logo





«تبارشناسی یک ایدئولوژی»- بخش(۲)

دوشنبه ۲۰ بهمن ۱۳۹۹ - ۰۸ فوريه ۲۰۲۱

کرامت الهی

در ماتریالیسم تاریخی که عامل اصلیِ آن در تکامل تاریخی است، عامل مادی می‏‌باشد که ناشی از همان رفتار غریزی است و اگر اما همان عنصر آز و حرص و منفعت طلبی را از رفتار غریزی حذف کنیم، دیگر چه چیزی برای کسب سود بیشتر جای عناصر قبلی می‏‌نشیند و بارزترین نشانۀ آن تضاد طبقاتی است که در بین کار و سرمایه خود را نشان می‌‏دهد و اشکال مارکس نیز در همین نکته نهفته است که مبارزۀ طبقاتی را از روی و پایۀ بیولوژکیِ و منشاء تنازع بقاء آغاز نمی‏‌کند و نابودیِ تضاد در جامعه ایده‏آل خود یعنی کمونیسم را ساده فرض می‏‌کند. اما آنچه که مهم است وجود پارادوکس به عنوان امر لازم برای حیات و تضاد، ضرورت حرکت و هستی است، ولی پارادوکس‏‌های مارکس از نوع آشتی‌ناپذیر است که بقای یک طرف برابر است با نابودیِ طرف مقابل.
برتراند راسل نیز معتقد است که مارکس عبارت “فضیلت فقیران بیش از توانگران است ” را از رمانتیک‌‏ها گرفته است (راسل، ۱۳۴۰: ۱۰۴)

تاثیر محیط فلسفیِ مارکس را هم نباید نادیده گرفت، محیطی که سه فیلسوف معروفی مثل کانت، فیخته و هگل تاثیر خود را بر مارکس گذاشتند، بخصوص هگل که مارکس تحت تاثیر شدید او بود. اما جالب‌تر آنکه در فلسفۀ سیاسی، هگل را فیلسوف مرتجع و کانت را به عنوان فیلسوف آزادی‌خواه می‏‌شناسند، پس لازم است اندکی در این باره مکث کنیم.

عزت‌‏الله فولادوند در کتاب “خرد و سیاست” می‌‏نویسد: “فلسفۀ آلمان از دیدگاه حرمت آدمی و آزادیِ بشری، کمال خود را در کانت می‏‌یابد. کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴)، معتقد بود که تاریخ فقط به عنوان سلسله‏‌ای از رویدادها هیچ‏گونه “معنا و غایتی” ندارد و فقط هنگامی به راستی سر از افق وجود بر می‌‏آورد که در مقام ناظر آنچه را مشاهده می‏‌کنیم سلسله‏‌ای از کنش‌های آزاد یا افعال اختیاری تشخیص‏ دهیم، نه صرفا زنجیره‌‏ای از وقایع کور و جبری و بی‌هدف. بنابراین اصل در فلسفۀ تاریخ کانت اولا آزادی است و ثانیا وجود هدف و غایت. (فولادوند، ۱۳۷۷: ۲۶)

و یا “نظم اجتماعی ذاتا به این است که فردیت و شخصیت اعضا جامعه و در نتیجه تضاد اراده‌‏های فردی حفظ شود، اما در عین حال، هر کس آزادیِ خویش را محدود به آزادی دیگران ببیند، نه اینکه اراده‌‏های فردی به زور، همه هم سطح شوند” (فولادوند، ۱۳۷۷: ۲۹)

اما فیخته با نگاه ارتجاعی می‏‌نویسد: “اگر بر دولت‌هاست که شهروندان خود را با روحیۀ اجتماعی و بشریت آشنا کند، پس چندان هم غریب نیست که فرمانروایان که بهتر از فرمانبران معنای بشریت را درک می‏‌کنند، از زور استفاده کنند تا بشریتِ خفته در هر فرد را بیدار سازند. این زور چیزی نیست جز تظاهر اجتماعی زوری که به عنوان جوهر هر فرد در او نهفته است، ولی خود او هنوز به وجود آن آگاه نیست. بنابراین در واقع، این دیگر زور نیست، بلکه تحقق بشریت است! از آنجا که بشریت به اقتضای طبیعت در بشر به ودیعه نهاده شده است، پس کاربرد زور برای واداشتن فرد به پیوستن فرد به اجتماع، نقض آزادیِ او نیست، بلکه برعکس، رهایی او از زندان جهل و انفعال خویشتن است.”(کولافسکی، ۱۹۷۸: ۷۳)

و اما هگل، او می‌‏گوید: مردمان چنان ابله‌‏اندکه بر اثر اشتیاقی که به آزادیِ وجدان و آزادیِ سیاسی دارند، حقیقتی را که در قدرت نهفته است از یاد می‏‌برند. (کاسیرر، ارنست، ،۱۹۴۶: ۳۸۷)

اما این دولت چیست که هگل اینگونه مردمان را در برابر آن حقیر می‏‌شمرد: “در دولت عالی‏‌ترین و کامل‌‏ترین واقعیت‌‏ها را می‏‌توان دید ... دولتِ زمینی ایدۀ الهی است بدانگونه که بر زمین وجود دارد.” (کاسیرر، ۱۹۴۶: ۳۸۲)

و قبل از آن گفته بود: “دولت روح مطلق خود بسامانی است که هیچ گونه قواعد انتزاعی در مورد نیک و بد، ننگین و پست، نیرنگ و فریب رسمیت نمی‏‌شناسد ... دولت هیچگونه تعهد و الزام اخلاقی ندارد. اخلاق برای ارادۀ فردی معتبر است ولی برای ارادۀ کلی، دولت اعتباری ندارد.” (کاسیرر، ۱۹۴۶: ۳۸۴)

آثار هگل نشان می‌‏دهد که او به علت عدم اعتماد به مردم، هیچ واهمه‌‏ای از خودپرستی نداشت، به گونه‏‌ای که “مفهوم خودپرستیِ مقدس” را ارائه داد و تاوان آن را مردم مصیبت زدۀ آلمان در قرن بیستم پس دادند و به شکلی مردم روسیه. هگل حتی به آزادی نیز معترض بود و بی‌دلیل نیست که فریادش را بر سر کانت و فیخته و انقلاب فرانسه می‌‏کشد، چرا که معتقد است آنها: “مفهومی از آزادی را اعلام کرده‏ و به کرسی نشانده‏‌اند که مفهومی صرفا صوری” است. اما معنای این صوری بودن چیست؟ در اینجا “صوری بودن” به این معنا است که اندیشه در حین یافتن خود و اظهار وجود، تماس خود را با جهان واقعی از دست می‌‏دهد.” (کاسیرر، ۱۹۴۶: ۳۹۳)

و این چیزی بود که تاثیر مستقیم خود را بر مارکس گذاشت و مارکس جبر تاریخی یا دترمینیسم را از “جبر تقدیریِ” هگل برداشت کرد که می‌‏گفت: “نتها می‌‏توان وقوع جبر را به جلو یا عقب برد” ولی نمی‌‏توان جلوی آن را گرفت و بر اساس آن انترناسیونالیسم را بنیان نهاد” (رحیمی، ۱۳۹۲: ۷۶) ضمن اینکه، انسان اجتماعی و اجتماع بیش از حد برای مارکس مهم بود و “فرد” به فراموشی سپرده می‌‏شد و در پسِ همین نگاه بود که سوسیالیسم در لنینیسم تبدیل به ضد “فرد آدمی” می‏‌شود.

هگل معتقد بود که: “آزادیِ مطبوعات این نیست که شخص هرچه می‏‌خواهد بنویسد، چنین نظری خام و سطحی خواهد بود. مثلا مطبوعات نباید مجاز باشد کاری کنند که آبروی دولت و پلیس برود.”(راسل، ۱۹۴۵: ۴۴۰)

تاثیرپذیری مارکس از هگل چنان بود که “مرجعیت‌طلبی و اقتدارگرایی” منسوب به مسیحیت در قرون وسطی را به پرولتاریا منتقل می‌‏کند. هیچ ایرادی ندارد که پرولتاریا مثل طبقات دیگر از حقوق برابر برخوردار شود، اما اینکه بر سایر اقشار و طبقات اعمال قدرت کند، محل پرسش است.

هگل در پاسخی به روسو می‌‏گوید: “اخیرا برخی کسان در بارۀ حاکمیت مردم در مقابل حاکمیت پادشاه سخن آغاز کرده‏‌اند. ولی وقتی عبارت حاکمیت مردم در تضاد با حاکمیت پادشاه قرار می‏‌گیرد، معلوم می‏‌شود یکی از همان تصورات آشفته‏‌ای است که از مفهوم بی‌پایۀ “مردم” برمی‌‏خیزد. مردم بدون پادشاه، انبوه بی‌شکلی بیش نیستند ... غالبا جمع اشخاص خصوصی را ملت می‏‌نامند. اما چنین جمعی مردم نیستند، انبوه جامعه‌‏وار هستند و یگانه هدف دولت آن است که ملت به عنوان چنین جمعی پا به عرصۀ هستی نگذارد و به قدرت عمل دست نیابد.” (پوپر، کارل. ۱۹۴۵، جامعه باز و دشمنان آن. جلد ۳. ترجمۀ عزت‏الله فولادوند. انتشارات خوارزمی ص۷۲۷) (پوپر، : ۱۹۴۵: ۷۲۷)

به عبارتی، هگل فرق فائل می‏‌شود بین ملت (nation) و مردم (people) که به نام اولی، دومی را پست می‏‌شمارد. مارکس نیز به تأسی از استاد خود هگل، ارادۀ “پرولتاریا” را از جمع پرولترها جدا می‌‏داند و این زمینه‌‏ای می‏‌شود برای لنین که توتالیتاریسم را به کشور خود حاکم کند. اما منشاء این هر دو برداشت در آراء روسو است که ارادۀ عام را از ارادۀ جمع مردم متمایز می‏‌کند.

هگل بر این باور بود: “کسی که نفهمد چگونه افکار عمومی را ... باید تحقیر کرد و خوار داشت، هرگز به هیچ کار بزرگی کامیاب نخواهد شد”(پوپر، ۱۹۴۵: ۷۵۱)

شوپنهاور از آشنایان نزدیک هگل در بارۀ او می‏‌نویسد: “هگل ... دغل‌بازی بود گول و ابله و بی‌خاصیت و مهوع و بی‌سواد که با بافتن و بیرون دادن احمقانه‌‏ترین اراجیف گیج‌کننده، گستاخی را به اوج رسانید. این اراجیف را پیروان مزدورش با هیاهو “حکمت جاودان” اعلام کردند” (پوپر، ۱۳۶۶: ۶۹۲)

هگل بر این باور بود که ادامۀ زندگی انسانها برای غایتی است که در نظر دارند. اما نمی‌‏گوید معلوم نیست که این غایت حتما اتفاق بیافتد و نکتۀ مهمتر آنکه این غایت سازی وقوعش نمی‌‏تواند برابر با حذف و نادیده گرفتن شرایط جاری جامعه باشد، زیرا آینده‌‏سازی بدون توجه به حال، فاجعه به بار می‌‏آورد و آن ویران‏‌سازی جامعه است که در آلمان جهنم هیتلر بر پا می‌‏شود و در شوروی کولاگ، دادگاه و اردوگاه‏‌های مرگ به راه می‏‌افتد، به دلیل اینکه در فلسفۀ هگل نفی و خلق، مترادف هم معنا می‏‌شود و مجوز فلسفی برای قتل عام توسط لنین، استالین و بقیه، چرا که هگل معتقد است: “انسان آن موجودی است که در آینده خواهد شد، نه آن موجودی که اکنون هست. به نحوی دیگر می‏‌توان ‏گفت که انسان، آن موجودی است که در آینده از خود خواهد ساخت”(مجتهدی، ۱۳۷۶: ۸۶)

و این عبارت بالا جمله‌‏ای بود که مورد توجه دقیق مارکس، لنین، لوکاچ و سارتر قرار گرفت که بعد در لباس ایدئولوژی ارادۀ لنین بر این شد که با ریشه کن کردن انسان بورژوا، به تولید انسان طراز نوین در آینده کمک کند. و درست به دلیل کسب همین تجربۀ تلخ، یکی از نویسندگان روسیه پس از فروپاشیِ شوروی نوشت: “دنیا به ما بسیار به مدیون است، ما به مدت هفتاد سال، به بهاء خون، اشک و رنج به جهانیان نشان دادیم که از کدام راه نباید رفت”(رحیمی، ۱۳۹۲: ۴۹)

اما یادآوری این نکته مهم است که منظور من از ارائۀ بخشی از آراء هگل، نمایش کل آراء هگل نیست، زیرا برای شناخت هگل باید مثل مارکس به کل آراء او مراجعه کرد و آنگاه داوری کرد. ولی تلاش من در این بخش از نوشته‏ام این است که تاثیر مارکس از آراء هگل و به دنبال او لنین را در تدوین نوشته‏‌های مارکس و لنین نشان بدهم. علاوه بر آن، ناروشنی و تفسیر پذیریِ آراء هگل، برداشت شخصی از نظرهای او را باز گذاشته است، مثلا وقتی هگل می‏‌گوید که اساس زندگیِ انسان کار است، مارکس نیز تولید توسط پرولتاریا را اساس زندگی و مبنای کارهای پژوهشیِ خود قرار می‏‌دهد. اما امیل دورکیم می‏‌نویسد: “انچه اینها (مکتب‌های سوسیالیستی) را به وجود آورده و نیرو بخشیده است، عطش دست یافتن به عدالت کامل‌تر است. ترحم به تیره روزیِ طبقات زحمتکش است. احساس مبهمی از درهم ریختگی است که بر جوامع کنونی حکومت می‏‌کند. سوسیالیسم علم نیست، جامعه‌شناسیِ آرایش یافته نیست. فریادی از درد و خشم است که از گلوی انسانی برآمده که پریشانیِ جمعی را زودتر احساس می‌‏کند ... واقعیت‌‏ها، محرک سوسیالیسم است، ناله‏‌های بیماری است که از درد و نیازمندی رنج می‏‌برد. بلی، چه می‏‌توان گفت در بارۀ طبیبی که خواسته‏‌های بیمارش را ملاک قواعد علمی می‏‌سازد” (کاتوزیان، ۱۳۶۵: ۲۹۳)

مارکس جوان نیز در برابر آن پریشانیِ جمعی و آنهم در دوره‌‏ای که رمانتیسم، حاکم بر ذهن‌‏ها بود، عمل انقلابی را برگزید. نامۀ او به پدرش در نوزده سالگی گویای حالت درونیِ او می‌‏باشد و پدرش در پاسخ به او می‌‏گوید: “نمی‏‌دانم ابلیسی که دل تو را ربوده، روح خداست یا روح شیطان”(کیوپیت، ۱۳۷۶: ۱۷۴)

اما عمل انقلابیِ مارکس را بیشتر به روح پرومته تشبیه کرده‌‏اند نه به چیز دیگر (پرومته سمبل فریاد بشر در برابر سرنوشت است)

و نکتۀ پرسش‌‏انگیز این است که وقتی مارکس بر اساس باور به ماتریالیسم انقلاب را برمی‏‌گزیند، عملا دچار تناقض می‏‌شود که بی پاسخ می‌‏ماند، انقلاب عمل انسانی و کار ذهن می‌‏باشد در حالی که ماده فاقد ذهن و توان عمل است، به تاکید ژان پل سارتر: “در ماتریالیسم، بشر از خزه، تفاله و کلم متمایز نمی‌‏گردد” (سارتر، ۱۳۷۶: ۳۰)

اما مارکس در باور به دیالکتیک به انقلاب رسید، چرا که در دیالکتیک هرچیزی ضد خود را در بطن خود تولید می‏‌کند که اولی را تز و دومی را آنتی‌تز و از جدل این دو، حاصلش هر چه که شد سنتز می‏‌گویند. و این سنتز خود تز جدیدی می‌‏شود که آنتی تز دیگری تولید می‏‌کند و این زنجیر در طبیعت تداوم دارد. و هگل این سه مرحله را اثبات، نفی و نفی در نفی نام نهاد.

مارکس با ایمان به دیالکتیک هگل و انطباق آن با شرایط سرمایه‌‏داری، سرمایه‌‏داری را تز، پرولتاریا را آنتی تز و عبور از سرمایه‏‌داری را سنتز و نفی نفی سرمایه‌‏داری تلقی کرد و ان را با واژۀ انقلاب مترادف دانست و رسیدن پرولتاریا به قدرت را از طریق انقلاب ممکن اعلام کرد. اما دیالکتیک هگل وبه تبعِ آن دیالکتیک مارکس در بسیاری موارد در پاسخ به بعضی از پرسش‏‌ها و انتقادها درماندگیِ خود را نشان داده است. مثلا به موارد زیر توجه کنید:

۱- اگر هر چیزی ضد خود را تولید می‏‌کند، مارکسیزم نیز باید ضد خود را بیافریند. آیا تاکنون کسی از مارکسیست‌ها راجع به آنتی‏‌تز مارکسیسم چیزی گفته است؟ راجع به آنتی‌تز سوسیالیسم چطور؟ به دلیل اینکه: “دیالکتیک ماهیتا مباحثه و گفت وُ شنود است.” (فولکیه، ۱۳۶۲: ۶۸)

بنابراین دیالکتیک مخالف یگانه انگاری و یا فلسفۀ مونیسم است.

۲- تفاوت عقیده و رای و یا اختلاف در هر چیزی همیشه به معنیِ تضاد نیست، اما گاهی از اختلاف‌ها به تضاد ختم می‏‌شود که منجر به جنگ و خون‏ریزی می‏‌گردد، مثل جنگ بین دو کشور سوسیالیستیِ ویتنام و کامبوج، جنگ ایران و عراق که در هر حال می‏توانست به صورت مسالمت‏آمیز حل و فصل شود که در نهایت شد.

۳- در هر پدیده‌‏ای همیشه چیزی از گذشته و چیزی از آینده وجود دارد، آن گونه نیست که میزان خلوص به صد درصد رسیده باشد.

در دل سرمایه‏‌داری آنقدر دموکراسی هست که رئیس جمهور کلینتون به دلیل فساد اخلاق به دادگاه برده شود و در دل به اصطلاح کمونیسم و دیکتاتوری پرولتاریا، شورویِ عقب‌مانده به دومین ابر قدرت جهان تبدیل شود و در فراز آسمان‌ها دست به تسخیر فضا بزند و چین خود را از نمایش و سرگرمیِ اقتصاد سوسیالیستی برهاند. اما به چه قیمت و از چگونگی اِعمال آنها فعلا عبور می‌‏کنیم.

۴- مارکس به تصور درست‌اندیشیِ خود، فلسفۀ هگل را وارونه می‏‌کند، اما تا به امروز آشکار شد که نتیجه، ایده‌‏آلیسمی بود که گریبان بسیاری از مردم جهان را گرفت. در اندیشۀ هگل تولید جایی نداشت و در آراء مارکس اندیشه. نه اینکه مارکس میل به حذف تفکر و اندیشه از مردم داشته باشد، زیرا می‏‌دانست حذف اندیشه از بشر برابر است با تولید مامورانی که برخوردشان با انسان از شأن آدمی خارج است. اما به چیزهایی همچون دیکتاتوریِ پرولتاریا باور داشت و همین سبب شد که لنین، استالین، انور خوجه، کاسترو، کیم ایل سونگ و پل پوت با استناد به آن فاتحۀ اندیشه را بخوانند و در شوروی سابق، اندیشه و اندیشیدن را به عهدۀ پلیس مخفی بگذارند.

۵- در مارکسیسم عبور از هر پدیده به معنیِ نفی کامل آن پدیده است و اصطلاحی است که توسط هگل مطرح شد. اما هگل “نفی” را به دو معنا تعریف کرد، هم به معنای “الغا کردن” و هم به معنای “حفظ کردن” که از پیچیدگی‌‏های فلسفۀ هگل محسوب می‏‌شود. منتها مارکس از نفی هگلی، مفهوم “انقلاب” را از آن دریافت می‏‌کند. هرچند که مارکس و انگلس در دوران کهنسالی از انقلاب مسالمت‌آمیز نیز یاد می‌‏کنند و مصداق بیرونی آن را از گذار از دوران فئودالی به دوران بورژوایی در انگلستان اشاره می‏‌کنند که به تدریج و بدون انفجار اجتماعی روی می‌‏دهد. اما نه مارکس و نه انگلس هیچکدام، انقلاب و انقلاب مسالمت‌‏آمیز را به صورت نظریه ارائه نکردند. ولی لنین بدون در نظر گرفتن نفی هگل که نیمی از نفی را حفظ کردن می‌‏دانست و بی‌توجه به انقلاب مسالمت‌‏آمیز مارکس و انگلس، از انقلاب “مفهوم نفی کامل” برداشت می‌‏کند. لنین با همین مفهوم، بورژوازی را با گرفتن دارایی از آنها از بین می‏‌برد، و بعد سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها را فقط به جرم مخالفت و یا حتی تایید نکردن آراء خود و حزب نابود می‏‌کند و ...

در دیالکتیک هگل میان تز و سنتز تضاد وجود دارد و مارکس این مفهوم غلط را به تاریخ منتقل می‏‌کند و نتایج غلط می‏‌گیرد، چگونه؟! مثلا در بین دوران فئودالی و سرمایه‏‌داری اختلاف وجود دارد، بله دارد، اما فقط در شیوۀ تولید. در اولی تولید کشاورزی است و در دومی صنعت، آیا بین کشاورزی و صنعت تضادی وجود دارد؟ واضح است که وجود ندارد. بنابراین سرمایه‏‌داری نفی فئودالسیم نیست بلکه به دنبال آن می‌‏آید، باز در مارکسیسم به عنوان انقلاب از آن یاد می‌‏شود. به جز در فرانسه در هیج جا تحول فئودالیسم به سرمایه‌داری با انقلاب صورت نگرفته است که تازه آن نیز خیلی کوتاه بود که پس از یک دوره قتل عام بر سر قدرت در میان رهبران انقلاب و بی‌نظمی، با قدرت گیریِ ناپلئون و برگشت پادشاهان فراری به تخت خود، فرانسه به شرایط حکومتیِ قبل خود برگشت.

به عقیدۀ مارکس سرمایه‏‌داری کارگر را به وجود می‌‏آورد و بعد همین کارگر سرمایه‌‏داری را نابود می‏‌کند، اما کدام طبقه فئودالیسم را نابود می‏‌کند، سرمایه‌‏داری. پس سرمایه‌‏داری در منطق مارکسیست‌ها باید آنتی‌تز فئودالیسم باشد، یعنی باید در بین آنها تضاد باشد که نیست. مارکس به دلیل اینکه با وجود پیشرفت تمدن، رابطۀ انسانی را بدتر از قبل می‌‏بیند “مارکس حساس را دیوانه می‌‏کند” و او را از هر طرف به سوی انقلاب می‏‌کشاند و استخراج انقلاب از دیالکتیک هگل نمی‌‏تواند درست باشد، چرا که یک حرکت تکاملی است. ما اگر یک پارلمان اروپایی در دورۀ فئودالیسم را در نظر بگیریم، می‏‌بینیم که حاضرین در آن اکثرا نمایندگان طبقۀ فئودال‌ها بودند، اما وقتی با مبارزۀ مردم در یک انتخابات سالم، نماینگان قشرهای مختلف به پارلمان راه می‌‏یابند، مجلس همان مجلس است اما در کیفیتی دیگر. پارلمانی است که در سطحی متفاوت و بالاتر از قبلی ارتقاء یافته است. به عبارتی، پارلمانی تکامل یافته‌‏تر از پارلمان قبلی به کار خود ادامه می‌‏دهد. مجلس قبلی به یک معنا حذف شده است، اما به شکلی دیگر همچنان باقی مانده است، پارلمانی تکامل یافته‌‏تر از پارلمان قبلی. مثل آدمی که دوره‌‏ای دانش‌آموز بود بعد دانشجو می‏‌شود و سپس مهندس. هیچ مهندسی ضد دانشجو، و هیچ دانشجویی ضد دانش‌آموز نیست بلکه فقط تکامل یافتۀ‏ فرد یا افراد قبلی است.

از نوشته و مثال‌های فوق می‌‏توان به نتایج زیر اشاره کرد:

۱- تکامل و پیشرفت خاص امور انسانی و جامعۀ بشری است. ماده نیز تغییر می‏‌کند اما به شرط تاثیر عامل بیرونی مثل هوا و اقلیم و دخالت انسان در امور طبیعت، ولی این عامل در انسان وجود خود او است که در محیط با توانایی و خلاقیت ذهنیِ او، خود را نشان می‏‌دهد.

۲- تکامل و پیشرفت یک امر جبری نیست بلکه محتمل و ممکن است. مارکس اما در حوزۀ نظر، جبری یا دترمینیست است و از جبر تاریخ سخن می‏‌گوید و می‌‏گوید همان جبر تاریخ است که سوسیالیسم را مستقر خواهد کرد، ولی در حوزۀ عمل می‌‏گوید: “پرولتاریای جهان متحد شوید” اگر سوسیالیسم جبر تاریخی است چه نیاز به پرولتاریا و فراخوان به اتحاد آنها است، خلاصه امروز یا فردا روی خواهد داد. پرسشی که بی‌پاسخ ماند.

۳- تکامل بر خلاف انقلاب، پیوسته و آرام است که در شرایط مناسب و به تدریج اتفاق می‌‏افتد و هر چقدر روشنگری و دانایی در یک جامعه بیشتر باشد، مثل ژاپن و آلمان، تکامل و پیشرفت زودتر روی می‌‏دهد. اما اگر موانع و سدها مانع روشنگری و دانایی باشند، از عمر نوح و صبر ایوب هم کاری بر نمی‌‏آید.

انقلابی بودن در انحصار هیچ طبقه و شخصیتی نیست به گفتۀ بردیایف در سالهای ۱۹۱۰ و ۱۹۱۵، اشراف‌زادگان روسیه، انقلابی بودند. در ایران شاهزاده جلال‌الممالک(ایرج میرزا) از شاعران دورۀ مشروطیت و دیگرانی در همان سطح، که انقلابی بودند. مردم ایران در سیِ تیر ۱۳۳۱ انقلابی بودند ولی در ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، در برابر کودتا، بی‌تفاوت در خانۀ خود لمیدند. کارگران نیز به هنگام سختی انقلابی‌‏اند و در هنگام سیری نه. تکامل جامعه نیاز به زمان و انسان‌های کمال‌طلب دارد، نه به امر ارادی که جدای از شرایط دست به عمل بزند.

برنشتاین که در ابتدا همانند مارکس رسیدن به سوسیالیسم را از طریق پارلمان و انتخابات را فریبی بیش نمی‏‌دانست، بعدا به این نتیجه رسید که سوسیالیسم نمی‏‌تواند محصول اراده‌‏گرایی باشد، بلکه تابع شرایط و قوانینی است که با توسعۀ سرمایه‏‌داری فراهم می‌‏شود و حکومت ائتلافی طبقاطی را به حکومت زیر دیکتاتوریِ پرولتاریا ترجیح داد.

مسئلۀ مهم دیگر اینکه برنشتاین به این باور رسید که کارگران یک طبقۀ انقلابی نیستند و از طولانی شدن عمر سرمایه‌‏داری هم متعجب شده بود و دلیل اصلیِ تجدیدنظرطلبیِ خود در مارکسیسم را رونق اقتصادی در سال‌های ۱۸۹۰ اعلام کرد. سرمایه‏‌داری‌ای که می‏‌بایست از نظر مارکسیسم با تشدید دائمی بحران اقتصادی به فروپاشیی کامل بیانجامد، نیانجامید و در عوض بی‏کاری کم شد، دستمزدها افزایش یافت و اقتصاد سرمایه‏‌داری رو به سوی رونق رفت. برنشتاین امکان وقوع جهش یک باره و ناگهانی سرمایه‏‌داری به جامعه سوسیالیستی را رد می‏‌کند و تاکید می‏‌کند که بین جامعه سرمایه‌‏داری و جامعه سوسیالیستی خط فاصل وجود ندارد، منتها دموکراسی کردن جامعه از اختلاف طبقاتی می‏‌کاهد و بی‌عدالتی‌‏ها را اصلاح می‏‌کند و “منافع اقلیت روز به روز بیشتر تابع منافع عمومی می‌‏گردد، هر چه دموکراسی پیشرفت کند، منافع طبقاتی بیشتر واپس می‌‏نشیند. به عبارتی دیگر، اگر دولت روزگاری «ادارۀ کل» مالکان بود دیگر چنین نیست. در ست در همین زمان بدبینی برنشتاین نسبت به قابلیت دولت در ادارۀ موسسات اقتصادی بی شمار ظاهر می‏‌گردد” (رحیمی، ۱۳۹۲: ۱۵۶)، اما زوال دولت را به مسخره می‌‏گیرد.

برنشتین دارای نظریۀ دوگانه در مورد دولت است، اونه به دنبال کاستن قدرت دولت است و نه طالب افزایش توان آن، نقش اقصادیِ عمدۀ دولت را رد می‏‌کند. اما چهارچوب نظام فکریِ او بر پایۀ ایمان به دموکراسی کردن مداوم در جامعه است. از نظر او این فکر مارکس و انگلس که دولت ابزار سلطۀ طبقۀ ثروتمند است، جزمی می‏‌دانست و از نظر عقلی قابل دفاع نمی‏‌دانست و دولت را به عنوان قدرت تمامیِ ملت می‏‌شناسد، به شرط اینکه دموکراتیک باشد.

مارکس و انگلس دولت را با یک مفهوم ثابت و غیر تکاملی به عنوان ماشین سرکوب سرمایه‏‌داری تعریف می‏‌کنند، اما برنشتاین دولت را در تغییر و تکامل می‏‌بیند و از قدرت جادویی انتخابات در تغییر دولت سخن می‏‌گوید و مدام دولتها را در مسیر دگرگونیِ دائمی می‏‌بیند و عوامل اصلیِ این دگرگونی را نیروهای دموکراتیک می‌‏داند که همزمان به سوی دموکراسی و سوسیالیسم حرکت می‌‏کند و دولت به صورت داور بی‌طرف در جامعه تغیر شکل می‏‌دهد و سوسیالسم در تحلیل نهایی از نظر او چیزی جز اعمال دموکراسی بر کلیۀ مظاهر نیست. مارکس اما از دیکتاتوری پرولتاریا در دولت حمایت می‏‌کند یعنی دولتی قوی، محکم و متمرکز، اما از سوی دیگر هر دولتی را به مثابۀ ابزار سرکوب و ستم محکوم می‌‏کند و برنشتاین در این گفتۀ مارکس تناقض می‌‏بیند و معتقد است با توجه به تجارب تاریخی و نظریه‌‏های کسانی مثل مارکس و انگلس به علمی بودن سوسیالیسم خوشبین نیست و می‏‌گوید آنها گفتند ولی ثابت نکردند و معتقد است تاریخ با استقرار سوسیالیسم به پایان نمی‏رسد و تابع دیالکتیک از نوع هگلی نیست و دیالکتیک اضداد و نفی نفی را مفهومی از نوع انتزاع می‌‏داند. و بر خلاف مارکس و انگلس انقلاب را به عنوان پیش درآمد سوسیالیسم تلقی نمی‏‌کند چرا که به باور او، جهان در تکامل دائم است و سوسیالیسم پایان تاریخ نیست.

بخش وسیعی از حزب سوسیال دموکرات آلمان، در سالهای ۱۸۹۰، فرضیه‌‏های بنیادی مارکسیسم را مورد تردید قرار دادند و توسط رهبران حزب، احکام مارکس در موارد زیر نقض شد:

«۱- بر عکس مارکس استدلال کردند که بحران اقتصادی گریزناپذیر نیست،
۲- پیشرفت سرمایه‏‌داری در غرب، موجب افزایش فقر روزافزون نمی‏‌شود،
۳- نظریۀ تمرکز سرمایه مردود است،
۴- با پیشرفت صنعت، جهان از نظر طبقاتی دو قطبی نمی‌‏شود،
۵- بدبینان، حتی ایدۀ انقلاب پرولتری را کنار گذاشتند،
۶- و سرانجام به این نتیجه رسیدند که سوسیالیسم نتیجۀ مبارزۀ طبقاتی نیست، بلکه مسئله‌‏ای است اخلاقی»(رحیمی، ۱۳۹۲: ۱۸۴)

اما کائوتسکی نمی‏‌خواست مثل مارکس خیال‏‌پرداز باشد و برای آیندگان نسخه بپیچد و دیکتاتوریِ کمونیستی را در روسیه، دیکتاتوریِ یک حزب برای تمامیِ جامعه می‏‌دانست و برای طبقۀ کارگر مصیب‌ت‏بار. و تاکید می‌‏کرد که سرمایه‏‌داری، ورود به سوسیالیسم را مهیا می‌‏سازد و بدون آن استقرار سوسیالیسم ممکن نیست و دموکراسیِ اجتماعی باید جانشین دموکراسی بورژوایی شود، زیرا که همین دومی است که با ارادۀ اکثریت هماهنگ است. به اعتقاد کائوتسکی حزب سوسیال دموکراسی برای تحصیل امتیازات طبقاطی مبارزه نمی‏‌کند، بلکه برای حذف هرگونه سلطۀ طبقاتی و نیز برای کسب حقوق مساوی برای همگان مبارزه می‏کند. او بر دو نظر تاکید داشت؛ یکی اینکه عامل اصلیِ خشونت و کشتار، دولت‌های دیکتاتور هستند، اما اگر همین دولتها بخشی از آزادی‌‏ها را به مردم بازگردانند، روش‌های مسالمت‌آمیز باید در نظر گرفته شود و دیگر اینکه همین روش‌های مسالمت‌آمیز در صورتی به نسبت نتیجه می‏‌دهد که “قلم در کف قدرت طلبان نباشد” مثل لنین در برابر دولت دموکرات کرانسکی، که فرمان شورش می‌‏دهد.

کائوتسکی پارلمان را محصول نهادهای مدرن می‏‌دانست و برای آن جانشینی شایسته نمی‌‏شناخت و شدیدا مخالف مارکس بود که کمون پاریس را یک حکومت آرمانی معرفی می‏‌کرد. ولی تز اصلیِ برنشتاین این بود که هر چند که نمی‏توان بحران سرمایه‏‌داری را نادیده گرفت، اما اقتصاد سرمایه‌‏داری با کسب دستاوردها و کنترل بازار، نظریۀ فروپاشیِ را از اعتبار ساقط کرد و به دنبال آن، پیش‌بینی انقلاب نیز که بر پایۀ همان فروپاشی قابل‌انتظار بود، فاقد اعتبار شد. اما برنشتاین وظایف سوسیالیسم را تاثیر بر رشد اقتصاد سرمایه‌‏داری از طریق “دموکراتیزه کردن روز افزون دولت و نظام اجتماعی در چارچوب اتحادی دایم با پیشروترین بخش بورژوازی آزادی‌خواه” می‏‌داند یعنی همان کاری که پس از سال‌ها کشمکش بین احزاب کمونیست و سوسیالیست فرانسه و ایتالیا، سرانجام در یک “برنامه مشترک” به توافق انجامید و در سایر کشورهای اروپایی با کنار گذاشتن حزب کمونیست تحقق یافت.

در نهایت برنشتاین به این نتیجه رسید که تغییرات آینده با اصلاحات تعیین می‏‌شود و نه انقلاب. پس حزب باید اصلاح‌‏گرا، آزادی‌طلب و سوسیالیست باشد. کائوتسکی اما با این نظرهای برنشتاین مخالف بود و معتقد بود که دموکراسی باید پرولتری باشد و در صورت مقاومت بورژوازی، دیکتاتوری پرولتاریا برای جلوگیری از عمل ضد انقلابیِ آن، قد علم کند. البته بعدها بر ضد دیکتاتوری پرولتاریا سخن گفت و دو دلی‌‏های او نظریه‌‏هایش را به تردید برد. البته در برابر “دموکراسی فقط باید پرولتری باشد”، باید گفت، دموکراسی نمی‌‏تواند فقط در انحصار طبقه و یا قشری خاص باشد، اشخاص و گروه‌‏های دیگری نیز خواهان و طالب دموکراسی‌‏اند، همچنانکه باید گفت این روشنفکران بودند که در ابتدا برای دموکراسی پیشگام و پیشقدم شدند.

کائوتسکی پس از قیام اکتبر نوشت که: “تولید سوسیالیستی بدون دمکراسی، ممکن است به صورت بدترین نوع بردگی درآید” و تاکید کرد: “ماهیت سوسیالیسم این است که منحصرا «سازمان اجتماعی تولید» نباشد، بلکه «سازمان دموکراتیک جامعه» نیز باشد” و “حل مسئلۀ دموکراسی، آن چنانکه بلشویکها کردند یعنی دموکراسی بورژوایی و دموکراسی پرولتری را در مقابل هم قرار دادند، به نظر کائوتسکی یک ترفند ایدئولوژیکیِ محض برای مدفون کردن هر گونه دموکراسی بود.”(رحیمی، ۱۳۹۲: ۲۰۷)

اما آنچه که مهم است و تا کنون در ایران به آن اشاره نشده است، نقش ژان ژاک روسو در خدمت به سوسیالیسم دموکراتیک است، چرا که آرمان‌گرایی انتقادیِ او برای نخستین‌بار بنیان اولین تئوری مارکسیسم را ارائه کرد. در همین رابطه، کوللتی فیلسوف ایتالیایی بر سه نکته تاکید می‏‌کند: «(۱) تئوری سیاسیِ انقلابی کلا در کتاب قراردادهای اجتماعیِ روسو یش‏‌بینی شده است. (۲) مارکس و لنین هیچ چیزی بر اندیشۀ اجتماعی نیفزودند، جز تحلیل شالودۀ اقتصادیِ زوال دولت. (۳) بخش اساسیِ تئوری سیاسی مارکس (حاکمیت مردم، نفیِ “نمایندگی”) از آنِ روسو است”. حالا چرا مارکس در بهره برداری از روسو به هیچ وجه به او اشاره نمی‏‌کند؟! کوللتی جواب می‌‏دهد: “برای اینکه چون او فردگرا (اندیویدوآلیست) معرفی نشود”. اما انگلس اشارۀ مختصری به آن می‏‌کند و می‏‌گوید: “در روسو یک سلسله شیوۀ بیان دیالکتیکی هست که مورد استفادۀ مارکس قرار می‌‏گیرد.” (رحیمی، ۱۳۹۲: ۲۱۷)

کائوتسکی علیرغم علاقه‏‌ای که به مارکس داشت در سه مورد با او مخالف بود:

(۱) مارکس همه چیز را سیاه یا سفید می‏‌دید و با هرچه که بورژوازی به وجود آورده بود مخالف بود از جمله پارلمان و با هرچه که پرولتاریا در آینده قرار بود بسازد موافق، از جمله دیکتاتوریِ پرولتاریا.

(۲) دومین اختلاف بر سر تفکیک قوا بود که مارکس همچون روسو معتقد به تفکیک قوا نبود، این مونتسکیو بود (۱۶۸۹-۱۷۵۵) که به دلیل جلوگیری از فساد حکومت، پیشنهاد کرد که حکومت به سه رشته تقسیم شود، قوۀ قانون‌گذاریِ منتخب ملت، قوۀ اجرایی منصوب شده از طرف قوۀ مذکور و قوۀ اجرایی برای امر قضاوت انتخاب شوند که باید مستقل عمل کنند.

مارکس که پرولتاریا را به دور از خطا می‌‏دانست به تقسیم قدرت تن نمی‌‏داد و کائوتسکی که اصلا پرولتاریا را انقلابی نمی‏‌دانست، معتقد بود که قدرت که میل به ستم دارد، حتی پرولتاریا را فاسد می‏‌کند و معتقد به تقسیم قدرت در همان سه رشته بود.

(۳) و سوم اینکه کائوتسکی با نظریۀ دیکتاتوریِ پرولتاریای مارکس که آن را برای دورۀ گذار از سرمایه‌‏داری به کمونیسم ضروری می‏‌دانست، مخالف بود، زیرا آن را توجیه خشونت و ستم می‌‏دانست، ستمی که صبحی به دنبال آن نمی‏‌دید.

اما حرف آخر کائوتسکی این است که: “آنچه که پرولتاریا از دانشگاهیان می‌‏خواهد، شناسایی هدف خود است”. چگونه طبقه‏‌ای که باید به اختلافات طبقاتی پایان دهد و به قول مارکس میلیون‌ها بار بیش از بورژوازی دموکراسی را توسعه می‏‌دهد و از شناسایی هدف خود ناتوان است و برای شناخت آن نیازمند به غیر و آن هم از جنس غیرِ پرولتاریا؟

کائوتسکی نوشت: “از آنجا که محدودیت معرفت انسانی چاره‌‏ناپذیر است، باید به دموکراسی روی آورد. هیچ گروه و حزبی نمی‌‏تواند حقیقت را در انحصار خود بداند” (رحیمی، ۱۳۹۲: ۲۲۶) و هیچ طبقۀ کارگری که شایستۀ رهایی و آزادی باشد، تحمل نمی‏‌کند که دولت به او بگوید که چه باید بخواهد و چه باید بشنود و چه باید بکند.

رزا لوکرامبورگ معتقد بود که حزب عهده‌دار انقلاب است نه ایجاد آن، اما لنین ایجاد انقلاب را کار حزب پیشتاز می‏‌داند، ولی راجع به سازماندهیِ آن چیزی نمی‌‏گوید، اگرچه خودِ رُزا مبتلا به تناقض‌گویی بود و همانند مارکس بر این باور بود که رهایی طبقۀ کارگر و نجات بشر، یک امر واحد است، اما چرا؟ نه مارکس و نه رزا دلیلی برای این ادعا نمی‌آورند.

ویژگی دیگر لوکزامبورگ باور او بر خودجوش بودن انقلاب است که همچون تروتسکی به “قیام خود به خودی توده‏‌ها” از آن یاد می‌‏کند و دلیل او بر تکیه بر خودجوشی انقلاب، اعتبار بخشیدن به ابتکار و عمل توده‌‏ها می‌‏داند. اما لنین خود جوشی انقلاب را برابر با نااگاهی می‌‏داند و به حزب پیشتاز از هر گونه پیروی از خودجوشیِ انقلاب هشدار می‏‌دهد و شعار می‌‏دهد: “مبارز ه با خودجوشی - خردکردن کامل خود جوشی” و این یعنی:”دیکتاتوری حزب، آری دیکتاتوری” که با این شعار و عمل، بدعتی در مارکسیسم می‏‌گذارد، به دلیل اینکه مارکس از دیکتاتوریِ طبقه کارگر حرف می‏‌زد نه از دیکتاتوری حزب و به همین دلیل رزا لوکزامبورگ شعارِ “دیکتاتوریِ طبقه آری، دیکتاتوری حزب نه” را سر می‌‏دهد و لنین به این سخن مارکس که “زندگی است که طرز تفکر را تعیین می‌‏کند، نه طرز تفکر، زندگی را” بی‌اعتنایی می‌‏کند.

اگر حزب‌گرایی لنین، نظریه‏‌ای غیرمارکسیستی و در نتیجه ضد کارگری است و کار را به دیکتاتوری و جنایت‌‏های بی‌شمار کشانید، نظریۀ خودجوشیِ رزا لوکزامبورگ نیز “انتزاعی و خیالی” است و به گفتۀ ارنست مندل “خودجوشی محض وجود ندارد” (کلیف، ۱۳۷۵: ۱۷۲)

جنبش‌ها و اعتصاب‌های خودجوش ممکن است ولی دوام انقلاب خودانگیخته مشکل است، مثلا انقلاب فوریه ۱۹۱۷ در روسیه خودجوش بود و به دلیل نداشتن سازمان انقلابی و رهبری آن، شکست خورد و لنین با یک قیام شبه کودتا که بعد به انقلاب اکتبر معروف شد، آن را به آسانی واژگون ساخت.

سومین ویژگیِ اندیشۀ رزا لوکزامبورگ ضد اصلاح و رفرمیست بودن آن است. با توجه به اینکه عمیقا به دموکراسی معتقد بود، در بارۀ پارلمانتارسیم می‏نویسد:”... پارلماتارسیم چیزی نیست جر صورت اجتماعیِ ویژه‏ای از خشونت سیاسیِ بورژوایی”(کلیف، ۱۳۷۵: ۳۹)

بر طبق گفتۀ مارکس که “پرولتر وطن ندارد”، رزا به مسیری می‏‌رود که حتی با استقلال کشور خود لهستان مخالفت می‏‌کند: “شعار اسقلال ملی دیگر در سوسیالیسم جایی ندارد، زیرا در ان نظام، دیگر ستم ملی وجود نخواهد داشت و یگانگیِ بین‌‏المللیِ نوع بشر به تحقق خواهد پیوست ...” (کلیف، ۱۳۷۵: ۸۱)

در اینجا می‌‏توان دلیل مخالفت حزب توده با دکتر مصدق و اصرار بر تقدیم نفت شمال به شوروی را از نظر فهم این مرام کشف کرد.

لوکزامبورگ هم طالب انقلاب است، هم طالب دموکراسی و هر دو را در کنار هم می‏‌خواهد، اما انقلاب مارکس طالب تخریب همه چیز از بن و ساخت دوبارۀ آنهاست، اما فاقد رهنمود برای از نوع ساختن است.

انقلاب فاقد نظم و ترتیب است، دموکراسی اما، حساب و کتاب دارد مثل حقوق بشر، حقوق اقلیت‌های دینی و قومی، حق انتخاب، حق رای، تساوی حقوق زن و مرد و غیره. انقلاب رهبری دارد که قدرت را در دست خود و یا حزب خود متمرکز می‌‏کند مثل لنین و بعد استالین که همۀ مخالفین خود را به شیوه‏ای ضد انسانی نابود کرد. دموکراسی ولی برای جلوگیری از تمرکز قدرت با اتکا به چها قوۀ مستقل و آزاد که یکی از آنها مطبوعات است عمل می‌‏کند.

لوکزامبورگ علیرغم موافقت‌هایی که با لنین داشت، مخالفت‌های بی‌شماری نیز با لنین دارد از جمله اینکه آزادی در انقلاب بلشویکی به معنی آزادیِ هواداران بلشویک‌ها نیست، بلکه آزادی باید برای دگراندیشان و مخالفان بلشویکها نیز باشد. لنین که به سبب تمایلات انقلابی شدید، لقب “عقاب انقلاب” را به لوکزامبورگ داده بود، بعد از انقلاب اکتبر نقدهایی از او می‏‌شنید که انتظارش را نداشت از جمله اینکه خلق سوسیالیسم را “دستوری” نمی‌‏دانست و نیز در حوزۀ دموکراسی، چرا که دموکراسی نوین ابتدا بورژوایی بود، اما ناقص و کمال آن به عهدۀ سوسیالیسم قرار می‏‌گیرد، و به همین دلیل دموکراسی در طی یک پروسه که پایان‌ناپذیر به نظر می‌‏رسد، پدیده‌‏ای یک دست، ثابت و تکامل‌ناپذیر نیست و باز به همین دلیل نمی‏‌توان نام بورژوایی و یا پرولتری بر آن نهاد. اما کمونیست‌های لنینی به شکل سفسطه‌‏انگیز با آن برخورد می‏‌کنند و می‌‏گویند چون سرمایه‏‌داران خواستار آزادی بودند، پس دموکراسی، بورژوایی و اهریمنی است، پس مرگ بر دموکراسی و زنده باد دیکتاتوریِ پرولتاریا.

این نگاه به دموکراسی از دو حال خارج نیست، یا لنین و کمونیست‌های لنینی فهمی از دموکراسی نداشتند و یا اینکه نه، فهمیدند و آن را کتمان کردند از اینکه نبردهای صدو چند ساله برای کسب دموکراسی با سرمایه‏‌داری بوده است نه اهریمن. مارکس نیز از آزادی و دموکراسی سخن گفته است، اما نه آنگونه که بتوان از آن برداشت واحد داشت، زیرا به شیوۀ هرمنوتیک و تاویل برانگیز نوشته است، همانند لنینِ دموکرات در نظریه، که در عمل دشمن مجلس مؤسسان می‏‌شود و آن را تعطیل می‏‌کند.

ژان ژورس سیاستمدار، مورخ و فیلسوف فرانسوی (۱۹۱۴-۱۸۵۹)، عضو حزب کارگر فرانسه و از طرفداران جنبش دریفوس، وجود او باعث تصویب بسیاری از قوانین سوسیالیستی در مجلس فرانسه شد. با شروع جنگ جهانی اول و شیوع ناسیونالیسم، ژورس توسط یکی از ناسیونالیست‌ها ترور شد. او با دیکتاتوری پرولتاریا مخالف و با روش مبارزۀ پارلمانی موافق بود و در سال ۱۹۰۸ به رهبری حزب سوسیالیست فرانسه برگزیده شد. او سوسیالیسم را محصول تلاش اگاهانۀ اکثر انسان‌های اگاه و با فرهنگ می‌‏دانست و بر خلاف مارکس، سوسیالیسم را ضرورت جبری و تاریخی نمی‌‏دانست و نیز برخلاف مارکس دولت را ابزار سلطۀ طبقاتی نمی‏‌دانست و دولت دموکراتیک را همانند آلیاژ با ترکیب چند فلز می‏‌دانست که سوسیالیست‌ها می‏‌توانند روی آن کار کنند.

ژان ژورس بر خلاف مارکس مذهب، سیاست و اخلاق را فقط بازتاب اقتصاد نمی‏‌دانست و می‏‌گفت چیزهای دیگری نیز هست که تاثیر گذارند. اگر اینگونه نباشد پس چرا بازتاب اقتصاد در تمام جوامع سرمایه‏داری، مذهبِ یکسان تولید نمی‏‌کند؟ یکی مسلمان است و یکی دیگر به چیز دیگر ایمان دارد.

اما با همۀ آنچه که گفته شد، چگونه می‏‌توان به سوسیالیسم رسید؟ و یا: آیا اصلا می‏‌توان به سوسیالیسم رسید؟ به این پرسش تاریخی بلاخره باید پاسخ گفت.

نخستین پاسخ به پرسش بالا این بوده است: “با رشد پرولتاریا که با رشد سوسیالیسم یکی است” به سوسیالیسم می‏‌توان رسید. این جوابی بود که ژان ژورس در یک مقاله در یک نشریۀ فرانسوی منتشر کرد. اما ابزار پیروزیِ سوسیالسم چیست؟ پرولتاریا در کنار تحقق رای همگانی، سندیکاها، تعاونی‌‏ها، بخش‌‏های عمومیِ مردم و دولت دموکراتیک. و به همین دلیل ما نمی‌‏توانیم نیروی پرولتری مستقل از اشکال دیگر اجتماعی را که سازمان یافته‏‌اند، در نظر بگیریم. اما مارکس، انگلس و بلانکی برای وقوع سوسیالیسم معتقد به کسب قدرت انقلابی توسط پرولتاریا بودند ولی این نظریه دیگر قابل قبول نیست، زیرا متکی بر فرضیات تاریخی و اقتصادیِ نادرست است. و به همین دلیل بود که مارکس و انگلس در سال ۱۸۷۲ نوشتند که دیگر برای افکارِ سال ۱۸۴۸ بیانیِۀ مانیفست خود اهمیت اساسی قائل نیستند. و امروز هم دیگر تاریخ، شیوۀ درک مارکس، انگلس و بلانکی را از انقلاب نقض کرده است.

پرولتاریا و دیگر طبقات و اقشار جامعه با استقرار رای همگانی و دموکراسی، قدرت زیادی کسب کرده‌‏اند و مهمتر اینکه در قوانین اساسی تمام کشورهای اروپای مرکزی و غربی، مقرراتی تصویب شده که گذار به سوسالیسم را بدون بحران ممکن کرده است. گذشته از آن، سوسیالیسم فقط آزادی و استقلال برای پرولتاریا نیست، بلکه همۀ آنها برای همۀ انسان‌ها است. و دیکر اینکه، طبقۀ بورژوا و طبقۀ کارگر، هر دو فرزندان جامعه مدرن‏‌اند، دو فرزند یک نظام تولیدی و یک نظام فکری. هر دو نیازمند آن‏‌اند که دانش در پرتو آزادی و نیروهای تولیدی بشر گسترش یابد.

بنابراین با دریافت‌ها می‌‏توان در مجموع عقاید مارکس و مارکسیسم را در دو بخش مورد بررسیِ بیشتر قرار داد:

ایدئولوژی مارکس و متدولوژی مارکس:

ایدئولوژی مارکس در کشورهای سوسیالیستی واقعاً موجود سابق، علی رغم موفقیت‌هایی که در صنعت و کشاورزی و فضا به دست‌آورد در نهایت شکست خورد و مناسبات سرمایه‌داری جایگزین آن شد. اما متدولوژی مارکس را که تحلیل و بررسی تاریخی مناسبات است و تا به امروز بخش‌‏هایی از آن هنوز استوار و قاطع در بررسی و تحلیل امور مربوط به مناسبات تاریخی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است هنوز کاربرد دارد و می‌توان با همین متدولوژی، ایدئولوژی مارکس را که بیشتر فرضیه بود و نه تئوری مورد تحلیل و بررسی قرار داد چرا که در مانیفست به تحلیل سرمایه و سرمایه‏‌داری درست پرداخته شد اما نظام سرمایه‏‌داری را منجمد و فاقد انعطاف و تحول معرفی و تعریف کرد و به درکی از سیالیت نظام سرمایه‏‌داری نرسید، زیرا نظامی که قدرت و خلاقیت حل تضاد‏های خود را نداشته باشد محکوم به شکست و نابودی است اما سرمایه‌‏داری تاکنون از پس حل اکثر آنها موفق بیرون آمده است و در دویست ‏و‏ دومین سالروز تولد مارکس هم شبح کاپیتالیسم از سرِ سراسر اروپا و جهان، سایه‏‌اش را جمع نکرده و هم نواده‌‏های به دار آویختگان آنها به دنبال باز پس‌گیریِ ثروت اجدادشان هستند که توسط مدافعین دیکتاتوریِ پرولتاریا سلب مالکیت شده بودند. بنابراین بررسی و تحلیل سقوط مارکسیسم نشان می‌‏دهد که آن فروپاشی، نه امری عَرَضی، بلکه امری ذاتی و درونی است که باید در درون ایدئولوژی مارکسیسم جستجو کرد. (عَرَض برای وجود نیاز به چیز دیگری بنام ذات دارد مثل رنگ سیب و سیب در سیب سرخ، که در اینجا رنگ سرخ به سیب وابسته است. اما ذات به ماهیت خود برمی‏‌گردد مثل انسان که جاندار، متفکر و سخنگو است، ولی هر جانداری سخنگو نیست).

به دلیل اینکه در مارکسیسم نقصی وجود داشت که مارکس قادر به کشف آن نبود، همانند داروین که به علت نبود شواهد کافی قادر به رد نقص تئوری‌های خود نشد و در پژوهش‌‏های او مدام یک حلقۀ مفقوده وجود داشت که بعدها با کشف قطعه‌‏های استخوان‌هایی برطرف شد. ابتدا در سال ۱۸۹۱ و بعد در سال ۱۹۳۶با پیدا شدن استخوان‌های میمون‏‌های انسان‏‌نما که بر اساس تئوری‌های داروین از اجداد انسان‏‌های اولیه در آلمان، جاوه و در پکن بود، از ترکیب آنها نیمرخی پدید آمد که شبیه به نیمرخ انسان امروزی بود و این همان “حلقۀ مفقودۀ” تئوری داروین بود که فاصلۀ بینابینی میمون و انسانِ پیتکان تروپوس (pithcentropus) را نشان می‌‏داد که به مرحلۀ ماقبل انسانِ نئاندرتال برمی‌‏گشت و این حلقه توسط فرانس ویدن رایش، کالبدشناس و انسان شناس آلمانی در سال‌های ۱۹۴۳ و ۱۹۴۴، شصت و دو سال پس از مرگ داروین کشف شد.

مارکس نیز در استحالۀ انسان کمون اولیه به دورۀ برده‏‌داری توضیح نداد و یا نتوانست بگوید که چرا آدمی که در یک جامعه بی‌طبقه و برابر زندگی می‏‌کند باید تن به زندگی در جامعه برده‌‏داری و تنزل یافته از جامعه قبل بدهد. و این همان پاشنۀ آشیل مارکس است که ما را به “حلقۀ مفقوده” مارکس می‌‏رساند. چرا انسان از بهشتِ برابری که به آن تعلق داشت به جهنم برده‌‏داری سقوط کرد؟ پرسش‏هایی از اینگونه هست که ایدئولوژی مارکسیسم را آسیب پذیر نشان می‌‏دهد.

مارکسیسم “کار” را گوهر بشر تلقی می‌‏کند و انسان را “فرشته‌خو”. و نیاموخته بود که: “انسان‌ها، ماقبل تاریخی‌‏اند ریشه در دوران پیش از تاریخ و پیش از اجتماع دارند. بشر غرایزش را اکتساب نمی‌‏کند با آن زاده می‏‌شود. بشر همواره نفع خویش را بر نفع دیگران نه تنها ترجیح می‌‏دهد بلکه همواره اگر تضاد میان این دو نفع پیدا شود، علیرغم آنچه مشروع و معقول است، نفع خویش را برمی‏‌گزیند و این غریزی است نه اختیاری و اکتسابی.” و غرایز اجتماعی نیز: “از نظر فروید،‌ هابز، داروین، اسپنسر، لاورف، وبر و اکثر متفکران و فلاسفه قابل قبول نیستند” (شایگان، ۱۳۹۸: ۳۳) و از این نظر کلا اعمال بشر را به دو گروه تقسیم کرده‌‏اند، رفتارهای غریری مثل خوردن، خوابیدن، پلک زدن، غریزۀ جنسی و رفتارهای اجتماعی مثل سیاست‌ورزی، دوستی، دین داری، کار کردن و غیره. بشر در رفتارهای گروه اول با حیوانات مشترک هستند. اما رفتارهای گروه دوم صرفا در انحصار رفتارهای انسانی هستند.

ولی برداشت انگلس تحت عنوان “غرایز اجتماعی”، در تضاد با غریزه است، زیرا رفتارهای غریزی اساسا مبتنی بر ضرورت‌های طبیعی است و نباید به سادگی اگر چیزی را که اجتماعی است آن را غریزی و اگر غریزی است آن را اجتماعی تلقی کرد و همین اشتباه است که شالودۀ غلط ایدئولوژی مارکسیسم را فراهم کرده است و به دلیل همین اشتباه بود که در مکتب فرانکفورت مطرح شد که مارکس و انگلس به اندازۀ کافی به شناخت فرد نپرداختند و چنان شیفتۀ جمع شدند که از شناخت در خصایص سلول اجتماعی که همان فرد باشد غافل ماندند و کاپیتالیسم نیز روی همین نکته که از ضعف‌های غرایز بشری است به نفع خود بهره برده و می‌‏برند.

منافع شخصی، آزادی‌های اقتصادی، مالکیت خصوصی، استثمار، سودآوری، ابتکار، اختراع، ثروت اندوزی، همه و همه بر اساس غریزۀ انسانی برنامه ریزی شده و می‌‏شوند و هر کسی تلاش می‌‏کند کارخانه‏‌اش، ویلاهای تابستانی و زمستانی‏‌اش بیشتر و بهتر باشد. بنابراین ابزارهای قانونی و مدنی جامعه نقش کنترل کننده را دارند که افراد جامعه را مجبور می‌‏کنند که رفتارهای اجتماعی خود را با آن میزان کنند. به این ترتیب آب مارکسیسم از سرچشمه گل‏‌آلود است. مارکس و انگلس معتقدند رفتارهای شریرانه از جمله آزمندی، قدرت طلبی و غیره از زمانی خود را نشان داد که تضاد طبقاتی بروز کرد و سبب تکامل تاریخی شد. از نظرِ مارکس و انگلس شرارت انسانی تا قبل از پیدایش تضاد طبقاتی وجود نداشت، پس اگر وجود نداشت، ابزار تکامل تاریخی پیش از تضادهای طبقاتی چه چیزی بود که سبب تکامل تاریخی از کمون به برده‌‏داری شد؟!

انگلس معتقد است که سرشت و ذات بشریِ هر جامعه با جامعه دیگر تغییر خواهد کرد. سرشت انسانِ جامعه سرمایه‌‏داری با سرشت بشرِ جامعه سوسیالیستی متفاوت خواهد بود، اما تجربۀ هفت دهه سوسیالیسم مستقر در قرن بیستم، خلاف باور انگلس را ثابت کرد. مارکس و انگلس توضیح نمی‏‌دهند که چرا این انسان از ابتدا به جنگ و کشتار دست می‏‌زنند و به برده‌‏داری می‏‌رسند. آنها تغییر رفتارهای اجتماعی را با رفتارهای غریزی خلط می‏‌کنند تا به غرایز اجتماعی برسند تا به نوعی ایده‌‏آلیسم جدید را در برابر ایده‏‌آلیسم کلاسیک قرار دهند و به سوسیالیسمی برسند که “نه علمی است و نه دیالکتیکی” (شایگان، ۱۳۹۸: ۴۴)

آدام اسمیت می‌‏گوید: “اگر ما می‏‌توانیم روی داشتن شام شب‏مان حساب کنیم، دلیلش خیرخواهی قصاب و آشپز و نانوا نیست، بلکه دلیلش توجهی است که آنها به منافع خودشان دارند ... کمونیسم موفق نشد به این دلیل که این غریزۀ انسانی را انکار و اقتصاد را با این فرض اداره می‏‌کرد که همه از خودگذشته یا دست‌کم خیلی نوع‌‏دوست هستند ...”(چون چانگ، ۱۳۹۷: ۸۷)

هر چند‌ها چون چانگ معتقد است نفع شخصی از نیرومندترین ویژگی‌‏های انسانها است، اما تنها انگیزۀ انها نیست، ولی پاسخ نمی‏‌دهد که انگیزۀ اولیۀ ما چیست.

آدم‌ها به دنبال نفع شخصی هستند، اما نه آنقدر که خود را گرفتار سازند. اریک فروم می‌‏نویسد:”مارکس مثل بسیاری از جامعه شناسان و روانشناسان به سرشت بشر باور نداشت و می‏پنداشت انسان هنگام تولد یک لوح یا صفحۀ سفید است که فرهنگی که در آن زاده شده بر روی آن لوح آنچه را که از وی خواهد تراوید، خواهد انگاشت ...” (شایگان، ۱۳۹۸: ۴۸) و مارکس در دست‏نوشت‏ه‌ای اقتصادی و فلسفی خود می‏‌نویسد: “بنابر این نیاز مردم به پول توسط جامعه مدرن ایجاد می‏‌گردد و تنها نیازی است که سرمایه‏‌داری آن را خلق می‏‌کند ... و از نظر ذهنی، بعضا در این واقعیت نشان داده می‏‌شود که توسعه و ازدیاد نیازها یک امر مبتکرانه و هوشمندانۀ حتمی می‏‌گردد که همیشه عبودیت و دون‏‌پایگی نسبت به انسان را اندازه‌‏گیری و محاسبه می‌‏کند که همانا این امیال و هوس‌‏های سرکوفته، غیر طبیعی و تخیلی هستند و ناشی از سرشت انسان نیستند.”(شایگان، ۱۳۹۸: ۴۹)

بنابراین در ماتریالیسم تاریخی که عامل اصلیِ آن در تکامل تاریخی است، عامل مادی می‏‌باشد که ناشی از همان رفتار غریزی است و اگر اما همان عنصر آز و حرص و منفعت طلبی را از رفتار غریزی حذف کنیم، دیگر چه چیزی برای کسب سود بیشتر جای عناصر قبلی می‏‌نشیند و بارزترین نشانۀ آن تضاد طبقاتی است که در بین کار و سرمایه خود را نشان می‌‏دهد و اشکال مارکس نیز در همین نکته نهفته است که مبارزۀ طبقاتی را از روی و پایۀ بیولوژکیِ و منشاء تنازع بقاء آغاز نمی‏‌کند و نابودیِ تضاد در جامعه ایده‏آل خود یعنی کمونیسم را ساده فرض می‏‌کند. اما آنچه که مهم است وجود پارادوکس به عنوان امر لازم برای حیات و تضاد، ضرورت حرکت و هستی است، ولی پارادوکس‏‌های مارکس از نوع آشتی‌ناپذیر است که بقای یک طرف برابر است با نابودیِ طرف مقابل. حال آنکه تجربۀ بشر نشان داده است که تعادل در پارادوکس نیز ممکن است و کاپیتالیسم بد و سوسیالیسم خوب در جایی مثلا در کشورهای اسکاندیناوی به سنتزی برسد که از هر دو نظامِ تاکنونی بهتر است.

بنابراین می‏‌توان اشاره کرد که در بین دو پژوهش مارکس و داروین حداقل دو تفاوت وجود دارد، یکی اینکه داروین تئوری تکامل خود را بر پایه اسناد بیولوژیک از طی میلیون‌ها سال دگرگونی و استحاله تا انسان نئاندرتال و هوموساپین ادامه داد که بعد از تقریبا شش دهه گسست از مرگ داروین تا کشف اسکلت‏‌های انسان‌ هایدلبرگ و انسان پکن، دانشمندان به حلقۀ مفقوده برای اثبات تئوری داروین رسیدند. اما چشم‌‏انداز و پیش‌گویی‌‏های مارکس برای آینده فاقد هر گونه سند علمی و تجربی است و آینده‏‌ای بود که بر پایۀ تخیل شکل گرفته بود. و تفاوت دوم آن است که پژوهش داروین بر اساس گردآوری و تهیۀ اسناد بود که فرضیۀ او را تبدیل به تئوری کرد. حال آنکه مارکس چیزی برای اثبات وقوع آیندۀ مورد نظر خود نداشت و چشم‌انداز او در حد فرضیه باقی ماند. و اشتباه انگلس در گفتن تشابه مارکس و داروین نیز در همین نکته است، زیرا مارکس بیشتر متاثر از زیاده‏‌خواهیِ سرمایه‌‏داری و استثمار شدید کارگران و کودکان در رقت‏‌بارترین وضعیت در قرن ۱۹ بود، مارکس به تحول پذیری و قدرت انکشاف سرمایه‏‌داری پی نبرده بود.

ژوزف شومپیتر اقتصاددان اتریشی- امریکایی که در سال ۱۹۱۹ وزیر امور مالی اتریش شد، به این باور رسیده بود که: “زوال سرمایه‏‌داری نه به خاطر شکست آن است، بلکه این کامیابی سرمایه‏‌داری است که باعث می‏شود حرکت به سمت سوسیالسم تحقق یابد. عوامل اجتماعی بیشتر از عوامل اقتصادی به دگرگونی ساختاری جوامع در سازمان جامعه کمک می‌‏کند که او این را ویرانی سازنده می‏‌داند.” (شایگان، ۱۳۹۸: ۶۲)

از نظر شومپیتر دگرگونی، خصلت پویای کاپیتالیسم است که باعثِ این تحول می‏‌گردد و نه باعث از هم‌‏پاشیدگیِ آن نظام، یعنی به عبارتی نظام سرمایه‏‌داری قادر به تغییر تدریجی خود خواهد بود و این فرضیه کاملا مخالف مفهوم مبارزۀ طبقاتی کارل مارکس است. بنابراین نمی‌‏توان ماتریالیسم را در کل نفی و رد کرد، بلکه باید آن را اصلاح و بخش تخیلیِ آن را حذف کرد. به گفتۀ آلبرت انیشتین یک تئوری تازه الزاما تئوری قبلی را از بین نمی‏برد، گاهی آن را تصحیح می‌‏کند، گاهی ترمیم می‌‏کند و در واقع بر روی آن چیز تازه‌‏ای می‌‏افزاید. اما اینکه چرا کمون اولیه، برده‏‌داری و حتی سوسیالیسم از بین رفتند، به دلیل این بود که کمون اولیه با سرشت بشری ناسازگار بود و به حرص و آز او پاسخ نمی‏‌داد.

برده‏‌داری، فئودالیسم و سوسیالیسم واقعا موجود به دلیل بسته بودن نظام، عدم انعطاف و عدم پاسخگویی، از درون متلاشی شدند. ولی تلاشیِ نظام‌های قبلی دلیلی بر بی‌نقص بودن سرمایه‏‌داری فعلی نیست، اما تاکنون همین نظام توانسته است با اعتدال، عقلانیت، موازنه، انعطاف و پاسخگو بودن، خود را حفظ کند و برشتین بعد از لاسال از اولین کسانی بود که بر تصور مارکس مبنی بر اینکه فقر در میان کارگران و طبقات زحمتکش و کشمکش در درون سرمایه‌‏داری، کاپیتالیسم را نابود خواهد کرد، خط بطلان کشید و در کتاب “سوسیالیسم تکاملی” به روشنی آن را نشان داده است. ۱۲۱ سال قبل (۱۸۹۸)، برشتین سوالی طرح کرد که در شرایطی که کشورهای اروپایی، پارلمانی دارند مملو از نمایندگانی منتخب بر مبنای سوسیال دموکراسی، سخن از دیکتاتوریِ پرولتاریا چه معنایی می‌‏تواند داشته باشد و اشاره می‏‌کند سقوط فئودالیسم گاهی با خشونت و اقدام انقلابی، فقط به دلیل انعطاف‌ناپذیری و خم ناشدنیِ آن بود و این فرق می‏‌کند در جامعه سرمایه‌‏داریِ کشورهای اروپایی که قدرت انعطاف و تحول پذیری دارند و در کنار تلاش نهادهای مدنی می‌‏توان آن را به مراحل بالاتری ارتقا داد.

در مقایسۀ دو نظام سرمایه‏‌داری و سوسیالیسم می‏توان در هر یک به معایب و محاسن آنها اشاره کرد، اما به وضوح می‌‏بینیم که سرمایه‏‌داری علیرغم عمر تقریبیِ ۴۰۰ ساله، هنوز با قدرت تمام به مدیریتِ جوامع مربوط به خود ادامه می‏دهد، ولی سوسیالیسم در ۷۴ سالگیِ حضور خود در قدرت به شکل ناگهانی، اما قابل پیش‌‏بینی به گور سپرده می‌‏شود(سال سقوط شوروی در ۲۵ دسامبر ۱۹۹۱ رخ داد). و دلیل آن را می‏‌توان در تضادهای ذاتی و ساختاری جستجو کرد که شامل عدم توجه به نیازهای فرد در جامعه، دیکتاتوری، عدم پاسخگویی و عدم برخورد مناسب با آنتی تزهای آن. حال آنکه سرمایه‏‌داری با استفاده از قدرت مانور و انعطاف‌پذیری و رفرم، لااقل تا امروز به بقای خود ادامه داده است.

مگر در دیالکتیک، موتور تاریخ، ستیز طبقاتی محسوب نشده و تمام تحولات اجتماعی را به آن گره نزدند؟! اما مارکس این موتور را از حرکت تاریخیِ جامعه جدا کرد و نام آن را سوسیالیسم گذاشت، زیرا به این باور رسیده بود که اگر فقط مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از میان بردارد، دولت به نمایندگی از طبقۀ کارگر، تاریخ را بدون موتور تضاد به پیش می‏‌برد. اما سوسیالیسم واقعا موجود سابق نشان داد که با حذف آن موتور، جامعه از مسیر اصلی و طبیعیِ خود خارج شده و به جامعه‌‏ای ایستا و منجمد تبدیل می‌‏شود که در نهایت از درون منفجر می‌‏شود که شد. مارکس از این نکتۀ مهم غافل بود که عقلانیت و انعطافی که در مسیر سرمایه‌‏داری موجود است، مدام آن را به پیش می‏‌برد. به همین دلیل بود که پلخانف به نقل از ویکو[۱] گفته بودکه تفاوت تاریخ بشری با تاریخ طبیعی در این است که اولی را کارِ انسان می‏‌سازد، اما دومی را نه. ولی پلخانف نیز همانند مارکس به این پاسخ که انگیزۀ تولید این “کار” چیست، پاسخ درستی نداد.

«تبار ‏شناسی یک ایدئولوژی»بخش (۱)
_______________________

[۱]- جامباتیستا ویکو (۱۷۴۴-۱۶۶۸) فیلسوف سیاسی و تاریخ نگار ایتالیا در دوران روشنگری


نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد