک های گوناگون حفظ کرده اند. زنده یاد محمدجعفر پوینده با ترجمه ها و نوشته های آگاهی بخش خود، از جمله در مجموعه مقالات «جامعه شناسی رُمان» و «درآمدی بر جامعه شناسی ادبیات» شخصیتِ ادبی گئورگ لوکاچ را بعنوان نظریه پردازِ پراعتبارِ نقد ادبی به ایرانیان شناسانده است. کتاب کوچک او «جان و صورت» (Form and Soul) که در سال 1911، یعنی در دوره هگل گرایی لوکاچ، نگاشته شده است، با ترجمه رضا رضایی از انگلیسی به فارسی انتشار یافته است (10). در این اثر، لوکاچ جستارنویسی و نقد ادبی را بصورت ژانر هنری خودویژه ای تعریف می کند که در میانه هنر و فلسفه قرار دارد، و نمونه های ماندگاری از آن را خود ارائه می کند. نثر لوکاچِ جوان در این کتاب، زیبایی نفسگیری دارد. این تواَمانیِ اندیشهِ ژرف نگر و قلم زیبانگار تصادفی نیست، چون کارشناسان «زیبانگاری» را یکی از ویژگی های جستارنویسی ادبی می دانند. در کتاب «نظریه رمان» (Theory of roman) (1916)، لوکاچ رمان را فورم مثالواره (paradigmatic) برای بازنمایی ادبی زندگی در جامعه بورژوایی قلمداد کرده است. او در این کتاب و آثار دیگری که پس از سال 1930 نگاشته شده اند، بویژه سبک ادبی «واقع گرایی» را دارای چنین گنجایی هایی می داند (2). نقد ادبی و هنری اگر به تعریف و شناخت و تعمیم قانونمندی های این بخش از آفرینشِ آدمی بپردازد، در طراز فلسفه ی هنر و ادبیات قرار می گیرد. کارهای ادبی لوکاچ، بویژه در دوره پختگی او، مانند نقدهای هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی آلمانی، و ژان پل سارتر، در زمره آثار درخشانِ فلسفه هنر قرار دارند. شناسندگان آثار او نوشته هایش در باره رمان را «فلسفه ی فورم های ازخودبیگانگی» می دانند (2). او بخاطر این کارهای فوق العاده، در سال 1970 جایزه معتبر گوته را دریافت کرد.

بیشترِ آثارِ سیاسی اولیه لوکاچ اما از خطاهایی که از آرمانخواهانِ دوران تجربه سوسیالیستی ناکامِ شوروی در خاور اروپا (1991 ـ 1917) سرزده اند، سرشارند و برای بهره گیری از آن ها باید عینکی به چشم زد که ویژگی ها و اشتباهات این دوره را فیلتر کند. چنان که انتظار می رود، عیار آثار فلسفی لوکاچ نیز به گرایش های نظری و سیاسی ـ ایدئولوژیک او در دوره نگارش آن ها وابسته است، اما به مرور زمان چگالی دانش فلسفی ناب در آن ها فزونی می یابد، تا آنجا که آثار دوران پختگیِ اندیشگی او براستی در زمره گنجینه های فلسفی سده بیستم قرار می گیرند.

مهم ترین اثر فلسفی لوکاچ در آغاز کنشگری سیاسی او، کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» که برایش شهرت جهانی به ارمغان آورد، در سال 1922 پایان یافته است. در این کتاب که در سال 1378 در ایران با ترجمه رسای محمد جعفرِ پوینده انتشار یافت، لوکاچ تمایز میان آگاهی طبقاتی و آگاهی فردی را نمایان می کند. بقول لوسین گلدمان او واضع نظریه برتری آگاهی طبقاتی بر آگاهی فردی است (8، ص 22). ناقدان بر او ایراد گرفته اند که مفهوم آگاهی طبقاتی را به همان معنا بکار می برد که لنین در کتاب «چه باید کرد؟» آورده است. این آگاهی را پرولتاریا بخودی خود نمی تواند کسب کند، و باید به میانجی روشنفکرانی که در یک حزب سیاسی سازماندهی شده اند، به آن دست یابد (3). اما منظور لوکاچ از آگاهی طبقاتی تنها مجموعه یا میانگین شناخت و تجربه همه شخصیت ها، سازمان ها و احزابی که دیدگاه ها و خواست های یک طبقه را بیان می کنند، نیست، بلکه بیشترآن چیزی است که یکایک افرادی که طبقه را می سازند، به هنگام تصمیم های فردی، یا بخاطر دلبستگی هایشان در رابطه با ساختمان همه جامعه می اندیشند، یا احساس می کنند (2). با این همه، آگاهیِ فَرافردیِ طبقاتی که فاعلِ شناسایی جمعی است، از آن جا که کلیت مناسبات طبقاتی را سنجش می کند، از آگاهی های فردی و تجربی و روانشناختی کامل تر است (9، ص 161).

لوکاچ در بسیاری از فرازهای کتاب «تاریخ و آگاهی اجتماعی» به مارکسیسم هنوز از دیدگاه هگل می نگرد. بسیاری از مقولاتی که برای روشنگریِ مسایل فلسفی و اجتماعی بکار می گیرد، هگلی هستند و پیوند آن ها با روش شناسی مارکسیستی چندان استوار نیست. این ادعای لوکاچ که «وجه تمایز قاطع مارکسیسم از علم بورژوایی، برتریِ انگیزه های اقتصادی در تبیین تاریخ نیست، بل که دیدگاه کلیت است» (9، ص 54)، سراپا هگلی است. این هگل بود که حقیقت را در کلیات نهفته می دید: «حقیقت، همان کلی است.» (Das Wahre ist das Ganze) (19)، و بزرگترین حقایق را در مطلق که فراگیرترین کلیات است. در سال 1967، هنگامی که لوکاچ کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» را پس از 45 سال برای بار دوم انتشارداد، دیباچه پرتفصیلی را بر آن افزود، و در آن انتقاد کوبنده ای از برخی دیدگاه های چپ روانه، ناکجاآبادی و هگلیِ خود بعمل آورد. از جمله برداشت بالا را «تحریفِ هگلیِ» روش شناسی مارکس خواند (9، ص 55)، و اعتراف کرد که تفسیر او از هگل تا حدی سرچشمه اغتشاش فکری شده و البته تا حدی نیز رو به آینده داشته است (9، ص 56). از دیدگاه لوکاچ در سال 1967، تفسیر او در سال 1922 از مقوله «ازخودبیگانگی» کاملن هگلی بوده است. افزون بر این، او سه مفهوم بتوارگی کالا یا کالاپرستی (fatishism)، چیزشدگی (Verdinglichung, reification) و از خودبیگانگی (alienation) را بصورت مترادف بکار برده است (9، دیباچه، ص 316)، در حالی که بتوارگی کالا در آثار مارکس به معنای ستایش مبالغه آمیز کالاهای مصرفی است، چیزشدگی، بیانگرِ دریافت مناسبات اجتماعی و فرآورده های ذهن آدمی بصورت کالا، و ازخودبیگانگی به معنای آنست که آدمی در جامعه ی سرمایه داری با فرآورده های کارِ خویش، یعنی کالا، بیگانه می شود و در نتیجه خویشتنِ خویش را نیز با خود غریبه می یابد.

ناقدان بسیاری یادآور شده اند که لوکاچ در پرداخت مقوله ازخودبیگانگی و اهمیت آن در جامعه سرمایه داری مبالغه کرده است. ازخودبیگانگی مطلق وجود ندارد. طبقه کارگر در سرمایه داری پیشرفته با آگاهی خودبخودی، علمی و تجربی که کسب می کند کم یا بیش به اهمیت کار خویش واقف می شود، نتایج کار خویش را می شناسد و چه بسا حتی به کارآیی کالاهایی که خود تولید کرده است، می بالد (17، 3). با این وجود، بسیاری از اندیشمندان اهمیت مقوله هگلی ـ مارکسیِ ازخودبیگانگی را با مطالعه کتاب لوکاچ دریافتند، و به ابتکار خویش آن را به صورت یکی از ستون های پایدارِ انتقاد از سرمایه داری پرداخت کردند. این اندیشه از جمله در آثار فلاسفهِ بنیانگذارِ مکتب فرانکفورت، در کتاب «هستی و زمانِ» مارتین هایدگر و «هستی و نیستی» ژان پل سارتر بازتاب یافت و سرانجام بصورت «وفاق فلسفی» (philosophical consensus) درآمد و در هنر و ادبیات سده بیستم نیز بازتاب یافت. لوکاچ خود به طنزی که در نوشته های او کمیاب است، گفته است: «..آن چه امروز از دیدگاه نظری نادرست می دانم، غالبن همان چیزی است که بیشترین تأثیر را گذاشته است.» (9، ص 63).

هابرماس شکایت می کند که هر دو کتابِ «سنجش خردِ ابزاری» و «دیالک تیک روشنگری» در مکتب فرانکفورت بر پایه نظریه «چیزشدگی» (Verdinglichung) لوکاچ استوارند. لوکاچ بر آن بود که چیزشدگی در نظام سرمایه داری هنگامی پدید می آید که به جای کنش خردورزانه اجتماعی، «ارزش مبادلهِ» کالاها بصورت پول، کارکرد هماهنگی مناسبات اجتماعی را بعهده می گیرد. هورکهایمر و آدورنو در آثار پیشگفته، دیدگاه های لوکاچ در باره «چیزشدگی» را رادیکالیزه کرده و آن ها را به دیگر نظام های اجتماعی و به سراسر تاریخ نوع بشر تعمیم می دهند، و با این شگرد مفهومِ خردِ ابزاری را ابداع می کنند. کتاب «دیالک تیک منفی» آدورنو نیز برای تحکیم منطقی مفهومِ خردِ ابزاری نوشته شده است (, p 489, 506-50818). پیش از این گفتیم که مفهومِ خردِ ابزاری هم، به معنای متعادلِ آن، در فلسفه و ادبیات معاصر جا افتاده و به عنوان یکی از نقص های مادرزاد فرهنگ سرمایه داری شناخته شده است. چنین شد که بقول دکتر شرف، تاریخ و آگاهی طبقاتی «برای چند دهه، در پرورشِ اندیشه ی یک نسل از روشنفکران، نویسندگان و اندیشمندان سراسر اروپا، تأثیری تعیین کننده و قاطع داشت.» (5، ص 310). لوسین گلدمن نیز این کتاب را یکی از نقاط عطف اندیشه در سده بیستم می دانست (8).

دیدگاه ها و دستاوردهای فلسفی لوکاچ در دوره پختگی در کتاب «در باره هستی شناسیِ وجودِ اجتماعی» (Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins) گرد آمده اند. این کتاب در دهه 1960 میلادی نگاشته شده و لوکاچ بارها آن را تصحیح و بازبینی کرده، و در بستر مرگ آخرین دستنویس آن را ورق زده بود (2). با این همه انتشار آن به خاطرِ تردیدها و احتیاط های دست اندرکاران انتشار کتاب در مجارستان تا سال 1973، دو سال پس از درگذشت فیلسوف، به تعویق افتاد. دکتر شرف بهنگام نگاشتن تفسیر خویش هنوز نسخه نهایی کتاب را در اختیار نداشته اند (5، ص 316). نگارنده این کتاب 1400 صفحه ای را مطالعه کرده و در این جا می کوشد گزارش جامعی از این میراث فلسفی ارزشمندِ لوکاچ ارائه دهد.

لوکاچ هستی اجتماعی را، حاصل دگردیسی اندیشه کارورزان به فرآورده های کارِ دستی و فکری می دانست. از دیدگاه او از خود بیگانگی نتیجه دو عامل ساختاری در تمدن است: مالکیت و تقسیم کار. همزمان با پیدایش جامعه طبقاتی، آدمی با دستاوردهای کار دستی و فکری خویش بیگانه می شود. او اندیشه خود را بصورت هدف و برنامه در فرآیند کار سرمایه گذاری می کند، اما نه از نتیجه کارش اطلاع می یابد، و نه از مالکیت یا فروش کالایی آن سهمی می برد. در نتیجه، فرآورد «چیزشدگی» اندیشه و کار او برایش غریبه می نماید، و کار معنا و اهمیت اخلاقی خود را از دست می دهد. «به یک معنا می توان گفت که تمامی تاریخ انسانی از برهه معینی به بعد، تاریخ ازخودبیگانگی نیز هست.» (14, p 509) پیشرفت دانش و فن و نیروهای تولید و تقسیم و سازماندهی کار با ضایع کردن (Entstellung, defacement) زندگی آدمی همراه می شود. مسأله اصلی نارسایی فرهنگی و ذهنی و اختلال در رشدِ شخصیت، رفتار و کردارِ اجتماعی مردم است، چون پیشرفت علم و فن با تکامل شخصیت کارورزان همراه نیست (14, p 505-513). مصرف گرایی و آیین پرستش کالا (fatishism) کانون نوین و خودمختاری برای تولید ازخودبیگانگی است. مقوله «مصرفِ وجاهتی» (prestige consumption) وارد زندگی کارورزان شده است. مصرف، بخشی از انگاره (image) مردم را می آفریند، و برای حفظ آبرو و دسترسی به شغل و مقام لازم می نماید. الگوی تبلیغات تجاری به فرهنگ گسترش یافته است، و مردم با دستیابی به کالاهایی که آگهی و تبلیغ می شوند، خود را شخصیتی سرشناس احساس می کنند. آنان از این راه تحت فشار قرار می گیرند که کالاهای پرزرق و برق را خریداری کنند، بی آن که نیازی به آن داشته باشند (14, p 683-684, 701). افزون بر این، صنایع فرهنگی در سرمایه داری پیشرفته برای سرگرم کردن مردمِ خودگم کرده با تولیدِ انبوهِ فرآورده های دیداری و نوشتاری آنان را به رویاپردازی عادت می دهند. بموازات آن، سکس به کالای مصرف توده ای تبدیل و از این راه بویژه زنان را از خود بیگانه تر می کند (14, p 582-586, 656)

پرسشی که این توصیف پیش می آورد آنست که این کدام «خودِ آشنا یا آشنای خودی» است که الگوی شخصیت آدمی را در سراسر تاریخ پدید می آورد، به گونه ای که ناهمخوانی با آن به از خودبیگانگی بینجامد. در دوره برده داری آیا شخصیت ارسطو به الگوی خودِ آشنا شبیه تر است یا اسپارتاکوس؟ در دوره فئودالی شخصیت خودِ آشنا مانند چنگیزخان است یا رابین هود؟ و در دوره سرمایه داری آیا ایلون ماسک است یا ارنستو چه گوارا؟ یا هیچ کدام؟ لوکاچ در جستجوی پاسخ به کتاب روی می آورد. این رویکرد با روش علمی بیگانه نیست. نخستین پژوهندگانِ آموزه مدرن شخصیت کار خویش را باگردآوری واژه های مربوط به صفات و خصلت ها و فطرت و کردار آدمی در لغتنامه ها آغاز کردند (7). در آثار ادبیِ هر کشوری سنخی از «شخصیتِ برای خود و شایسته ی گونه ی آدمی» (Gattungsmäßigkeit für sich)، یا بقول ما ایرانی ها و به استقبال از سعدی شیرازی، «شایسته ی نامِ آدمی» وجود دارد. برخلاف بیشترِ حرفه های دیگر، آفرینش هنری سمتگیری درونی و دائمی بر علیه ازخودبیگانگی دارد. هنرمندان بزرگ شناخت ژرفی از آدمی، چنان که باید یا نباید باشد، دارند و این گونه پرسوناژهای الگووار را در آثار خود تصویر می کنند. این هنرمندان صرف نظر از خاستگاه طبقاتی خویش، از تولستویِ آریستوکرات گرفته تا بالزاکِ بورژوا، تا توماس مانِ هومن گرا و داستایوسکی کناره نشین، می توانند چهره های هومانیست یا تبهکار، پسندیده یا ناپسند، و بهنجار یا نابهنجار، و بطور خلاصه اصیل یا ازخودبیگانه را تصویر کنند (14, p 535-554). به یاریِ این راهنماییِ لوکاچ ما نیز می توانیم گمان بزنیم که نخستین شخصیت های نمونه وارِ تاریخ را باید در حماسه های میانرودان، داستان های مصری و چینی و هندوایرانی و نمایشنامه های یونانی جستجو کرد. پس از کامیابی در این تمرین ها، دیگر یافتن چهره های راهنمای پرورش خویشتنِ اصیل در دوره های شکوفایی تاریخِ ادبیات و هنر ملت ها دشوار نخواهد بود. چنین چهره ای اما آشکارا فراطبقاتی خواهد بود. این نخستین غافلگیری در «هستی شناسی» لوکاچ است. او با تعریف شخصیت آرمانی همچون مجموعه ای از خصلت های فراطبقاتیِ تاریخمند، از روی سایه خویش می پرد، و از مرزهای مارکسیسم سنتی فراتر می رود.

ازخودبیگانگی ریشه های ایدئولوژیک نیز دارد. در سده بیستم، مهم ترین روندهای ایدئولوژیکی که به تعمیم ازخودبیگانگی می پرداخته اند، نواثبات گرایی (neopositivism) و اگزیستانسیالیسم بوده اند. نواثبات گرایی از آنجا که با نتیجه گیری فلسفی ـ اخلاقی از داده های علوم طبیعی و اجتماعی مخالفت می ورزد، مردم را از راهنمایی های علمی محروم می کند. اگزیستانسیالیسم، چون فلسفه و اخلاق را در دنیای ذهنی اندیشمندان زندانی می کند، و فلسفه را از اندیشیدن در باره دشواری ها و چرایی های اجتماعی بازمی دارد، امکانات مبارزه فرهنگی با ازخودبیگانگی را کاهش می دهد (14, p 632-688).

این روندها مایه آنند که آگاهی و اندیشه مردم دستخوش انواع گوناگون دستکاری (manipulation) شود. گویی دموکراسی بدون دستکاری از جامعه ی سرمایه داری امروزین رخت بربسته است (14, p 722). از دیدگاهِ لوکاچ، برای آگاهی از خویشتن واقعی و رهایی از بیگانگی با آن، مسئولیت و تلاش فردی نقش مهمی دارد، اما راهکارِ درست برای ریشه کنیِ آن مبارزه فرهنگی و ایدئولوژیک است. ایدئولوژی زدایی از یک سو، و نارسایی ایدئولوژی های رایج از سوی دیگر مقاومت مردم را در برابر ازخودبیگانگی کاهش داده اند. اندیشه چپ در مبارزه با دستکاری آگاهی مردم کارآیی چندانی ندارد. دستکاریِ اندیشه های مردم در سوسیالیسم استالینی نشان می دهد که این نظام نیز می تواند دچار تناقض شود، و در حالی که بطور عینی سوسیالیستی است، در اذهان مردم اشکال نوینی از «ازخودبیگانگی» پدید آورد (, p 690-69214). نوزایی مارکسیسم می تواند برای این دشواری ها چاره ای بیندیشد، به شرط آن که مسایل پراهمیت دیگری چون «تمامیت فرآیندهای پیشرفت در جهانِ هستیِ اجتماعی» را نیز دربر گیرد (, p 63714). گزاره هایی از این دست که بیشتر در فرازهای پایانی کتاب به چشم می آیند، حاکی از آنند که فیلسوف سالخورد به تلویح، و تا آنجا که شرایط کار و زندگی او در مجارستانِ سوسیالیستی اجازه می دهند، به زمزمه می گوید که تحلیل او دامنگیر «سوسیالیسم واقعن موجود» نیز می شود. سخن بر سر بحران ساختاری تمدن بشری است. امروز که افزون بر سیاهه ای که لوکاچ برشمرده است، جهان در چنبر جنگ های ادواری، همه گیری های ماندگار، طاعونِ پلاستیکی، پرخوری و گرسنگی، آلودگیِ آب و هوا و خوراک و ویرانیِ زیستبوم به سوی پرتگاه نابودی روان است، این هشدارها طنینی پیامبرانه یافته اند.

دوستان و همکارانِ لوکاچ گفته اند که او در سال 1968، در بحبوحه جنبشِ اصلاحات در چکسلواکی، به خواهش آنان کارِ نگارش «هستی شناسی» را تعطیل کرد و در اندک مدتی کتابِ «سوسیالیسم و دموکراتیزه کردن» (Sozialismus und Demokratisierung) را نوشت (, p 133-13515). این کتاب را «وصیتنامه سیاسی» او خوانده اند. پس از سرکوب جنبش اصلاحات در پراگ اما از چاپ کتاب خودداری شد. در سال 1985 نسخه مجاری آن در بوداپست چاپ، اما بزودی جمع آوری شد. در سال 1987 نسخه آلمانی کتاب در فرانکفورت به چاپ رسید. در این زمان بسیاری از مسایل طرح شده در کتاب در جریان اصلاحات گورباچف اهمیت عملی یافته بودند (6). لوکاچ ریشه بحران در کشورهای سوسیالیستی را در دوره استالین جستجو می کندکه هرگز چنان که باید با آن تسویه حساب نشده است: «میراث استالین بزرگترین مانع بر سر راه دموکراتیزه کردن سوسیالیستی در درون مرزهای حاکمیت سوسیالیستی است.» (, p 12315). او چاره کار را آزادی شوراها و اتحادیه های کارگری و بازسازی دستگاه دولتی و حزبی می دانست. به این منظور پیش از هر اقدامی باید احزاب کمونیستی بر پایه نوزایی ایدئولوژیک نوسازی شوند. در این صورت می توان امیدوار بود که با پشتیبانی از جنبش کارگری، دانشجویان و روشنفکران اصلاح طلب باخترکه در زمان نگارش کتاب در سال 1968 هنوز در اوج بود، دگرگونی های دامنه داری در دموکراسی دستکاری شده ی بورژوایی نیز پدید آید (15, p 119-121). انتشار «سوسیالیسم و دموکراتیزه کردن» گئورگ لوکاچ را به عنوان پیشکسوت نظریه پردازانِ سوسیالیسم دموکراتیک به جهانیان شناساند. برخی از پیشنهادهای او در جریان اصلاحاتِ آخرین سال های حیات اتحاد شوروی اجرا شدند (2) و نتیجه ای ببار نیاوردند. از آن تاریخ تا کنون تاریخنویسان در جستجوی پاسخِ این پرسشند که اگر جنبشِ اصلاحات در کشورهای سوسیالیستی خاورِ اروپا از همان دهه 1950 آغاز شده بود، آیا امروز جغرافیای سیاسیِ خاور اروپا و آسیایِ مرکزی چگونه می نمود؟

بازگردیم به مرور «هستی شناسی». این کتاب حاوی اندیشه های پخته ای در باره روش شناسی علم و فلسفه نیز هست. از شرح اندیشه های لوکاچ در تاریخ فلسفه دکتر شرف چنین برمی آید که او در سال های پختگی مفهومِ کلیت را به معنای ساختارهای بزرگ و درهم بافته ای در طبیعت و جامعه بکار می برد که امروز آن ها را «هم پیچه» (complex) یا سامانه (system) می نامیم. در این ساختارها، کل کارکردی دارد که از کارکرد مجموعه اجزای آن بیشتر است. پیکر و ذهنِ آدمی، زبان و جامعه انسانی نمونه هایی از بزرگترین و کلی ترین ساختارهایی هستند که او با این روش شناسی مورد بررسی قرار می دهد (5، ص 323 ،320). این برداشت پیش درآمدِ کاربرد نظریه ی سیستم ها در علوم طبیعی و در جامعه شناسی است.

لوکاچ در کتاب «هستی شناسی» خود شرح می دهد که او دریافت نوین خود از مفهومِ «کلیّت» را از نیکولای هارتمان (Nicolai Hartmann 1882-1950)، فیلسوف آلمانی، برگرفته است (5، ص 319). هارتمان بر آن بود که در طبیعت جاندار، هر ساختار هم پیچیده ای از اجزاء و عناصری درست شده است که با یکدیگر پیوند، کنش و واکنش دارند (, p 42913). دانش نوین، دیدگاه هارتمان در باره ساختار سازمان یافته ی هم پیچه ها را درست دانسته و آن را در نظریه سیستم ها جذب و تدوین کرده است. لوکاچ که در جستجوی نظم مقولات دیالک تیکی در هستی است، دریافتِ هارتمان را «راهگشا» می نامد (, p 43813)، و وجود هم پیچه ها را گواهی بر ساختارِ مقولاتیِ عینیِ هستی می داند.

مهم ترین دستاورد فلسفی لوکاچ در «هستی شناسی» نظریاتی است که در باره کار، آگاهی و شناخت پرداخت کرده است. او مانند هگل (19)، مارکس و هابرماس (17) بر آنست که کار، آگاهی را پدید آورده است. ارزیابی لوکاچ از آگاهی در جامعه سرمایه داری اما با برداشت های این سه فیلسوف زاویه ای دارد که او را به نتیجه گیری های متفاوتی می رساند. بویژه آن که از دیدگاه او مقوله های کار، تقسیمِ کار و همکاری و زبان رابطه نوین آگاهی با واقعیت و با خود آن را پدید می آورند (, p 714). کار هسته مرکزی کردارِ (praxis) اجتماعیِ آدمی را می سازد. از دیدگاه لوکاچ، آگاهیِ کارورزان در سرمایه داری در نتیجه ازخودبیگانگی کژتاب، و هستی آنان به دو بخش همستار بخش شده است: نیروی کاری که به کالا تبدیل شده و در نتیجه برای آنان غریبه می نماید، و روحی که در برابر انسانیت زدایی از آدمی پایداری می ورزد. از سوی دیگر، کار، چنان که ارسطو و هگل نیز توجه کرده بودند، پدیده ای هدفمند (teleological) است. آگاهی آدمی چون از کار سرچشمه می گیرد، و با آفرینش خلاق سروکار دارد، گنجایی ویژه ای برای تصمیم گیری و انتخاب میان جاگزینه ها برای دخالت آفرینشگر در واقعیت دارد. این توانایی گرینش میان گزینه ها، هسته مرکزی آزادی آدمی است (14, P 30-31). بازتاب واقعیت در ذهن آدمی نیز از جمله در پرتو این نیاز به تصمیم گیری برای دخالتِ هدفمند در واقعیت دگرگون می شود (5، ص 327 ـ 323). هدف گذاری و برنامه ریزی برای کار و ابزارسازی توانِ آهنجیدن (انتزاع) را در ذهن اندیشمند به میزان کلانی افزایش می دهد (14, p 30-31). ایدئولوژی بخشی از آگاهی اجتماعی است که به دگرگونی در مناسبات طبقاتی می پردازد و عمل اجتماعی کنشگران را راهنمایی می کند. اندیشه های فردی یا گروهی، تا هنگامی که از چنین کارکرد اجتماعی برخوردار نشده اند، ایدئولوژی نیستند. در حالی که عینیت (objectivity) پدیده ای ازلی و نتیجه چیزبودگیِ (Gegenständlichkeit) هستیِ طبیعی است، ذهنیت (subjectivity)، از تکامل هستی و چیزشدگیِ (Vergegenständlichung) فرآورده های کار و فرهنگ و پیدایش آگاهی سرچشمه می گیرد. این دو سپهر گوناگون هستی از راه کردار (Praxis) با هم پیوند می یابند (13, 14).

این اندیشه ها بطور شگفتی با داده های روانشناسیِ شناختِ امروزین می خوانند. بیشتر کارشناسان باور دارند که چنان که فرانتس برنتانو (Franz Brentano 1838-1917)، روانشناس تجربی اطریشی که استادِ زیگموند فروید و ادموند هوسرل بود، گفته است، شاخص پدیده های لاوجودِ ذهنی که آن ها را از پدیده های فیزیکی متمایز می کند، نیت مندی (intentionality) آن هاست. همه پدیده های ذهنی یا از درونمایه ای برخوردارند، یا با قصدی همراهند، یا بسوی چیزی سمتگیری می کنند. «هر پدیده ذهنی در درون خود، اگر چه هر یک به شیوه ی خویش، شامل چیزی است که عینی است.» (4) روشن است که در قلمرو خواست و اراده و کنش، نیت مندی بصورت هدفمندی در می آید. معمایی که تاریخ نگار فلسفه در حل آن در می ماند آنست که چگونه لوکاچ بعنوانِ اندیشمندی که در میان متفکران معاصر خویش کمتر از همه به دستاوردهای علمِ روانشناسی توجه کرده است، از تحلیل روانشناسیِ کار به این نتایج معتبر دست یافته است.

پیش از لوکاچ، بیشتر مارکسیست ها شناخت را نتیجه بازتاب مکانیکی و آئینه وار و اقعیت عینی در ذهن آدمی می دانستند (5، ص 324 ـ 323). داده های علمی امروزین، این برداشت را که نظریه اینهمانی (identification) خوانده می شود، تأیید نمی کنند. این یافته ها نشان می دهند که ذهن آدمی (mind) از هستی عینی استقلال دارد، و می تواند بدون وابستگی به آن در داده های واقعی دخل و تصرف کند. از دیدگاه لوکاچ، توانایی پاسخگویی آدمی به پرسش هایی که زندگی پیش پای او می گذارد، از یک سو به گنجایی ذهنی و شیوه های واکنش متناسب با شخصیت و روحیه، و از سوی دیگر به فرهنگ و دانش و تجربه او بستگی دارد. هنر، فلسفه و سرگذشتِ چهره های بزرگ تاریخی از راه ارزش آفرینی روی پرورش شخصیت تأثیر ویژه می گذارند. افزون بر آن، بسیاری از رویدادهای تصادفی می توانند پرورش شخصیت را در راستاهای درست یا نادرست دگرگون کنند (, p 54-5513).

پژوهش در بنیادهای واقعی »مقولات» یکی دیگر از قلمروهای اندیشگی است که لوکاچ در آن دستاوردهای فلسفی پراهمیتی داشته است. از دیدگاه لوکاچ، مقوله را می توان به عنوانِ مفهومی منطقی یا بصورت وجهی از چیزبودگیِ هستی شناسی (ontologische Gegenständlichkeit) تعریف کرد (, p 50613). او بر آن بود که هستی بر پایه شباهت ها و تفاوت های هستندگان به بخش ها و دسته هایی تقسیم می شود که بصورت مقولات در ذهن آدمی بازتاب می یابند و خصلت های درونی هستنده ها را بر ما آشکار می سازند. شناخت مقولات عینی به فلسفه اجازه می دهد که پیوندها و روابط میان آن ها را در قلمروی که علم بدان دسترسی ندارد، بررسی کند (, p 430-43113). فلسفه می بایست با شناخت سازوکارهای پیدایش مقولاتی چون علیت، عینیت و ذهنیت، زمان و مکان، کمیت و کیفیت، آزادی و ضرورت بهره گیری بهینه از آنان را در راه شناخت هستی امکان پذیر کند (13, p 255-261). لوکاچ اصرار زیادی داشت که این مهم باید به میانجی علوم طبیعی و اجتماعی صورت بگیرد، تا از راه وحدت علم و فلسفه بنیاد نظری واقع بینانه ای برای کردارِ آدمی پدید آید. فلسفه به جای آن که داده های علمی را با مقتضیات دریافت ها و مقوله های فلسفی روبرو کند، باید آن ها را با یکدیگر بسنجد و تناقض های احتمالی آن ها را نقد کند (13, P 390).


ارزیابی لوکاچ نشان می دهد که تضادها در جامعه براستی زمین باروری برای پیشرفت اجتماعی فراهم می آورند (13, p 467-470)، اما فرآیندها و مقولات طبیعی چندان تابع قوانین سه پایه هگلی نیستند. بویژه قاعده «نفی در نفی» که نزد هگل موتور فرآیندهای تبدیل مقولات به یکدیگر است (13, p 122)، در طبیعت یا یافت نمی شود، یا بسیار نادر است. مارکس در کتاب سرمایه، سه پایه دیالک تیک را تنها هنگامی بکار می گیرد که تحلیل عینی فرآیندهای اقتصادی را به پایان برده باشد. او قاعده «نفی درنفی» را در کتاب سرمایه تنها یک بار در توصیف پدیده ی «سلبِ مالکیت از سلب مالکیت کنندگان»، آن هم بصورت ادبی و دکوراتیو بکار برده است. خطای انگلس (Engels´Irrtum) آن بود که در کتاب «آنتی دورینگ» قلمرو اعتبار سه پایه دیالک تیک را به طبیعت تعمیم داد. اما کاربرد این شمای منطقی در طبیعت به کاریکاتور آن تبدیل می شود (, p 115-12513). برخی مقولات طبیعی چون کمیت و کیفیت در پس زمینه های فیزیکی و زیست شناسی ویژه ای به یکدیگر تبدیل می شوند، در حالی که در قلمروهای دیگری هیچ پیوندی با هم نمی یابند. برخی از آن ها چون تصادف و فانونمندی یکدیگر را تکمیل می کنند و درک یکی بدون فهم دیگری امکانپذیر نیست. مقوله هایی چون پیوستگی و گسستگی هم یکدیگر را تکمیل می کنند و هم در زمان و مکان وحدت می یابند (13).

یکی از دستاوردهای ارزشمند لوکاچ در عرصه بررسی مقولات دریافت روشن او از دیالک تیک آزادی و ضرورت و تصادف و قانونمندی است. لوکاچ از داده های فیزیک اتمی ، از جمله پژوهش های ماکس پلانک و برتراند راسل، نتیجه می گیرد که هستی از فرآیندهای بازگشت ناپذیر درست شده است، و به این معنا سراسر هستی تاریخمند است. از آن جا که ضرورت در هستی همواره با احتمال اتفاق و تصادف همراه است، جنبش های واقعی این هستنده ها را تنها با روش های آماری می توان دریافت. ما در کردار خود تنها احتمال های زیاد را در نظر می آوریم و احتمال های اندک، کمتر در تصمیم گیری های ما اثر می گذارند. چنین است که بیشتر اوقات ناگزیر از انتخاب میان دو جاگزینه می شویم که احتمال درستی و یا کارآیی آن ها بیشتر است. به عبارت دیگر جبر طبیعت بنا به ذات خویش جریان فرآیندها را بصورت گزاره دوگانه «اگر چنین...آنگاه چنان» درمی آورد (13, p 252، ص 327 ـ 323 ،5). آدمی هستنده ای آزاد و پاسخگوست، که آگاهیِ دوربین و برنامه ریز دارد، قانونمندی های جبر و ضرورت را می شناسد و پاسخ و کنش خود را در برابر آن ها چنان تنظیم می کند که نسلش بقا یابد، و بر جبرِ طبیعت و زندگی اجتماعی چیره شود (13, p 241-245). به این ترتیب، هستی، مقولات، آگاهی، آزادی، تصادف، شخصیت و کردار اندیشه هایی همپیوند هستند. واقع گرایی اجتماعی با قرار دادن این مقولات در فاصله میان زیربنا و روساخت فرهنگی، از جبرگرایی اقتصادی (economical determination) در شناخت آدمی و جامعه پرهیز می کند. می دانیم که در جامعه انسانی آدمیان با آگاهی از امکان تصادف کوشش می کنند با آموزش مردم و وضع قوانین، احتمال پیدایش تصادف های ناجور و زیان آور را، برای نمونه در رفت و آمد و رانندگی، یا تولید مثل، آبستنی و کشاورزی کاهش دهند. این راهکارها خودبخود احتمال تصادف های سودمند را افزایش، و از این راه دامنه آزادی آدمی را گسترش می دهد.

بدین سان پژوهش لوکاچ نشان می دهد که دامنه آزادی آدمی در کنش اجتماعی بسیار گسترده تر از آنست که مارکسیسم مکانیکی تصور می کرده است، نخست به خاطر آن که ساختار آگاهی آدمی برای او فضای انتخاب میان گزینه های گوناگون پدید می آورد، و دوم از آن رو که آگاهیِ او این امکان را پدید می آورد که قانونمندی جبر و ضرورتِ رویدادهای تاریخی را بشناسد و با توجه به قاعده «اگر چنین...آنگاه چنان» راه خود را با گزینش درست بگشاید. دکتر شرف یادآور شده است که لوکاچ در فلسفه «اگزیستانسیالیسم» یک نکته را درست دانسته است، و آن اهمیت تصمیم های فردیِ آزادانه در تعیین رفتار و کردار آدمی است (5، ص 325).

به باور دکتر شرف، میراث لوکاچ در فلمرو نقد و بررسی تاریخی ـ فلسفی نیز از اهمیت والایی برخوردار است (5، ص 329 ـ 328). البته در صورتی می توان با این نظر موافقتِ تمام داشت که میان آثار نخستین لوکاچ و نوشته های دوره پختگی او تمایز قایل شویم. نخستین کتاب او در این زمینه «ویرانگری خرد» (Zerstörung der Vernunft) نام دارد که در سال 1954 انتشار یافت، اما مقدمه آن به قلم نویسنده در سال 1952 نگاشته شده است (11, 12). به عبارت دیگر کتاب در دوران حیات استالین نگاشته شده است، و خودبخود رنگ این دوره را بر چهره دارد. از جمله آن که از میچورین و لیسنکو به عنوان دانشمندانی یاد می کند که آموزه تکامل یا «فرگشتِ» داروین را در اتحاد شوروی گسترش و بهبود بخشیده اند (11, p 29)، حال آن که این دو، چنان که سالیانی پس از تدوینِ کتاب روشن شد، در واقع ایدئولوگ هایی بودند که به استنادِ تجربه های علمی ناقصی که توان اطلاع بخشیِ چندانی نداشتند، برداشت های عامیانه ای از آموزه تکامل را در شوروی رواج داده و از این راه به انهدام علم ژنتیک در این کشور یاری رسانده بودند.

در هر صورت هدف کتاب اثباتِ فلسفی این واقعیت تاریخی است که گرایش به خردگریزی در اندیشه آلمانی، پس از کانت و هگل و به دنبال شکست انقلاب 1848، دمبدم نیرو گرفت تا در دوره امپریالیسم در نیمه نخست سده بیستم میلادی با نژادپرستی، ملی گرایی و داروینیسمِ اجتماعی پیوند خورد و ایدئولوژی فاشیسم را پدید آورد. از نظر اجتماعی، عامل این گرایش به قهقرا ناتوانی سرمایه داری آلمان بود که راه سازش با اشرافیت و فئودالیسم را برگزیده بود و از نمایندگان روشنفکرش انتظار داشت اندیشه هایی را بپردازند که این ائتلاف را طبیعی و اجتناب ناپذیر جلوه دهند. شاخص خردگریزی در نظریه شناخت، باور به روش های غیرعلمی در دستیابی به حقیقت است که نخست بصورت رویگردانی از کانت و هگل، و همواره در جامه مخالفت با مارکس خودنمایی می کند (, p 1611).

لوکاچ اثبات گرایی، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و فلسفه زندگی را اندیشه هایی خردگریز می داند که در ایجاد اغتشاش فکری در میان شهروندان و دستکاری نظریات آنان سهیم بودند. این اندیشه ها بحران معنویی را پدید آوردند که در دوجنگ جهانی امپریالیستی سر باز کردند. منتقدین بسیاری بر او تاخته اند که او در این دوره چنان تحت تأثیر نظریه لنینی زوال سرمایه داری در دوره امپریالیسم قرار داشته که نتوانسته است دریابد که بسیاری از این اندیشه ها در عین حال بیانگر روندهای نوزایی و پیشرفت در علم و فن و خواستار اصلاحات در جامعه ی سرمایه داری بوده اند. دیگران لوکاچ را سرزنش کرده اند که در «ویرانگریِ خرد» به تلویح این تز استالینی را تکرار می کند که سوسیال دموکراسیِ آلمان برادر دوقلوی فاشیسم است (2). اما در جوّ سرگشتگی و خشمی که پس از جنگ جهانی دوم بر اندیشه فلاسفه اروپایی حاکم بود، پیشداوری های ایدئولوژیک تنها پیش شرط چنین لغزش هایی در قضاوت در باره این یا آن شخصیت یا جریان های فلسفی و سیاسی شمرده نمی شدند. کانونِ بررسی های «ویرانگری خرد»، اوضاع اجتماعی و سیر فلسفه در آلمان در نیم سده 1920 ـ 1870 میلادی است. ما برای جلوگیری از اطنابِ کلام تنها می توانیم به ارزیابی لوکاچ از فلسفه ی سه تن از این اندیشمندان بپردازیم که برای ما ایرانیان آشناترند.

لوکاچ بررسی خود را با تحلیل اندیشه های شلینگ متأخر که از نظر او نماینده ارتجاع فئودالی آلمان است، آغاز می کند. ما در این جا از تکرار آنچه در بالا در این باره گفتیم خودداری می کنیم و تنها یادآور می شویم که شلینگ در جوانی بر این باور بود که میان دنیای اندیشه و جهانِ واقع گسلی است که تنها نخبگانی که از ذوق هنری ویژه ای برخوردارند، می توانند بر آن پل بزنند، و از روی آن به دریافت وحدت دیالکتیکیِ ذهن و عین نایل آیند. در آخرین مرحله از دگرگونی های فکری خویش اما دیگر آشکارا الهام و شهودِ دینی را سرچشمه دستیابی نخبگان فکری به وحدت دنیای اندیشه و جهان واقع می دانست. هگل در پاسخ او دیالک تیک را راه همواری می دانست که همه می توانند در آن از فهمِ (Verstand) پدیده های واقعی به خردِ (Vernunft) تحلیل گر دست یابند (, p 143-14411).

اندیشه های شوپنهاور که پس از درگذشت هگل در آلمان رواج یافتند، فرازِ تازه ای را در خردگریزی رقم زدند. شوپنهاور نه آگاهی، بلکه اراده را نیروی اندیشمند و کنشگر ذهن آدمی می دانست. اراده از جنس نیرو است و با نیروهای طبیعی تفاوت چندانی ندارد. اراده دنیای واقعیت را به تسخیر ادراک درمی آورد. واقعیت که خود چیزی جز مثال های افلاطونی نیست، حاصل عینیت یافتن اراده آدمی است (, p 21711). زمان و مکان و علیت پدیده هایی ذهنی هستند. خودخواهی (egoism) بخشی از ساختار سرشت آدمی است. «از این رو، هرکس همه چیز را برای خود می خواهد، یا دستکم می خواهد به همه چیز حاکم باشد، و آن چه را در برابرش مقاومت می ورزد، نابود کند.» (11, p 186) زندگی، احساس وظیفه و مسئولیت بی معنایند. از این سلسله برداشت های غیرعقلانی است که خصلت شاخص فلسفه شوپنهاور که بدبینی است، زاده می شود (11).

فریدریش ویلهلم نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844-1900) چهره اصلیِ «ویرانگری خرد» است. لوکاچ زندگی او را با تفصیل بیشتری شرح می دهد و اندیشه های او را با ریزه کاری و سختگیری ویژه ای تحلیل می کند. نیچه گرایش ها و دیدگاه هایش را بیشتر در قالب گفتارهای ادیبانه و کلمات قصار بیان کرده و زحمت اثبات فلسفی آن ها را بخود نداده است. وجه مشترک این اندیشه ها، شاخص هایِ کلاسیکِ پوچ گرایی (nihilism) است. او از جمله در بهترین اثرش «چنین گفت زرتشت» (16)، این اندیشه ها را با لحنی پیامبروار و با زبانی زیبا و سوزان و انفجارآمیز بیان می کرد ، چنان که گویی در جستجوی معنایی برای پوچی، سرودِ انقلابی دورانساز را می سراید . برنامه عمل او بسیار ساده بود، آنچه درست می نماید، نادرست است و باید وارونه شود: از خرد و اخلاق روی بگردانیم و غریزه ها را بی مهار اخلاقی راهنمای زندگی خود کنیم. در جستجوی واقعیتی که وجود ندارد، برنیائید، و به تفسیر بپردازید که تنها واقعیت موجود است. آموزش عمومی را کنار بگذارید، چون ناتوانان را برمی آورد و آن ها نخبگان را از کار باز می دارند. دموکراسی و سوسیالیسم فرهنگ و تمدن ما را بباد می دهند، چون سفله پرورند. آن چه ما بدان نیاز داریم رهبری و سروری کسانی است که اراده ای آهنین و اندیشه ای نیرومند دارند و به ارزش های رایج پابند نیستند. این گونه ابرهومنان (Übermensch) کم شمارند، و باید آنان را در میان «جانورخویانِ موبور» (blonde Bestien) یافت، گزینش کرد، پرورش داد و تربیت کرد. جنگ هایی در پیشند که دنیا تا به حال بخود ندیده است (12, p 13-65). بسیاری از این اندیشه ها به زبان اساطیری بیان می شوند. دیونیسوس، ایزد شرابخواری و خوشگذرانی در یونان باستان، پیامبر آیین نوین آزادی غرایز است. یونانیانی که به لزومِ فرمانروایی نخبگان و قهرمانان باور داشتند، دیگران را بربر می دانستند و با آن ها می جنگیدند، و مردمان را به بردگی می گرفتند، سرمشق های اساطیری کیش ابرهومنان هستند. اگر ایرانیان جنگاور زرتشتی که گرایش به سروری داشتند بر یونان چیره می شدند، سرنوشت تمدن دگرگون می شد، چون رومیان با پیروزی بر یونان دین مسیحی را که آیین بردگی است به آنجا بردند و در سراسر جهان پراکندند و فرهنگ و تمدن انسانی را تباه ساختند (13, p 38, 46-58 ،1).

از آن جا که این اندیشه ها، بصورت شعر یا کلمات قصار یا متن های ادیبانه در لابلای آثار گوناگونِ نیچه پراکنده شده اند، خواننده آن ها گمان نمی برد که با نظریات نظام یافته ای سروکار داشته باشد. لوکاچ اما آن ها را، آگاهانه و هدفمند، در یکایک آثار نیچه جستجو و استخراج کرده و به دنبال هم آورده، و هر یک را با ذکر ریشه و سابقه و وزن و اهمیت تاریخی در متن «ادبیاتِ زوال» (literature of decadence) و فلسفه خردگریزِ دوره تاریخیِ تبلور فرهنگِ سرمایه داری امپریالیستی آلمان قرار می دهد. پرده برداری از این مجموعه دیدگاه ها ما را با شگفتی تمام با فیلسوفی روبرو می کند، که با شاخک های حساس خود نشانه های گوناگون زوال فرهنگ و اندیشه را درمی یابد، و به زبانی رمزی و اسرارآمیز از آینده شومی حبر می دهد، چنان که گویی بستر تاریخ اندیشه را برای زایش فاشیسم آماده می کند.

ما ایرانیان اما چهره دیگری را از نیچه می شناسیم. چهره ستبر فیلسوف سبیلو و اخموی ژرف اندیشی که ارزش اندیشه های انساندوستانه زرتشت را دریافته و او را بعنوان سخنگوی خویش برگزیده است. برای فرهنگ ایران باستان چنان ارزشی قایل بوده است که آرزوی سروری ایرانیان بر جهان را داشته است تا تمدن بشری دچار بن بست نشود. پس از گوته، او نخستین اندیشمندی است که ارزش جادویی و ققنوسیِ شعر حافظ را می شناسد، و «رندیِ» او را راهکارِ درخشان و کارآمدی برای رویارویی با تزویر و ریاکاری در اخلاق ستمگران می داند. این چهره را پیش از همه آقای داریوش آشوری با نظرِ خطاپوشش برای ما رقم زده است (1). چگونه می توان نیچه ی لوکاچ و آشوری را با هم آشتی داد؟

اگر آشتی را به معنای همگرایی دیدگاه ها بفهمیم، پیش آگهیِ این پروژه ناامیدکننده نیست. گام نخست در این راستا را لوکاچ خود برداشته است. به باور او نیچه از توانایی ادبی «نه چندان غیرقابل توجهی» برخوردار بود. او «احساسی لطیف و پیش بینی کننده داشت»، می توانست «در قلمرو گسترده ای از فرهنگ بچرخد»، پرسش های مهم را دریابد، و پاسخ های خود را به آن ها «به کنایه و تلویح بیامیزد»، و به لحن گاه شورشی و گاه مسیحایی این برداشت را برانگیزد که از زوال جامعه ناراضی، و خواستار بهبودِ بنیادین فرهنگ است (12, p 12-13).

در همین راستا باید از یک واقعیت مهم تاریخی یاد کرد که از نظر لوکاچ پنهان مانده است. در سال های پس از جنگ، نیچه که چند دهه پیش از پیدایش و پیروزی فاشیسم در آلمان درگذشته بود، چهره ای «قهوه ای» شمرده می شد. او این بدنامی را به میزان زیادی مدیون خواهر و وارث ادبی خود الیزابت فورستر نیچه (Elisabeth Förster-Nietzsche 1846-1935) بود. الیزابت پس از درگذشت نیچه موسسه ای بنام «آرشیوِ نیچه» در شهر وایمار بنیاد گذاشت. در آن سال ها گرایش های ناسیونالیستی و برتری طلبانه در محیط فرهنگی که لوکاچ بخوبی توصیف کرده است، رو به اوج بود. الیزابت که بیش از برادرش از این اندیشه ها پیروی می کرد، از روی یادداشت های او مجموعه ای از کلمات قصار تهیه و با عنوان «اراده معطوف به قدرت» (Wille zur Macht) چاپ کرد. آدولف هیتلر آن چنان این کتاب را پسندیده بود که «آرشیوِ نیچه» را به یکی از پاتوق های فرهنگی خویش تبدیل کرد. موسولینی نیز بارها از آن نقل قول کرده بود. سال ها پس از جنگ جهانی دوم، تحقیقاتِ پژوهشگران آلمانی و فرانسوی نشان داد که این کتاب با جعل و دستبرد در یادداشت های نیچه نگاشته شده است. بزودی آن را از فهرست تألیفات نیچه خارج کردند. از قرار معلوم لوکاچ با وجود آن که الیزابت را چندان قابل اعتماد نمی دانست، به هنگام تدوین کتاب «ویرانگریِ خرد» از این ماجرا بی خبر بوده است. از این رو «کتاب «ارادهِ معطوف به قدرت» را در زمره تألیفات نیچه آورده و درونمایه آن را به حساب او گذارده است (12, p 63-69). افزون بر آن در موارد چندی از آن گفتاورد نقل کرده است (برای نمونه p 80, 82-84, 143). بیشتر این گفتاوردها حاوی اظهارات صریح نژادپرستانه هستند که در آثار اصیل نیچه غایبند. چنین می نماید که این جعلیات بر داوری بیرحمانه ی لوکاچ نسبت به نیچه تأثیر گذارده اند، و اگر جز این بوده باشد، جای شگفتی است.

دیگر آن که پژوهش هایی که در بالا آورده ایم نشان می دهند که نیچه نه تنها ضد یهود نبوده است، بلکه نسبت به یهودیان بیش از مسیحیان همدلی نشان می داده است. در آثار اصیل او نیز هیچ نشانه ای از یهودستیزی (anti-Semitism) نیست. این واقعیت دیواری به رنگِ سرخ یا قهوه ای میان اندیشه های نیچه و افکار فاشیستی می کشد. از پژوهشگرِ خبره ای چون لوکاچ انتظار نمی رفت که این مانعِ غیرقابل عبور را ندیده باشد.

و سرانجام آن که نیچه بر خلاف ظاهر غلط اندازش در سراسر زندگی از بیماری های گوناگون رنج می برد. از سال 1885، زمانی که دست اندرکارِ نگارشِ بخشِ چهارم «چنین گفت زرتشت» بود، به خاطر ابتلا به بیماری «خودبزرگ بینی» (megalomania) تحت معالجه روانپزشکی قرار داشت، و از سال 1989، بخاطر تشدید ناراحتی های روحی و عصبی از کارافتاده شد. پس از درگذشت، کالبدشکافی و آزمایش های آسیب شناسی که پزشک معتمد او انجام داد، و سند آن هنوز موجود است، نشان دادند که بیماری سیفلیس عامل این ناراحتی ها بوده است. این بیماری و تظاهرات روانی آن چه بسا در پرداخت برخی از اندیشه های افراطیِ او نقش مهمی ایفا کرده باشند. از این رو باید هر گفته و نوشته او را با توجه به تاریخ آن در این رابطه بازبینی کرد.

با توجه به این موارد، چنین می نماید که ارزیابی نوینی که از میراث معنوی نیچه در آثار فلاسفه و ناقدان باختری انجام گرفته است، واقع بینانه تر از داوری سختگیرانه لوکاچ است. بنا به این ارزیابی، فریدریش ویلهلم نیچه مانند دوستِ نزدیکِ موسیقیدانش ریشارد واگنر، و همچون ویلهلم ووندت، بنیانگذار روانشناسی تجربی، و ماکس پلانک، فیزیکدانِ برجسته، در رده نخبگان ناسیونالیست آلمانی قرار می گیرد که پیش از پیدایش فاشیسم در اوج آفرینش فلسفی، علمی و هنری قرار داشتند.
«ادامه دارد»

منابع

1ـ آشوری، داریوش، شعر نبچه برای حافظ، برگرفته از سایت دائره المعارف بزرگ اسلامی، 8/2/1392.
5ـ خراسانی، شرف الدین، ضمیمه، در یوزف . اِم. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، دانشگاه ملی ایران، 1354، ص: 434 ـ 239.

7ـ طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوین شخصیت (در تدارک چاپ).
8ـ گلدمن، لوسین، تاملی در باره تاریخ و آگاهی طبقاتی، در: لوکاچ، جورج، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، 1378، ص 39 ـ 13.
9ـ لوکاچ، جورج، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، 1378.
10ـ لوکاچ، جورج، جان و صورت، ترجمه رضا رضایی، تهران، نشر ماهی، 1384.