logo





هربرت شندلباخ

دربارۀ یزدان شناسی سیاسیِ یکتا پرستانه*

برگردان: مهدی استعدادی شاد

جمعه ۲۲ اسفند ۱۳۹۹ - ۱۲ مارس ۲۰۲۱



در ادامه برگردان مطلب فیلسوف آلمانی هربرت شندلباخ را می خوانید که منبعش در پایان آمده است. خودتان درمی‌یابید که این مطلب تا چه اندازه فراوانی به اوضاع سیاسی و سرگذشت کشور ما در چهار دهه گذشته ارتباط دارد. رابطه و نسبتی که در یک یادداشت مجزا بدان اشاره اجمالی خواهیم داشت.

***

۱- یزدانشناسی سیاسی „ Politische Theologie“


از یزدانشناسی سیاسی سخن گفتن، به خودی خود، سوء ظن برانگیز است. زیرا فوری پرسش زیر پیش می‌آید: از کسب و کار سیاستمداران خداشناس و یکتا پرست می‌خواهید بگوئید؟ یا این که برعکس از سیاست معینی می‌خواهید صحبت کنید که بنام خدا انجام می‌گیرد و درستی و نادرستی‌اش باید ثابت شود؟

در مدرنیته غربی تمام طرح و تلاش‌هایی نفی شده است که کسی بخواهد بنام خدا، خود را قیم دیگران بخواند. هم‌چنین هیچ ادعایی نیز در این رابطه مقبول واقع نمی‌شود. وقتی که تصمیمات سیاسی را ناشی از خواست و اراده خدا بنامند.

قانون‌اساسی دولتمدرن، که سکولاریسم را در بر دارد، بطور مشخص و صریح می‌گوید دین را منبع موجه بودن خود نمی‌داند. چرا که الزام آزادی دین و عقیده را فقط با کنار گذاشتن سنت دین رسمی می‌توان رعایت کرد.(۱)

قانون‌اساسی مُدرن بدین ترتیب کلیسا و جماعت‌های مذهبی را از "اسارت بابلی" در نظام‌های سیاسی نجات داده است. آن پایبندی سفت و سخت به آمرزش خدا و نیز سیطرۀ تاج و تخت و محراب کلیسا که باعث انگیزش رفورم مذهبی و پیدایش پروتستانتیسم شد، در آلمان تازه به سال ۱۹۱۸ پایان گرفت.

دین، از آن وقت بدین سو، به "امر خصوصی" بدل شده است. دگرگونی و تغییری که تا آن‌جا پیش رفت که بگوید: دولت، همچون قدرت عمومی و از منظر معیارهای تنظیم کننده امور، نباید علاقۀ ویژه‌ای به دستورات دینی داشته باشد. دولت، شهروندان را در انتخاب عقیده، آزاد می‌داند.

البته این نکته تامل برانگیز است که در آلمان اصل کشورداری سکولار با قانون اساسی دورۀ جمهوری وایمار ممکن و هم‌زمان گشته است. این امر در دوره‌ای است که رابطۀ دین و سیاست دوباره موضوع بحث و توجه قرار می‌گیرد.

در سال ۱۹۲۲ کارل اشمیت با اثر "یزدانشناسی سیاسی" که بعدها بسیار مشهور گشت، گُفتمان جدیدی را در مورد یزدانشناسی سیاسی رایج ساخت.(۲)

در کتاب یادشده مسئله فقط بر سر یک ترمیم و تصحیح ساده نیست بلکه صحبت از این می‌رود که دولت و قوۀ قضائیه چه معیارهایی را برای تنظیم امور لازم دارند. آن‌هم از وقتی که به‌خاطر رواج سکولاریسم از سوی سیاستمداران دیگر ارجاع‌دادن به خدا صورت نمی‌گیرد.

در آن میانه، نکتۀ گمراه کننده این است که سخن کارل اشمیت ابتدا به ساکن فقط در سطح نظری مطرح گشت و بصورت واکنشی چشمگیر به موقعیّت یادشده در آن زمان بوده است. آن‌هم با این تز و برنهاد عجیب که "تمامی مفاهیم اصلی آموزۀ دولتمداری‌مدرن، مفاهیم یزدانشناسی سکولار گشته هستند"(ص ۵۹ متن آلمانی تئولوژی سیاسی کارل اشمیت، که از این پس آن را با علامتPT نشان خواهیم داد). این برنهاد فقط ناظر بر تبار تاریخی مفاهیم نبوده بلکه به ساختار سیستماتیک آن‌ها نیز اشاره داشته است.

بنابراین بی دلیل نیست که وی برای نظریه پردازی و نوشتۀ خود عنوان "یزدانشناسی سیاسی" را برگزیده است. گرچه این عنوان فقط به یزدانشناسی سکولار، یعنی در واقع به یزدان شناسی بدون یزدان و خدا، راه برده و به آن ارجاع می‌دهد. در واقع در هیچ جای نوشته او دربارۀ یزدانشناسی سیاسی، از خدا سخنی به میان نمی‌آید و در چهار فصل اثر صحبت فقط از اقتدار حاکم است.

آن‌چه به گونه‌ای اصیل می‌تواند در این نظریه‌پردازی به یزدانشناسی ربط داشته باشد تا به امروز هنوز درست روشن نشده است. گرچه بسیاری خواسته‌اند از اثر کارل اشمیت تاویل و تفسیر درستی به دست دهند.(۳)

کارل اشمیت، که می‌خواسته به‌عنوان فیلسوف حقوق و حکمرانی خوانده شود، در هیچ جا روشن نکرده که چگونه و با چه مجوزی مرزهای رشتۀ علوم تخصصی و عرفی را در جهان زمینی پشت سر گذاشته و با مفاهیم آسمانی حرف خود را عجین ساخته است. وی در هیچ کدام از نوشته‌های بی‌شمارش محتوای ایجابی یزدانشناسی سیاسی را بطور آشکار توضیح نداده است. این امر حتا در جلد دوم اثر یادشده (انتشار یافته در ۱۹۷۰) هم اتفاق نیفتاد. (۴)

حالا اگر به همان جلد اول در سال ۱۹۲۲ ارجاع دهیم، می‌بینیم ادعا شده که یزدانشناسی سیاسی دارای مفاهیم رادیکالی است و تا حوزه‌های مباحث متافیزیکی و یزدانشناسانه می‌تواند تعمیم یابد. این کار البته پیش شرطی برای درک و دریافت مفهوم پیشنهادی وی زیر عنوان "جامعه شناسی مفاهیم حقوقی"است:" تصویر متافیزیکی از جهان که انسان‌های هر دورۀ تاریخی برای خود مجسم می‌کند، دارای همان ساختاری است که بلاواسطه شکل سازماندهی سیاسی همان دوره را آشکار می‌سازد".

این نقل قول، با در نظر گرفتن موضوع اصلی نظریه پردازیش در "یزدانشناسی سیاسی"، بدین معنا است که تشخیص یک چنین این‌همانی میان تصویر متافیزیکی و سازماندهی سیاسی چیزی جز "جامعه شناسی مفهوم اقتدارحاکمیت" نیست. (PT 59f)

بنابراین با این درک و دریافت از کلیت "جامعه شناسی"، موضوع بحث نیز چیزی جز مناسبات سیاست و یزدان شناسی نمی‌تواند باشد. بدین خاطر با نوعی پروژۀ اندیشۀ تاریخی و جامعه شناسی شناخت روبرو هستیم.

البته کارل اشمیت بدین اندازه قانع نیست. وی می‌خواهد فراتر از شارح قضایا باشد و به عنوان بدعت گزار نظری هم شناخته شود. او می‌خواسته، فرای تشریح و توضیح، نوعی یزدان شناسی سیاسی را جا بیندازد و تثبیت کند. چرا که باور داشته برای نظم سیاسی به صرف عقلانیت و سکولاریسم نمی‌توان بنیاد نظری را بوجود آورد.

در واقع از آن‌جا که تلاش کارل اشمیت برای مرتبط ساختن نظریه کاملا سکولار با یزدان شناسی بصورتی غامض و مبهم در فضای مباحث جاری بوده است، آثار وی را در ردیف آثار کلاسیک فلسفه سیاسی قرن بیستم قرار داده‌اند.(۵)

منتها اگر زیر عنوان یزدانشناسی سیاسی همانا طرحی ساده از یک رابطه میان نظم سیاسی و نظم دینی را بفهمیم، آن‌گاه دیگر از منظر ناظر تحلیلگر هیچ‌گونه داعیه‌ای از سوی یزدانشناسی سیاسی را در مورد ارائه رهیافت حقوقی و کشورداری قابل پذیرش نمی‌دانیم.

همین نکته به اندازه کافی جاذب است که ما در آن تامل کنیم. با تکیه بر پژوهش‌های یان آسمن از سه شکل اساسی در رابطۀ سیاست و یزدانشناسی می‌توانیم صحبت کنیم. نخستین شکل، برنمایی و نمایشی از خدا است. دومین شکل سیطرۀ فقها است و سرانجام سومین شکل وجود دوگانگی(دوالیسم) در رابطۀ دین و سیاست است. این شکل‌ها را به ترتیب می‌توان در دوره‌های تاریخی مصر باستان، در یهودیت عتیق و سپس در اختلاط کلیسا و حکومت در غرب باز یافت. مدل‌های نمایشی ساختارهای سیاسی یادشده، همه سه گوشه یا تثلیثی هستند. بطوری که، مثلا در مصر باستان، به شکل اختلاط و همپوشی دین، سیاست، حاکمیت و وعدۀ رستگاری و آمرزش جلوه کرده‌اند. گرچه تک تک این امور با یکدیگر تفاوت داشته‌اند و در حوزه‌های رفتاری که به حق و حقوق و عبادت و نیایش مربوط می‌شده به جای یکدیگر نمی‌توانسته به کار گرفته شود.

اما بهر حالت در آن "نظم خدا سازی" از فرعون، حاکمیت سیاسی خود را حکومت خدایی خوانده است. بی آن که در اصل خدا بوده باشد. هم‌چنین آرزوی ایجاد اسرائیل، پس از کوچ و آوارگی یهودیان، بصورت پیکرهای سیاسی درآمده که خواهان حاکمیت مستقیم خدایی و به دور از نمایندگی انسانی بوده‌است.(۶)

در واقع آن نفی اساسی سلطنت فرعونی تا زمانی ادامه داشته که ما به دورۀ تشکیل دولت‌های سیاسی رسیده‌ایم. دولت‌هایی که البته وجود سلطان در آن‌ها اجتناب ناپذیر است. ولی در متنهای قانون گذاری‌شان همواره سلطان در سایۀ پیامبران موجه جلوه داده شده است. این‌جا این نکته را می‌افزائیم که سوای یهودیت، اسلام نیز باید در ارتباط با همین بدیهیت کلاسیک و قدیمی تئوکراتیک(حاکمیت فقها) فهمیده شود. چرا که قرآن نیز متنی است که در آن نظم دینی و نظم سیاسی بصورت امر واحد و مشترکی در نظر گرفته شده است. در مقابل یهودیت و اسلام، اما در سنت رستگاری مسیحی دوگانگی حاکمیت و آمرزش در سخنان عیسا نهفته است که بر تفاوت وظایف مومنان در برابر خدا و سلطان تاکید کرده است. این رهنمود را در انجیل پولس می‌توان یافت که در نامۀ رومیان آمده است. چنان که بر اطاعت مومنان پافشاری می‌کند. اما امکان رستگاری بلافاصله و سریع را در چشم انداز بازگشت نزدیک مسیحا(مُنجی) وعده نمیدهد. (۷)

این که در زمان حاکمیت کلیسا و فرمانروایی سلاطین تا چه اندازه سپهر خدایی و سپهر سیاسی با هم مخلوط گشته‌اند، همواره دغدغۀ عمومی مردمان در مغرب زمین بوده است. گرچه در این دوره‌ها نیز ساختار حاکمیت به شکلی سه گوش و تثلیثی غالب بوده است. آن‌هم با توجیه عقیدتی زیر: به رغم تفاوت‌های سپهر دین و سپهر سیاست، این‌دو در یک زمینه با هم منطبق هستند. وقتی اصل ارادۀ الهی، اساس اعتقاد مومنان مطیع یک قلمرو سیاسی را تشکیل می‌دهد.(۸)

۲- سکولارسازی و سیاسی گری Säkularisierung und Politisierung

یزدان‌شناسیِ سیاسی هم‌چون برنامۀ پژوهشی برای آن‌که باورپذیر شود، باید معنای قانون‌مندی مناسبات نظام‌‌های زمینی و آسمانی را معلوم دارد. مناسباتی که گویا بین مونتئیسم (یکتا‌گرایی) و سلطنت یا همه‌‌خدایی و آریستوکراسی برقرار است. هم‌صدا با هانس کِلسِن (Hans Kelsen) این گمانه‌زنی را می‌توان بازگو کرد که بدیل ایده‌آل در دمکراسی چیزی جز جهان‌بینی نسبی‌گرایانه نیست. در عمل، این آن باوری است که پلاتون در نظر داشته است. باوری که بر اساس فرهنگ سوفسطایی (Sophistisch) فقط به آن عقیده و پندارهایی امکان رشد می‌دهد که رتق و فتق امورِ سیاسی را فقط بر اساس قدرت محض ممکن می‌دانند. البته در این رابطه پیش از آن‌که هم‌صدا با کارل پوپر، پلاتون را به عنوان دشمنِ «جامعۀ باز» و پدر معنوی توتالیتاریسم لقب دهیم، باید به یاد داشته باشیم که دمکراسی در دولت‌شهرِ آتنی چیزی به عنوان حقوق اساسی شهروندان را به رسمیت نمی‌شناخته‌است و اصلِ راهبردی رأی اکثریت را هم که بر اساس تجمع رای افراد استوار بوده، به سودِ دولت قانونی به کار نمی‌بسته است. درستی نظریه‌ی هانس کلسن در این امر است که دولت قانونی دمکراتیک به ما حق می‌دهد که صاحبت عقیدۀ خود باشیم و در اصل موجهیّت (Legitimität) خود را بر همین حق عقیده استوار می‌سازد، بی‌آن‌که از مسئولیتِ تعیین معیار و پرنسیب‌های اساسی برای جدالِ عقیده‌ها شانه خالی کند.

بدیهی است یک‌چنین برداشتی از الاهیاتِ سیاسی، آن‌گاهی جذاب ‌گردد که آدمی از سخن کارل اشمیت (Carl Schmidt) پیروی کند و ردِ پایِ عملکرد یزدان‌شناسان را مورد بررسی قرار دهد. رد پایی که گویا در همراهی با روندِ تاریخ سکولاریسم و تثبیت‌اش در جوامع، بر مفاهیم اصلیِ آموزۀ حکومتِ مدرن تاثیر گذاشته است (PT 49)

این‌جا می‌شود آن اشارۀ یان آسمن (Jan Assmann) را به کار بست و رواج گرایشی را مد نظر گرفت که در پی خداپرستانه‌سازیِ طرح‌هایی برای حکومت سیاسی بوده است. در این‌جا هنوز نیازی نیست که برای موضع‌گیری و نفی قضایا تصمیم بگیریم. زیرا از منظرِ تبارشناسیِ اقتدار فعلاً جالب است بدانیم که طرح‌ریزی اشکال متفاوت نظریۀ سیاست و یزدان‌شناسی به طور آشکار هم‌زمان هستند. در دوران پیشامدرن غربی و در سایر تمدن‌های برجستۀ دیگرِ جهان همواره دین و سیاست با یک‌دیگر مرتبط بوده‌اند. یزدان‌شناسی هم‌چون بدیهیتی از تفاهم فرهنگی، همیشه در دلِ نهادهای دینی و سیاسی پرورش یافته است؛ چرا که قدرت سیاسی هیچ‌گاه خود را از پشتیبانی یزدان‌شناسانه بی‌نیاز نمی‌دانسته است.

بنابراین اساس دولتِ مبتنی بر حق و قانون اساسی، یعنی رعایت حقوق بشر و کرامت انسانی، نیز به ریشه‌های تفکر یزدان‌شناسانه رجوع می‌دهد. البته بی‌آن‌که نیروی هنجاربخشی و معیارسازی خود را از آن استخراج نماید.

در این رابطه بایستی طرح سخن‌پردازان یزدان‌شناسی سیاسی را جدی گرفت و از ایشان پرسید که کدام‌یک از برداشت‌های الاهیاتی را پیشنهاد می‌کنند تا اساس شکل دولت سکولار قرار گیرد و منبعی برای نظریه‌پردازی حق و حقوق شود؟

به راستی کارل اشمیت در اثر تئولوژی سیاسیِ خود کدام‌یک از شاخه‌های سنت یزدان‌شناسان را در نظر داشته است؟ درک و دریافتِ من بدین قرار است که وی در تئولوژی سیاسی خود از دیدگاه یکتاپرستی موسایی حرکت کرده‌است. یعنی او نه از یکتاپرستی کلی که از مصر باستان یا فلسفه‌ی یونانِ باستانی برخاسته، بلکه از یکتاپرستیِ یهودیان و مکاشفات دین‌شان تاثیر گرفته که در عهدِ عتیق و در «اسفار پنج‌گانه» توراتی مواد قانونی را توضیح داده‌اند.

۳- مرجعیّتِ قانونی هم‌چون یزدان‌شناسیِ سیاسی

نخستین ماده‌ی قانونی یزدان‌شناسی سیاسیِ کارل اشمیت به قرار زیر است:

حاکم مقدر آن کسی است که در مورد اعلام حکومت نظامی و مقررات منع عبور و مرور می‌تواند تصمیم بگیرد (PT 11). تصمیم را این‌جا به صورت معنایی متعالی باید فهیمد و نه آن‌چه که در حکومت نظامی قرار است اتفاق بیفتد. مسئله فعلا بر سر این است که چرا اصلاً چنین وضعیّتی اعلام باید شود.

در رابطه با هر دوی این موردها در چهارچوب نظام حقوقیِ رایج و معتبر نمی‌توان تصمیم گرفت. چرا که قانون‌نویس از پیش نمی‌تواند لزوم اعلام موقعیت استثنایی یا وضعیّت اضطراری را فهمیده یا آن را تعیین کرده باشد. آن کسی که مجاز است حکومت نظامی را اعلام کند، از منظرِ قانون‌گذاری کسی جز حاکم مقتدر نیست.

نقد کارل اشمیت به لیبرالیسم یا مثبت‌گرایی حقوقی، بر اساس این برنهاد است که مواضعِ مستثنا بودن حاکم مقتدر در سیستم حقوقی، به ویژه وقتی تصمیم‌هایی بسیار بااهمیت باید بگیرد، آن‌قدر مستحکم نیستند که او را از گزند برکناری و نفیِ حضور در امان بدارند (PT 13). هم‌زمان برای او کمبود دیگر در میان است. او امکان ارجاع به مفهوم سنتی حق حیات طبیعی را ندارد. مفهومی که حاکم مقتدر را مثل دیگران به حفظ و بقای خود می‌تواند متعهد سازد. از آن‌جا که معیار والاتری برای حراستِ وضع موجود نیست، هر تصمیمی بر اجری حکومت نظامی و مقررات منع عبور و مرور از منظر تنظیم امور، دور از مرجعیت می‌ماند (PT 42)

البته هر نظمِ معتبرِ حقوقی می‌تواند از پیش تعیین کند که چه مرجعی می‌تواند وضعیت استثنایی را اعلام کند. اما این نامیدنِ مرجعِ تصمیم‌گیری بدین معنا نیست که حاکمِ مقتدر چگونه باید تصمیم بگیرد. اعلام وضعیت استثنایی ذات اتوریتۀ دولتی را بیش از هر چیز دیگری آشکار می‌کند. این‌جا تصمیم‌گیری خود را از سایر هنجارهای حقوقی مجزا کرده و (برای آن‌که تناقض را در این‌جا فورمول‌بندی کرده باشیم) اقتداری را اثبات می‌کند که برای ایجاد تعادل حق و حقوق نیازی به مُحِق بودن ندارد (PT 20).

اگر لزومِ تصمیم‌گیری را(بی‌آن‌که به‌طور مشخص به شخص یا نهادی وابسته باشد) به صلاحیت و تواناییِ گویندۀ اعلام موضع متصل کنیم، آن تصمیم از چهارچوب موجهیت قانونی بیرون می‌زند. چون تصمیم و صلاحیت دیگر نیاز به موجه بودن نمی‌یابند. گرچه سپس به عنوان اساس نظریۀ حق و حکومت مطرح می‌شوند. از زمان کارل اشمیت این امر را به عنوان ایدۀ راهنمای قانون‌گذاری‌ای می‌خوانیم که به نام «توجیه‌گری حقوقی» آمده‌است.

در واقع، به خاطر اتهام و جرم و سایر آلودگی‌های سیاسی که کارل اشمیت در دورۀ ناسیونال سوسیالیسم داشته، هیچ‌وقت امکانش پیدا نشده که یک بحث سالم در مورد اصل «توجیه‌گریِ حقوقی» صورت گیرد.۱۰

زیرا تا مدت‌ها نظریه‌پردازی وی بی اعتبار قلمداد می‌شد. گرچه بیشتر اوقات این نکته هم نادیده ‌گرفته می‌شده که باور به برخی از تصمیم‌گیری‌های اجتناب‌ناپذیر در عرصه‌ی عملکردِ سیاسی الزاما نبایستی با بیدارسازی شبحِ توجیه‌گریِ حقوقی یکسان باشد.۱۱ آن مباحث در مورد پرونده‌ی کارل اشمیت در این‌جا کمکی به فهم مطالب اصلی نمی‌کند. اما لزوم جست‌وجو و کاوش در پی سکولاریسمی است که با خود میراثی از یزدان‌شناسی را دارد. نکته‌ای که از همان اثرِ یزدان‌شناسیِ سیاسی کارل اشمیت آغاز گشته بود.

او بدین امر اشاره دارد که از زمان ژان بودن (Jean Bodin) که برای نخستین بار از مفهوم ِتصمیم‌گیری در ساختار اقتدار حکومتی سخن گفته (PT 14)، "امر متعالی حاکم در برابر دولت" همانا "امر متعالی خدا در برابر دنیا" است.

نکته‌ای که البته در یزدان‌شناسی مسلط نیز از آن سخن رفته است (PT 63). به طوری که در چهارچوب این نظریه، خدا همان قانون‌گذار مقتدری است که بر نظم طبیعی و هنجارهای دنیا فرمان می‌راند. آن خدای خالق در ادیان یکتاپرست به واقع پدرِ معنوی به دنیا آمدنِ «توجیه‌گری حقوقی» است. البته این خاصیت فقط در ادیان یکتاپرست معتبر است که می‌تواند در مورد استثنایی بودنِ وضعیت تصمیم بگیرد و اعلام منع عبور و مرور کند. برنهادِ کارل اشمیت در مورد این‌که تصمیم‌گیری‌ حاکم مقتدر منطبق با رهنمودهای یزدان‌شناسیِ معجزه باور است، قانع‌کننده نیست (PT 49).

در واقع، در این چهارچوب بُرهان و استدلال فقط می‌تواند آن عدم و نیستی مورد نظر باشد که از دل آن تصمیم‌گیری خدا برای آفرینش به وجود آمده است. در واقع، «توجیه‌گری حقوقی» میراث‌خوار آن یزدان‌شناسی است که آفرینش را برآمده از عدم و نیستی می‌داند (Creatio ex nihilo).
/b>
۴- آفرینشِ برآمده از عدم و نیستی

باور به آفرینشی برآمده از عدم و نیستی، هسته‌ی اصلی ادیان یکتاپرست و معجزه باورِ موسایی اسراییلی است که یان آسمن (Jan Assmann) آن را در برابر ما به عنوان یک بازسازی شبهه‌ایده‌آل به صورت ادیانی «ثانوی» و «تقابلی» ظاهر ساخته است۱۲.

این بازسازی از مصرِ باستان شروع می‌شود که گرایشی رادیکال به ضدیت با وعده‌های حاکمیتِ دینی در مورد آموزش و رستگاری در آن برخاسته بود. در این کشاکش و چالش، هنجارهای مسلط لرزان گشته و خلاء و بی‌معیاری را دامن می‌زنند که چیزی جز وضعیت استثنایی و موقعیت اضطراری نیست. وضعیتی که حاکم مقتدر در باره‌اش باید تصمیم بگیرد. حاکمی که جز خدا نیست. این خدا که پژوهش‌پذیر نبوده است، به یک‌باره در صحنه ظاهر می‌شود. زیرا برگزیده خواندنِ دل‌بخواهیِ قوم اسرائیلی را که پیروِ ابراهیمِ اساطیری بوده ، نمی‌بایستی کسی به پرسش می‌کشانده است. حتا اگر نتیجۀ واقعی سرگذشت ایشان، دل کندن از ایمان رایج و قبلی و نیزکوچیدن به سرزمین ناآشنایی بوده باشد. در این خلاء که موقعیت استثنایی جدید باعث آن بوده، اتفاقات جدیدی در رابطه با ایمان‌ورزی می‌افتد. این‌جا باید به یاد آوریم که برنهادِ توجیه‌گری حقوقی درشرایطی حضور می‌یابد که در آن و نیز در رابطه با وضعیت اضطراری، حاکم مقتدر بایستی تصمیم بگیرد و حکم صادر کند. در هر حالت ، هرگونه نظام حقوقی مثل هر نظمِ دیگری، بر اساس تصمیم‌گیری استوار می‌شود و نه بر اساس معیار (...)

وضعیّت اضطراری در شکل مطلق خود، این گونه ناگهانی پدید می‌آمده و مواد قانونی خاص خود را طلب میکرده است. بنابراین هیچ معیار پیشینی وجود ندارد که در شرایطِ بی‌نظمی و آشوب قابل اجرا و استفاده باشد. آنجا میبایستی نظم جدیدی برپا میگشته تا اصلاً نظام حقوقی معنا و اهمیت یابد. هدف تشکیل وضعیت عادی بوده و حاکم مقتدر آن کسی است که به طور مشخص در این‌باره تصمیم گیرد که از کی این نظم معمول گشته واقعاً حکومت بکند (19f PT).

بر اساس روایت "پنج کتابِ" توراتی، تصمیمِ حاکمِ مقتدرِ همان گزینشِ خدایی است تا جماعت قومی سرکوب و برده گشته در مصر را دوباره زنده و رها سازد. در آن فضا، نخست یک نظم‌دهی ابتکاری به وجود می‌آید که نتیجه‌ی تعاون فاعلین شناسا و سوژه‌ها است. آن انسا‌ن‌ها تحت رهبری موسا موظف می‌شوند که با خدا مؤتلف گشته و تورات را به عنوان متنِ قانون‌گذار خود در تمام حوزه‌های زندگی خود به رسمیت شناسند. بدین ترتیب، این کهکشانِ تنظیم‌شدۀ جدید و معیارهایش چیزی جز آفرینش از عدم و نیستی نیست. مناسباتی که با تصمیمِ خدا، هم‌چون حاکم مقتدر، به وجود آمده و بعدها بر یزدان‌شناسی مبتنی بر وحی یهودی تأثیر می‌گذارد تا مومنان بر آفرینشِ جهان طبیعی از عدم و نیستی صحّه بگذارند و همچنین در تداوم این روند بر الزام توجیه‌گری حقوقیِ بی اما و اگر نیز پافشاری ‌کنند.

در این تلقی، باید جهان آن‌گونه آفریده شده باشد که در آن امکان ظهور انسان‌های مومن مهیا گردد. این همان ماجرایی است که سپس در قصۀ طوفان نوح روایت میشود تا بهگزینی قوم یهود به خاطر برجستگی معیارهای سیاسی- دینی‌اش ممکن گردد. این کلیتِ اثباتی اناجیل است که در سُنّت یهودی- مسیحی همواره برای قانون‌مندسازیِ کهکشانی و موجهیّت جامعۀ زمینی خود و نیز برای توضیح قانون طبیعت و حقوق طبیعی، به الزامِ موجودیتِ آفریدگاریِ مقتدر ارجاع می‌دهد.

مؤمنان همیشه آن بیانات در صحرای سینا را نقل کرده‌اند که به شکل اساسی علیه سیطرۀ در وضع موجود بوده است. چنان‌که روایت آن ضدیت با سلطنت و استبداد به عنوان نیّت و هدف اصلی انسان مؤمن بازگو شده است. بر این روال، دیگر هیچ قدرتی نبایستی بین خدا و قوم اسرائیل حکم‌فرما باشد. بنابراین، آن نمایندگی خدا توسط فرعون هم‌چون نهادی میانجی و ثالث بایستی جای خود را به رابطه‌ی مستقیم میان مؤمن یهودی و خدا بدهد. چون قومِ یهود با کوچ و آوارگیِ خود موجهیّتِ سلطۀ فرعونی را از اعتبار انداخته است. این‌جا مقصود از یک فرعونِ خاص نیست بلکه معنای قضیه در ردِ موجهیّت تمامی سلطنت‌هایی است که فرعونی هستند.

برای همین التماس از گوسالۀ طلایی که یهودیان با آن می‌خواستند دردِ غیبتِ و نبود موسا را تسکین ‌دهند، نوعی عقب‌گرد به سمتِ نمایش و برنمایی خدا نزد مصریان محسوب می‌شده که بدترین نوع کفر و گناه بوده است. چون مومنان دیگر بدین باور رسیده بودند که الان فقط نوبتِ سلطنتِ مستقیم خدایی است. اما تئوکراتی، به خودیِ خود، نیز نوعی از شکل سیطرۀ حاکم و سلطه است. بدین خاطرهم مسئله‌ی موجهه بودن سلطنتِ فقها هنوز حل نشده به نظر می‌رسیده و باعث دغدغه‌های جدیدی گشته بوده است. بنابراین پرسش زیر پیش‌آمده که چه عواملی باعث موجهیّت حکومت فقاهتی می‌شوند؟

برای این‌که به پرسش بالا پاسخ دهیم، باید بگوییم که وحی و مُکاشفۀ موسایی نمی‌تواند علت طبیعی و اثبات جهان‌های مختلف زندگی و نیز دانشِ به دست آمده از طریق وحی و مکاشفۀ خدایی را پیش‌فرض حقانیت خود بگیرد. چرا که این‌ها را اسرائیل (قوم یهود) قبلا با کوچ به سرزمین دیگر از کف داده و درست بدین خاطر نیز بعدها گیرندۀ امر وحی گشته‌است.

می‌دانیم که اتحاد یزدان‌شناسی و سیاست در نگرش موسایی، از طریق ارادۀ خدا به آفرینش از عدم ممکن ‌گشته است. بنابراین این اتحاد، رسم و سُنّت و هیچ دلیلِ درستِ پیشینی نداشته بلکه فقط از عدم و نیستی زائیده شده است. چرا که منبع زایشش فقط امر متعالی بوده‌است.

در آن زمان دو راهی مصر یا اسراییل ، به معنای دو مسیر مختلف زمینی یا متعالی بوده که برای دست‌یابی به موجهیّت سلطنت تلاش کرده است. چنان که برای برساختنِ توجیهِ حاکمیت در مصر، سیطرۀ خدایی و سلطانی فقط پیدایش امری زمینی را طلب کرده است. بنابراین برساختنِ سیطرۀ متعالی برای قوم یهود بایستی به وسیله‌ی خدای متعال و از طریق وحی و الهامش ممکن می‌گشته است. از این‌رو حاکمیت در میان یهودیان فقط از طریق وحی و مکاشفات به توجیه و موجهیّت می‌رسیده است. موجه بودن حاکمیت متعالی بدین خاطر فقط موقعی ممکن می‌گردد که اساسِ وحی و مکاشفه، خودبه‌خود، موجه جلوه کند. این امر هسته‌ی اصلی (Crux) هرگونه یزدان‌شناسی متکی بر وحی و معجزه است.

۵ – وحی و مکاشفه

قبل از هر چیزی حکومت فقهای موسایی بر اساسِ ظهورِ وحی استوار گشته است. رسانۀ این ظهور چیزی جز پژواک حرف و گفته‌ها نیست. این‌جا امورِ قابلِ رؤیت به میان نمی‌آیند. زیرا خدا نامریی است۱۳. به همین خاطر در یهودیت نیز ما با منعِ تصویر روبروئیم۱۴. چرا که هرگونه جاذبۀ دینی مبتنی بر رؤیت، با سوءظن به بت‌پرستیِ محتمل همراه می‌شود. هم‌چنین بر این سیاق، آن‌چه از طریق الهام کسب می‌شود گزارۀ خبری و اطلاعاتی نبوده بلکه در ارتباط با شرایط معمول مصر آن زمان، به زبان آوردنِ نام خدایی است که چیزی را «بازگو نمی‌کند»: "من آنی هستم که خواهم شد".

بدین ترتیب، وحی از هرگونه توضیحی در مورد جهان کهکشانی اجتناب می‌کند. چرا که در غیر این صورت توضیحش به عقب‌گرد تفسیر می‌شود. عقب‌گردی به آن تلقیِ قدیمی مصریان از جهان و کهکشان خداوندی که یهودیان آن را با کوچِ خود پشتِ سر گذاشته‌ بودند۱۵. گفتار وحی، گفتاری خطابی است. به همراه اشارۀ به هم‌دلی و نیز اعلام خواسته‌ها که بیش از هر چیز وعده و وعید هستند؛ پس در نتیجه مؤمنان یهودی بایستی با تاکید بر لزوم حفظ اتحاد پاسخ ‌می‌دادند. از این طریق، نظمی بر اساسِ ارتباطات پدیدار می‌شود که در آن راهنمایی‌های خدای قانون‌گذار جاری است. بدین ترتیب دینِ موساییِ که متکی بر وحی بوده هم‌چون نگرشی یکتاپرستانه تأسیس می‌گردد. ولی هما‌ن‌طور که یاد شد، این یکتاپرستی از دلِ عدم و نیستی برمی‌آمده تا سرانجام به امر تصمیم‌گیری برسد. باور به وحی، برگزیدگی و مسئولیت‌پذیریِ شخصیِ اسرائیلیان در رعایت معیارهای راهنمای زندگی که در تورات بیان شده، مجموعه‌ای از قوانینِ مذهبی را می‌سازند که یهودیان به معنای بسیار سوءتفاهم برانگیزی بدان پای‌بند و معتقد ‌گشته‌اند.

اگر این‌جا از منظرِ فاعلِ شناسا و سوژه به وحی و مکاشفه نگاه کنیم، یعنی از زاویه‌ای که گیرنده‌‌ای پیام آن را دریافت می‌کند، در وهلۀ نخست رویت فقط با یک ظهور و تجلی (Evidenzen) بلاواسطه روبه‌رو می‌شویم.

در روایت‌های بی‌شمارِ پیامبرانِ اناجیل (از ابراهیم و موسا، ساموئل و دیگر رسولان تا پولس) دستورات خطابی بطور ناگهانی و همراه ظهوری غیرقابل تردید بیان می‌شوند. خطاب و ظهوری که در صحنه‌ی ازلی و همیشگی وحی و مکاشفه پیش آمده است- این ماجرا را در اسلام نیز حتا می‌شود یافت. آن وحی و مکاشفه‌ای که در این تجلی و ظهور رُخ‌نمایی می‌کند، گرچه معیارها و رهنمودهایی تنظیم‌گرا را ارائه می‌دهد، اما در خود حقایقی را ندارد که دانشی اثباتی را قابلِ قبول سازد. بااین حال آن "معجزه" از اصولی می‌گوید که اطاعت از آن‌ها واجب است. انجیل این فرمانبری را ایمان (pistis) می‌خواند که مؤمن زندگی خود را با اعتمادکامل بدان سمت و جهت می‌دهد. این مفهوم از ایمان، البته با آن مفهومِ معمول از اعتقاد( belief) فرق اساسی دارد. زیرا اعتقاد وقتی بوجود می‌آید که بر حسب شناخت به چیزی باور می‌کنیم و آن را اساسِ رفتارِ عملی خود قرار می‌دهیم. از این رو، در روندِ تفکیکی که موسا برای ایمان‌آوری قائل می‌شود، مسئله واقعاً بر سر صِدق و کِذبِ حقیقت نبوده بلکه بر سرِ درستی و نادرستیِ عملکرد بوده است۱۶.

این تفاوت همان چیزی است که نزدِ موسا هم‌زمان فرق دین و سیاست، دوست و دشمن یا خودی و غیرخودی را رقم زده است. بنابراین، آن دیگران که مثل ما نیستند، فقط اسیرِ اشتباه نبوده، بلکه زندگی‌شان نادرست است. آن یزدان‌شناسیِ وحی‌محور هلنیستی در واتیکان، در مقابل، اما کاراکتر حقیقیِ وحیانیات را در مرکز توجه قرار می‌دهد و آن را هم‌چون اطلاعات مکمل و متعالی در مورد دانش طبیعی می‌داند. گرچه همیشه در خطر است که از میراثِ مشخص توراتِ یهودیت دور شود و آن را کنار گذارد.

۶- موجهیّت Legitimität

آن عبارتِ مشهور توماس هابز را که مبنی است بر "اقتدار را قانون معین می‌کند و نه حقیقت" (Autoritas non Veritas Facit Legem) ، کارل اشمیت با طیّب خاطر نقل‌قول می‌کند. سخنی که می‌تواند گوشه‌ای از یک یزدان‌شناسی سکولاریزه شده باشد.

این‌جا پرسش چنین است: به چه وسیله‌ای روایت پنچ‌گانۀ توراتی (درتناخ) مرجعیّت خود را موجه می‌سازد؟ این‌جا فقط می‌تواند صحبت از موجهیّت تعالی‌گرایانه باشد. زیرا به هیچ‌وجه نوعی فهم و درک پیشینی از جهان موجود بستگی ندارد که در یکی از پاراگراف‌های متن یاد شده، توجیهی را برای تصمیم‌‌های گرفته و آشکار شده به دست دهد.

از این گذشته، خدای نامرئی به هیچ‌وجه خود را به عنوان امر آشکارشده نمی‌تواند ظاهر سازد. به همان دلیلی که موسا را واسطه‌ی حضور خود ‌ساخته است. اگر این برداشت درست باشد که الگوی مصری برنماییِ امر خدایی روی زمین «دوری خدا» را مشخص می‌سازد، موسا در جهت ارائۀ نمونه‌ی نزدیکی به خدا مجبور است نمایندگی وی را به عهده گیرد. زیرا فقط در این‌صورت می‌شود که از وقوع معجزه و وحیِ بی‌واسطه صحبت به میان آورد۱۹. عبارت‌های وصیت‌نامه‌ای و توراتیِ موسا در این‌باره می‌گویند: "خدا چهره‌ به چهره با شما از آتش بر قله‌ی کوه سخن گفته است. من هم‌زمان در آن‌جا بین شما و خدا ایستاده بودم، به طوری که حرف‌های خدایی را به شما می‌گفتم. چرا که شما از آتش ترسیده و بر کوه صعود نکرده بودید".

در همان متنِ پنج فصلیِ تورات گزارش می‌شود که توده‌های مردمان نخست صدای خدا را شنیده اما از طنین آن در گوشِ خود ترسیده و این وظیفه را به موسا سپرده‌ بودند. در این میان، نوعی تعویض رسانه‌ی مؤثر صورت می‌گیرد. زیرا موسا آن حرف‌های شنیدۀ تودۀ مردم را سپس به صورت نوشته و در شکل موعظۀ ده فرمان (Dekalog) خدا بر دو تخته‌سنگ عرضه می‌کند. آن‌جا موسا به عنوان انتقال دهندۀ پیام خدا که به صورت معیارهای راهنما عرضه می‌شوند، انجام وظیفه می‌کند. این انجام وظیفۀ موسا نه به معنای نمایش وحی و مکاشفات از روزنۀ این که: "خدا به این و آن فرمان داده"، بلکه به صورت ظهور بلاواسطه‌ای است که : "من خدا و سروَرَت هستم". او که همه چیز را به تو فرمان می‌دهد. سرانجام آن نوشتارسازی از فرمانِ خدا، در پیدایش متن، به اقتدارِ هنجار و معیاربخشی می‌رسد. به‌طوری که سپس یهودیت و بعد از آن اسلام، به عنوان ادیان متکی بر متن و نوشته، واقعیت می‌یابند.

در دینِ متکی بر وحیِ و معجزۀ موسا، مثل اسلام، اقتدارِ فرمان‌های وحیانی و مکاشفاتی از صحنۀ ظهور وحی مشتق گرفته می‌شود و بدان وابسته است. چرا که منبع دیگری برای موجهه جلوه دادنِ خود در دست ندارند. چیزی که همراه وحی عرضه شده باشد. در حالی که حقانیت وحی نخست از طریق منبع دیگری می‌بایستی به اثبات رسد.

نویسندگان اناجیل خودشان به آشکاری می‌فهمیدند که اشاره به ظهور وحی نکته‌ای ناکامل است. زیرا وحی فقط از طریق ذهنی دریافت شده و از لحاظ تجربۀ عینی غیرقابل آزمایش است. چنان که در همان وقت نیز برخی با شک و تردید در مورد صحتِ گفته‌ها شاکی شدند که مبادا فریب‌کاری در میان باشد۲۰. شک و تردیدی که البته بر دلیلی منطقی استوار بود. زیرا ظهور و تجلی –از طریق درک و دریافتِ حسی- هم می‌تواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.

اما تا زمانی که برخی مدعیِ حس کردنِ وحی هستند، برای‌شان معنی نمی‌دهد که کسی در آن شک و تردید کند. اما وقتی اینان از حسِ خود گزارش به دست می‌دهند تا از طریق رابطۀ بین‌الاذهانی آن‌ها را انتقال دهند، یک گذار و دگردیسی صورت می‌گیرد. زیرا گیرندگانِ پیام باید از حوزه‌ی تجربی به حوزه‌ی داوری و تصمیم‌گیری برسند. یعنی فقط با درک و دریافتِ حسی به فضایی وارد ‌شوند که در آن فقط طبق حسّیاتِ خود به امر داوری و صدور حکم برمی‌آیند. مسئله‌ی تفاوت میان حقیقت و دروغ، تازه در این مرحله است که مطرح می‌گردد. در حالی که ظهور و تجلی مُعجزه فقط به صورت تجربۀ درونی می‌تواند موجودیت بیابد یا نیابد. بخاطر همین تفاوت در موجودیت یافتن یا موجودیتن یافتن است که دریچه‌ای برای شک و تردید مردمان گشوده می‌شود. این نکته را می‌شود در متن‌های اناجیل دید که برای پاسخ به شک و تردیدها تلاش کرده‌اند. گرچه تلاش اناجیل برای پاسخ به شک و تردیدها فقط در شکلِ یافتن تاییدیه‌های مکملی صورت گرفته‌است.

در آن صحنۀ ازلی که در صحرای سینا برپا شده، متن‌های اناجیل از برپاییِ آتشی کورکننده و طنین صدایی کر کننده گزارش داده که فضا را درنوردیده بوده، به طوری که توده‌ی مردم راه دیگری نداشتند جز باور به این‌که آن صدا را به عنوان صدای خدا تشخیص دهند. در متن این نکته را می‌خوانیم: "ببینید، سرور، خدای ما، ما را به دیدنِ عظمت و جلالِ خود کشانده است. ببینید که خدا با انسان‌ها سخن می‌گوید و آنان زنده می‌مانند". در واقع، اقتدارِ موسا - بی‌آن‌که با عواملِ دیگری تکمیل شود- بایستی با همین گزارشِ صحنه مستحکم و موجه شود. بنابراین، موسا مدام بدین خاطره ارجاع می‌دهد که در آن «ظهور و تجلی» مُعجزۀ وحی باورکردنی و معتبر خوانده شده است زیرا که هم‌چنین تودۀ مردم را به یاد تجربۀ آزادی‌بخشِ کوچ از مصر می‌اندازد. کوچیدنی که فقط به اعتبار موسا ممکن گشته بود. البته در روایت‌های متن‌های اناجیلی همواره از ظهور و تجلیِ معجزات شک‌ناپذیر و حس نزدیکی با خدا سخن می‌رود؛ به ویژه از معجزات فراوان.

بنابراین، در تورات، امرِ وحی با موسا تکامل خود را می‌یابد و پرونده‌اش بسته می‌شود. اما مسئلۀ موجه بودنِ حاکمیت فقها پس از موسا هنوز حل‌نشده ‌مانده است. حتا اگر یشوا (Josua) سپس به دست خودِ موسا به عنوان جانشین تعیین ‌گشته باشد. بگذریم که جانشینانِ بعدی با خواب‌نماییِ قاضیان قوم که از سوی فرشتگان خدا پیام دریافت می‌کردند، به فرماندهی ‌رسیده‌اند. بااین حال نه قاضیان و نه سلاطینِ بعدی نمی‌توانند ادعا کنند که مثل موسا قادرند اقتدار خدایی را بلاواسطه نمایندگی کنند. چرا که برای آنان امکان و قدرتِ تصمیم‌گیریِ سیاسی همیشه با این اما و اگر همراه است که آیا از سوی خدا اعتبار می‌گیرند.

گزارشِ تاریخیِ موجود در «اسفار پنج‌گانه» توراتی۲۱ ماجراهای گوناگونی را روایت می‌کند که در آن‌ها به ارزیابی رفتار جانشینان موسا در رابطه با چگونگی اقتدار خدایی پرداخته است. وقتی در برابر قوم بنی‌اسرائیل وظایف خود را به درستی انجام نمی‌داده‌اند. به رغم این کژروی‌های جانشینان نبی، اما یهودیتِ عهد عتیقی هیچ‌گاه باور خود به حاکمیت فقاهتی را به طور کامل کنار نگذاشت و به سمت الگوی برنمایی و نمایشی خدای مصری متمایل نگشت. در حالی که اقتدار حاکم سیاسی همواره از خدا و به صورت ازلی موجهیّتِ خود را کسب می‌کرده ولی در مقابل پیامبرانِ جدید همیشه به عهدنامۀ خودی اشاره داشته‌اند. وقتی در چالش با سیطرۀ سلطان نامطلوب خود منتقد و وارد کارزار گشته‌اند۲۲. با این حال اقتدارِ نامحدود و بلاواسطۀ حاکمیت خدایی (که بر سرش بین ارباب حکومت و شریعت تناقض پدید می‌آمده) بعدها با وعده‌های پیامبران جدید در موعظه‌های یشوا و دانیال فرافکنی شده و رهنمودهایی برای آینده تلقی ‌گشته‌است.

مسیحیت در هر دو برداشت یادشده، آن تبار یهودی خود را دنبال کرده است. وقتی در نامۀ رومیانِ انجیل هم بر این نکته تاکید ‌شده که هیچ حاکمی بدون اطاعت ازخدا موجه نبوده و هم به اولیای امور یادآوری شده که حاکمیتِ آن‌ها فقط با تاییدِ خدایی توجیه می‌گردد و بدون آن باطل است. در واقع در ایدۀ امیدِ بازگشتِ مُنجی (مسیحا) نه فقط انتظارِ دادگاهِ قیامت نهفته بوده بلکه هم‌چنین به تکامل حاکمیت فقاهتی امید می‌رفته‌است.

۷- نظریۀ حقوقیِ نیهیلیسم

اگر این برداشت درست باشد که یزدان‌شناسیِ کارل اشمیت چیزی جز شکل سکولاریزه شده‌ی یکتاپرستیِ وحی‌گرایانه‌ی موسایی نیست و در درون چهارچوب‌های نظری خود آن ساختارهای تلقی قدیمی را بازتولید کرده، سپس با درست بودن چنین برداشتی یک تصویر آیرونیک و طنزآمیز پدید می‌آید: زیرا کار اشمیت که یهودی‌ستیزی معتقد بوده۲۴ با تأملاتِ خود سنتِ نظری را تداوم بخشیده که حول محور میراث یزدان‌شناسی سیاسی یهودیت ساخته و پرداخته شده است. یعنی در واقع از آن سنت نظری تاثیر گرفته که همواره موردِ تنفر و نکوهشِ وی بوده است. سنتِ نظری که یهودیت آن را در قدیمی‌ترین متن خود (تورات) پرورانده‌است.

با چنین برداشتی از رویکردِ متداوم و پیام‌دار یادشده، کارل اشمیت از آن میراثی بهره برده که همواره مسئله‌ی حل نشده‌ی موجهیّت وحی و مُعجزه را دربرداشته است. از این رو در نظریه‌پردازیِ کارل اشمیت همواره مسئلۀ تصمیم‌گیریِ حاکمیت (هم‌چون امری دور از منطق و دور از ارزش‌های اخلاقی) با بحرانِ موجهیّت روبه‌رو بوده است. بنابراین آموزۀ اقتدارگراییِ کارل اشمیت بدین خاطر مردود شده که نتوانسته نظریه‌ی حقوقی در معنای مرسوم باشد.

وقتی قانون اساسی در دورۀ «وایمار» به پرزیدنت کشور صلاحیت می‌دهد که در مورد اعلام موقعیت اضطراری تصمیم بگیرد، طبق نظریۀ کارل اشمیت عمل کرده‌است. گرچه در آن‌جا نیز باید از اهرُمِ پیش‌بینی شدۀ توافق کنترلِ پارلمانی چشم‌پوشی می‌کردند تا برای اعلام مقررات منع عبور و مرور از سوی پرزیدنت، همان اقتدار حاکم به معنای کامل کلمه به‌کار آید (PT 19F). بنابراین آن پیوند پیچیدۀ امرِ موجهیّت و قانونیت، که در هر قانونِ اساسی‌ای در نظر گرفته می‌شود، این‌گونه و به‌طور کامل حذف می‌شود. چرا که در نظر کارل اشمیت برای اعلام حکومت نظامی، یک اختیار نامحدود لازم است که کلیتِ نظمِ قانونیِ موجود را از کار برکنار کند. روشن است وقتی چنین شرایط جدیدی به وجود آید فقط حاکمیت برجا می‌ماند زیرا حق و قانون استعفا داده‌اند و به کار نیستند (PT 18).

به رغمِ این فقدان و کمبودِ حق و قانون، اما کارل اشمیت مدعی است که حاکم مقتدر (یعنی پرزیدنت کشور) همان "حامی قانون اساسی"۲۶ است. گرچه او این‌جا منظورش از قانون اساسی، موجودیت نظمِ حقوقی و قانونی نیست.

در واقع در چنین ساختاری، فضایی تهی از حق شکل می‌گیرد که در آن حتا می‌توان حاکمِ مقتدرِ را تعویض و جایگزین کرد. همان‌طور که فقط با یک حکمِ اضطراری، آدولف هیتلر به عنوان صدراعظم کشور به ریاست رسید. بی‌آن‌که از زیرِ پا گذاشتن قانون کشور کسی چیزی گفته باشد. زیرا قبلا تائید و پذیرشِ اختیار نامحدود ریاست کشور منجر به حذفِ کنترلِ پارلمانی و به کرسی نشستن یک دیکتاتور فره‌مند و خودکامۀ بی‌حد و حساب شده بود. بنابراین جانب‌داریِ کارل اشمیت از ناسیونالیسم سوسیالیسم نه فقط امری تصادفی بلکه نتیجۀ منطقی آن برداشت از موجهیتِ تصمیم‌گیریِ حاکم مقتدر بوده است که برای منطق و ارزش‌های اخلاقی الزامی قائل نبود۲۷. با این حال او همواره سعی می‌کرد آموزۀ حقوقی خود را با این بهانه نجات دهد که وی مفهوم نوموس (Nomos) را در اثر خود به‌کار بسته و در نظر گرفته است. مفهومی که او مدعی بود به خوبی تفاوت موجهیت و قانونیت را به صورت مانع و جامع تعریف کرده است. زیرا روند و نظمِ قانون‌گذاریِ وی لزومِ اعلامِ مواد قانونیِ جدید را به خوبی در یزدان‌شناسیِ سیاسی معلوم ساخته‌است.

چنین است که در سال ۱۹۳۳ "دستاوردِ" ناسیونال سوسیالیسم را به خاطر ایجادِ نظمِ اساسی و مقتدرِ جدید تایید می‌کند زیرا معنای درست مفهوم حق را به واقعیت تبدیل کرده و حاکمیت ناسیونال سوسیالیستی را هم‌چون دولت قانونی نمایان ساخته‌است. به طوری ‌که ارادۀ پیشوا(هیتلر) همان نوموس (پیوندِ موجهیت و قانونیت) ملتِ آلمان است۲۸. مبتذل بودنِ چنین برنهاد و تزی را بعدها خودِ کارل اشمیت نیز اعلام کرده‌است. زیرا فرمان‌های ضد و نقیض و آشوب‌زده و ویرانه‌سازِ آن پیشوا یا «نوموس» چنان آشکار و رسوا بوده که دیگر کسی نیاز نداشته به فقدان و کمبودِ نظم حقوقی و حق اشاره دهد۲۹.

بدین ترتیب یزدان‌شناسیِ سیاسیِ کارل اشمیت به صورت نظریه‌ای ثابت شد که نمی‌توانست مسئلۀ قانونیت و حق و سیاست را حل کند. زیرا اگر اقتدارِ حاکمیت هم‌چون اولین و آخرین منبع قانونیت فرض گرفته شود، دیگر نمی‌توانست خودش به عنوان مرجعِ حقانیت در نظر آید. چرا که از منظر استدلالی، نظریۀ موجهیّت حاکم به عنوان آموزۀ حقوقی بی‌پایه و اساس است. بنابراین چیزی در واقعیّت عوض نمی‌شود. وقتی پس از آن افتضاح نظری، بحثِ مفهوم نوموس را به حرف‌های قبلی خود تزریق کرد. مفهومی که بیشتر شبیه بدیهیاتِ تلقی از حقِ طبیعی بوده‌است.

به واقع قانونیتِ حاکم مقتدر که (از منظرِ معیار و هنجارسازی) تصمیم‌گیری‌هایش از عدم و نیستی برمی‌آید، می‌تواند مصمم بودنِ خودش را نیز بر عدم و نیستی بنا کند و نیست شود.

در این تلاش‌ها سرانجام همه چیز سپس به نابودی معنای موجهیّت می‌انجامد. زیر موجه بودن همواره حقانیت خود را از منابع غیروابسته به خود کسب می‌کند.

این پیش‌دادۀ نظری آن شرطِ ناممکن بودن نظریۀ موجهیّت را بازتولید می‌کند. همان طوری که ادیانِ وحی‌محور را به صورت عقلانی اثبات نمی‌شود نمود. هرچقدر هم که پیرایه‌های تئولوژیکشان طبیعی جلوه کنند. آن تصمیمی که خودش، خود را موجه می‌خواند و خودش معجزهِ و وحیِ خود را تایید می‌کند، فقط با امر خودفریبی منطبق هست.

بنابراین در وهله‌ی نهایی نظریۀ موجهیت، که از سوی کارل اشمیت مورد استفاده قرار می‌گیرد، چیزی جز یک امرِ ایمانی و گمانه‌زنانه باقی نیست۳۰. از این رو چنین رویکردی به یزدان‌شناسیِ سیاسی نوعی نظریۀ حقوقی نیهیلیستی به شمار می‌رود. زیرا اعتقاد به نظام هنجاری برآمده از عدم و نیستی دُچارِ کمبودِ و فقدان پایه و اساس است. حتا اگر سیستمی از هنجارها را مطرح کرده‌باشد.

۸- مسئلۀ تفکیکِ قوای حکومتی مبتنی بر نظریۀ اقتدارگرایانه

آن جاذبه‌ای که هنوز بر بسیاری از آثار کارل اشمیت ساطع می‌شود، نه فقط نتیجه‌ی جاذبۀ روشنفکرانه‌اش بلکه هم‌چنین در پیگیری بی‌طرفانۀ وی برای به نهایت رساندنِ افکارِ یزدان‌شناسانۀ قدمایی در اقتدار حکومت‌گری است. هرگونه تلاشی که اقتدارِ حکومتی را تضعیف یا تفکیک کند و یا حتا به خاطر معیارهای نظام سیاسی کنار بگذارد، برای وی نشانه‌ای از فسادِ لیبرالیستی است که با دیدگاهِ مدرن در مورد حق و حقوق پدید آمده است.

از میان متفکرانِ ناقدِ اقتدارِ حکومتی، فقط توماس هابِز در پیشِ چشمِ کارل اشمیت قابل بخشش است، چون او نیز بر نامحدودیتیِ اراده و تفکیک‌ناپذیریِ حکمِ حاکمِ مقتدر تاکید داشته است. گرچه هابز در پی این امر بوده که از منظر درون سیستمی به ارگان‌های حاکمیت مشروعیت ببخشد. آن هم از طریق قراردادی تاسیس حکومت و اطاعت آزاد. در این‌جا فضایی ایجاد می‌شود که حاکم در حکمِ «انسانی مصنوعی» یا «خدایی میرا» درمی‌آید۳۳.

گرچه یک‌‌چنین درک ازلی از اقتدار، البته با در نظر گرفتن نگرش حقوقیِ حکم و حاکم‌محورِ کارل اشمیت، هنوز آلودگی‌های لیبرالی را با خود دارد. زیرا موجهیّتِ خود را از ایده‌ی قرارداد اجتماعی می‌گیرد که با اقتدارگرایی در چالش و دشمنی است.

در واقع، الاهیاتِ سیاسیِ اشمیت در تقابل با کلیت سنتی نظریِ اروپا است که به رابطه‌ی سیاست و یزدان‌شناسی پرداخته است. سنتِ نظری‌ای که در گذرِ ایام به تدریج از مدل و الگویی وداع کرده که در زمینۀ اقتدارِ سیاسی از نامحدود بودن و تفکیک‌ناپذیری قوای حکومتی دفاع می‌کرده‌است. در حالی که حتا یهودیت پساموسایی نیز نوع اقتدارِ نامحدود و یک‌دستِ ازلی را فقط از آنِ خدا، و نه از آنِ قاضی‌القضات و سلطان می‌دانسته‌است.

گرچه این باور از همان شکل آغازین خود نیز از امرِ لزوم تفکیک در ساختار اعمال اقتدار باخبر بوده‌است. کافی است یاد آوریم که خدا در توراتِ عهدِ عتیق خود را از ماجرای سیاستِ روز کنار می‌کشد. یا به قول ماکس وبر، امکانِ حاکمیتِ فره‌مندانه را به قاضیان و شاهان می‌بخشد. به‌طوری که برای شاهان فضاهایی ایجاد می‌شود که بتوانند قدرت خود را برای بهبودی و منفعیت تودۀ مردمِ اسرائیل استفاده کنند. آن‌چه که داوریِ درستی و نادرستی‌اش البته در دستِ خدا می‌مانده است.

تضاد و دوگانگیِ موجود در نامۀ رومیان پولس در همین‌جا ساخته و پرداخته شده است. این که از یک سو، فقط خدا سرورِ یگانه است و از سوی دیگر، این حکم را حتا می‌شود به عنوان تهدیدی برای اولیای امور در نظر گرفت. اگر که از قدرتِ خود سوءاستفاده کنند و تنبیه و مجازاتِ خدایی به صورت امیدِ ستم‌دیدگان درآید.

مسیحیت امر تفکیک در والاترین مراکزِ تصمیم‌گیریِ کشوری را از یهودیت به ارث برده‌است و به نوعی از همان آغاز نوعی مقاومت در برابرِ وسوسه‌های علمای یزدان‌شناسی برای سوءاستفاده از قدرت و اقتدار از خود نشان داده است. یکی از دلایل اساسیِ دیگر این مقاومت از اعتقادِ متعصبانه به امر تثلیت (پدر، پسر و رو‌ج‌القدس) برمی‌آید که در مقابل ایدۀ سلطنتِ خدایی که یکتاگرایی سیاسی را به صحنه‌ی جامعه می‌کشاند، ایستاده است۳۴.

دوگانگی در فلسفه‌ی سیاسی آگوستین که از دو شهر مجزا (شهر خدا و شهر مردمان) سخن گفته و نیز سپس سخنِ لوتر که به دو سرزمین مستقل باور داشته، نمونه‌هایی از نوشتارهای یزدان‌شناسانه‌ای هستند که برای اقتدارِ این‌جهانی استقلالِ رأی قائل شده‌اند. گرچه در فرجام آن را نیز منوط به رضایتِ خداوندی ساخته‌اند. ولی در هر حالت، این ساختارِ نظری دستِ رد به سینۀ مدعای حاکمیتِ بی‌حدومرزِ پاپ و کلیسا زده‌است.

هم‌چنین در مباحث درونی مسیحیت بود که آن آموزۀ افراطیِ حاکمیت متعلق به یهودیتِ باستانی به حد زیادی تضعیف شد. گرچه با افکارِ فیلون اسکندرانی، که در قرن پیش از میلادِ مسیح روندِ یونانی‌سازی را به راه انداخته، روندِ تضعیف شدن آغاز گشته‌بود.

به هر حالت پاپ بندیکت شانزدهم می‌تواند هر وقت دلش بخواهد به آموزۀ لوگوس یوهانس اشاره دهد که می‌گوید تصورِ ظهور حکمران ربطی به معیارهای از پیش تعیین شدۀ تنظیمِ امور ندارد که وابسته به اراده و خواستۀ خدایی باشد. آن‌جا فهمِ دلبخواهی از خدا، که آشکارا یهودیت و اسلام و پروتستان‌ها از آن بهره می‌برند، هم‌چون درک و دریافتی غیرمعقول توسط پاپ نفی می‌گردد. چرا که گویا در ذاتِ خداوندی، خِرَد بر خواسته‌هایش مسلط است۳۵.

این سخنانِ پاپ بندیک البته برای ما اعجاب‌برانگیز است. چون فوری آن تصویرِ متفاوتِ خدایی برابرِ دید‌گان ما ظاهر می‌گردد که ما نه فقط از تورات بلکه هم‌چنین از متون پولس، آگوستین و متفکرانِ ملانقطی پایان قرون وسطا به یاد داریم. در این روند، از فکر و برداشتِ یزدان‌شناسانه همواره تصوری از حاکمیتِ بدون قید و شرطِ خدا مسلط بوده است. آن هم بدین معنا که هیچ‌کسی صلاحیت ندارد در مورد دلایلِ خدا برای آفرینش جهان برگزیدگیِ اسرائیل و قضاوت در مورد نامۀ اعمالِ تمامی انسان‌ها و حکمِ رستگاری یا عذاب پرس‌وجو کند: "آری، ای انسان، تو در چه مقامی هستی که بخواهی از خدا بازخواست نمایی؟"۳۶

به واقع، کنار گذاشتن و چشم‌پوشی بر چنین درک و دریافت‌هایی از آموزه‌های رایج در مورد قدرت خدا به درد آن پاپی می‌خورد که می‌خواهد مثل توماس فون آکوین (Thomas von Aquin) «مسیحیتِ راستین» را هم‌چون هماهنگی میان خِرَد و ایمان به نمایش بگذارد و عرضه کند؛ حتا مدعی شود که در قیاس با افکارِ عُرفی و این‌جهانی، روشن‌گری راستین را نمایندگی کند.

در واقع، بر اساس آموزۀ یاد شده از خدا، قادرِ متعال که خود را به صورت عقلِ کل (لوگوس) نمایان ساخته است، چیزی جز خردمندی خدایی تحقق نمی‌یابد. بدین ترتیب، تصمیمات وی معنایی هستند که نه از عدم برآمده، بلکه رهنمودهای پیشین را تحقق می‌بخشند. چنان‌که دیو- خدا (Demiurg) در «تیمائوس» افلاتون به هنگامِ آفرینش جهان در جهت تولید نیکی حرکت کرده‌است.

از آن‌جا که خدا ما را هم‌چون موجود و ذات آفریده است تا سهمی از خِرَدِ خدایی بتوانیم ببریم، این امکان را ولی نداریم که او را بپژوهیم و در موردش تحقیق کنیم. بدین خاطر نیز نیاز به آن یزدان‌شناسی (تئولوژی) داریم که هم طبیعی و هم از دلِ مکاشفه و معجزه برآمده باشد. رفع این تناقض، استراتژیِ آن مسیحیت یونانیِ ماب گشته است که هم در پی یهودی زدایی از خود بوده و هم دست به ائتلافی ناروشن میانِ مصر و اورشلیم زده است. در نتیجه ما با یزدان‌شناسیِ دوگانه از طبیعت‌گرایی و معتقد به وحی روبه‌رو گشته‌ایم.

در تقابل با این رسانه و ابزار‌سازی از حاکمیت، که خدایی کشف شده از طریق وحی را می‌طلبد، در سده‌ی پیش کارل بارت (Karl Barth) با یزدان‌شناسی دیالکتیکیِ خود قد عَلَم کرده و معترض شده است. اما آن مقاومتِ سرسختانه بارت علیه یزدان‌شناسیِ لیبرال و روادار که تمامیِ تتمه‌های ادیان طبیعی را پس میزند و به حاشیه می‌راند، به صورت تأمل‌برانگیزی افکارش را به نزدیکی با ساختارهای یزدان‌شناسی سیاسیِ کارل اشمیت کشانده که رویکردی در ستیز با آزادی‌خواهی بوده‌است. این‌جا روشن می‌شود که آن یزدان‌شناسی سیاسی در واقع چقدر «رفورمیستی» بوده در حالی که خود را اصول‌گرا می‌پنداشته‌است۳۷.

در واقع پیش‌فرض یزدان‌شناسیِ متکی بر وحی کاتولیسیسم چیزی جز یزدان‌شناسی طبیعت‌گرا نبوده که می‌خواسته آن نظریه را تکامل بخشد. براین منوال هم‌چنین مسئله‌ی خودموجه‌سازیِ مُعجزه و مکاشفه نیز خود به خود حل می‌شود. چنان‌که به زعم توماس فون آکوین، همان نامه‌ای می‌شود که در مُهروموم شدنش مورد یقین بودن و حقانیت فرستنده‌اش ثبت شده است۳۸. به طوری که این تلقی، امر نیکوکاری و اصالتِ خدایی را پیش‌فرضِ وجودی خود می‌گیرد. مهم‌تر اما این نکته است که یزدان‌شناسیِ طبیعت‌گرا از طریق یونانی‌ها قادر شده است فضای تحرکی را برای حقوق طبیعیِ عقلایی به وجود آورد که استوا (Stoa) قانون روّاقیون آن را تعلیم داده است. بدین ترتیب برای حاکمیت سیاسی الگوی توجیه‌گری مستقلی از کلِ یزدان‌شناسی پدیده آمده است.

از دورۀ قرون وسطا بایستی سنت نظریه‌پردازی‌های مبتنی بر قراردادِ جمعی را سراغ گرفت که آغازش حتا به حرف‌های اپیکور می‌رسد۴۰. گردن نهادنِ اختیاریِ شاهان آلمانی به «منشورِ آزادی» (Magna Charta) انگلیسی مثال‌هایی برای رشد گرایشی هستند که شکل حقوقیِ قرارداد را به عنوان اساس موجهیت حاکمیت در نظر می‌گیرند و تا حدودی خود را از شکل حاکمیت سنتی تفکیک می‌کنند و به سمت حاکمیت قانونیِ مبتنی بر قوانین تصویب شده جهت‌گیری می‌نمایند. این گرایش از سوی آن تمایلی تقویت می‌شود که هاوکه بورنکهورست «درونی‌سازی امرِ استعلایی» نامیده است که به معنی قانون‌مندسازیِ روابط میان اعمال قدرت در جهان عینی و ذهنیت روحانی از قرن یازده اروپا بدین سو است. روندی که در زنجیرۀ انقلابات اروپایی برای دست‌یابی به قانون اساسی در کشورها تا قرنِ بیستم ادامه داشته است. فروپاشیِ امپراتوری‌های قرون وسطایی به علت شکل گرفتن رفورماسیون‌های دینی، قبل از هر چیزی به معنای استقلال‌یابی حقوقیِ حاکمیتِ تک‌تک کشورها است که شرایط تداومِ شکل حاکمیت‌های مطلق‌گرایانه را ملغا کرده بود. انقلاباتِ انگلیسی و فرانسوی هم‌چنین شرایطِ تفکیکِ قوا در حاکمیت را فراهم آوردندکه قانونِ اساسی جدید ان را تضمین کرده است. در تداوم همین روند است که قانون اساسی آلمان حقوق مختلف حکمرانی را میان رییس‌جمهور، پارلمان کشوری و ایالتی و نهاد نظارت بر اجرای قانون اساسی تقسیم کرده است. تقسیمِ قدرتی که حتا حاکمیتِ برگزیدۀ ملت نیز نمی‌تواند بیست‌ویک مادۀ اولیۀ آن را به وسیلۀ رأی‌گیری، از منظرِ حقوقی از اعتبار بیاندازد.

بنابراین تصمیم‌گیری در مورد وضعیّت اضطراری (یا حکومت نظامی) بدین ترتیب می‌بایستی در روندی شکل گیرد که نخست حد و مرز آن را از پیش تعیین کرده باشد. لزومِ این نکته را جدل و مناقشاتِ سخت دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ پیرامونِ اعلامِ قوانین وضعیّت اضطراری آشکار ساخنه است. بنابراین در تقابل با نظریات کارل اشمیت، بر این نکته‌ها بایستی پای فشرد که فقط آن حاکمیتی که دارای تفکیکِ قوا و به دور از هرگونه تحمیلِ گرایش و دستورِ کار دینی است می‌تواند یک قانون اساسیِ حافظِ آزادی را ممکن سازد.

ترس و نگرانی‌ای که توماس هابز از آن سخن گفته است، یعنی آن تفکیک قوایی که به زعمش چیزی جز جنگ داخلیِ از پیش برنامه‌ریزی شده نیست، آن هزینه‌ای است که ما برای وجود آزادی می‌پردازیم. واِلّا بایستی مثل توماس هابز به توجیه نظری حاکمیت یک‌دست برآییم که تفکیک قوا را در بطنِ قانون اساسی برنمی‌تابد. بنابراین بهتر است که ترس و نگرانی یادشده را تحمل کنیم تا این‌که زیرِ اجبارِ موجهیّت اثبات نشدنی الاهیات سیاسی شکنجه شویم. دمکراسیِ تضمین شده از طریق دولت قانونی بایستی از یزدان‌شناسیِ سیاسی صرف‌نظر کند، ما مجبوریم که در حوزه‌ی سیاست با امور متعارفِ این‌جهانی زندگی کنیم.

*- این مطلب ترجمۀ رسالۀ زیر است:

Herbert Schnädelbach , Zur Politischen Theologie des Monotheismus, In: Babylon(Beiträge zur jüdischen Gegenwart), Heft 23_2010. Ed. Verlag Neue Kritik, 2010,Frankfuet am Main.

پانوشته ها:

1. Zur politischen Neutralisierung religiöser Wahrheitsansprüche vgl. Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung ,Graz ,Wien ,Köln 1986 ,S. 19f und S.75ff.
2. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel von der der Souveränität.3. Auflage, Berlin 1979(im folgenden PT)
3…



نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد