کتابی چشمگیر از میان کتاب‌های خواندنی

در یادداشت حاضر مایلم به متنی از کورت فلاش اشاره دهم که عنوانش به قرار زیر است: "چرا من دیگر مسیحی نیستم!".
کتاب فلاش، اثری است که رونق چند دهه‌ای بنیادگرایان مومن را به چالش می‌گیرد و در پی تغییر روحیه در افکار عمومی اروپائیان شده است.

او به درستی از پرداختن به خدای مجرد دوری گزیده است و سراغ خدایی مشخصی را می‌گیرد که در متن یک دین خاص تعریف و ارائه شده است.

والا خدای مجرد، همانطور که در سنت عرفانی ما وجود داشته، می‌تواند در شکل و شمایل یک معشوق دل و روح ربا ظاهر گردد و آدمی را شیفته و شیدای خود کند. منتها در حال فراموشی خود و واقعیّت، اغلب این عادت نیز پیدا می‌شود که انسان ناظر آن مکافات و جنایاتی را از یاد برد که به نام خدا و از سوی دین فروشان صورت گرفته‌است.

لُب مطلب فلاش در کتاب یادشده عبارت زیر است که مسیحیت دست کم از پس ۱۷۰۰ میلادی بدین سو با دو تغییر روبرو شده است. رودررویی و مواجهه‌ای که به آن ضرر و صدمه زده است. تغییر نخست در این امر است که دیگر خدا و روح نامیرا برای علم و دانش هدف و اساس نیستند. دوم این که برای بررسی موضوعات تاریخی (و البته مسیحیت نیز جز این موضوعات است) یک روش دقیق و نو و نیز غیر قابل انکار ساخته و پرداخته شده‌است.

فلاش متذکر می‌شود که اگر مسیحیان مدعی شوند تحولات یادشده ربطی به ایمان ایشان ندارد، خود را نسبت به موقعیّت خویش فریب می‌دهند. وی به کنایه می‌افزاید که البته در ضرب المثل گفته اند که "با ایمان می‌توان کوه‌ها را جا به جا کرد"، اما این جابه جایی ربطی به رشد آگاهی تاریخی ندارد.

وی در سرانجام عبارت‌های بالا با صراحت می‌گوید که من دیگر مسیحی نیستم چون شرایط تغییر یافته را می‌بینم و از آن نتایج خود را برداشت می‌کنم.

ساختار کتاب فلاش از یک مقدمه و پیشگفتار و نیز از دو بخش تشکیل می‌شود که بخش اول سه فصل و بخش دوم شش فصل دارد.

در بخش اول موضوع‌هایی چون ۱- گسست‌های تاریخی و تحولات روشنفکرانه، ۲- پژوهش تاریخی – انتقادی، ۳- تلاش‌های جدید برای اثبات ایمان مورد بررسی و تشریح قرار می‌گیرند.

سپس در فصل دوم از بخش اول، نکاتی درباره"حقیقت" و یا این که آیا دین بایستی حقیقی باشد؟ یا امروزه حقیقت دینی چیست؟ مطرح می‌شود. در فصل سوم نوبت اشاره به رهنمودها، قصه های معجزات و رستاخیز و "ارشاد" جهان است.

بخش دوم کتاب، شش فصل دارد. فصل اول با این پرسش شروع می‌شود که آیا ممکن است که خدا مرده باشد؟ سپس نویسنده به بررسی خدای فیلسوفان و پدران می‌پردازد. آن‌گاه می‌پرسد که زندگی بر پایه چه هدفی باید سازمان یابد؟ مسئله وجود شّر و داستان آفرینش به چه صورتی است؟ وعده آمرزش و اخلاق و "روح نامیرا" نکاتی هستند که در فصل‌های بعدی کتاب مورد بحث و ارزیابی قرار گرفته اند.

کورت فلاش در مقدمه یادآور می‌شود که مایل است پرسش زیر را پاسخ بدهد که چرا دیگر خود را مسیحی نمی‌خواند.

در ضمن خاطر نشان می‌سازد که می‌خواهد از پیشکسوتی در این راه یاد کند که کسی جز برتراند راسل(فیلسوف تحلیلی) نیست. او که به سال ۱۹۲۷ سخنرانی با صراحتی بی نظیر را با عنوان "چرا مسیحی نیستم" انجام داده و در این رابطه متنی فشرده به افکار عمومی عرضه کرده‌است.

فلاش با قدردانی از راسل، سپس راه و استدلال نظری را توضیح می‌دهد که اشخاص برای مسیحی نماندن خود ارائه می‌دهند. استدلالی که در معنای ضمنی خود پرسش زیر را به‌همراه دارد: آیا به شیوۀ خردمندانه امروزه، آدمی اصلا یک مسیحی می‌تواند بماند؟

پس از مقدمه و طرح سوال‌های بالا، مولف در پیشگفتار از سرگذشت و شغل خود می‌گوید. او که هشتاد و سه ساله، پژوهشگر و استاد دانشگاه در زمینۀ سیر اندیشه است. این نکته گفتنی است که روشنفکری آلمانی زبان بواقع او را بعنوان یکی از برجسته‌ترین کارشناسان امور تاریخ فلسفه قرون وسطا محترم می‌شمارد.

وی با این کارنامه و احترام آکادمیک اعلام می‌کند که جمع‌بندی از تجربه آموزش، یافته‌های مطالعاتی و مشغله‌های ذهنی خود می‌خواهد بدست دهد که از جمله سال‌ها با پرداختن به دین مسیحی همراه بوده است. در ضمن از سرگذشت شخصی خود می‌گوید. این که عمویی داشته که از شهدای کاتولیک قرن بیستم توسط کلیسا نامیده شده و او در زندگانی اش غور و بررسی کرده است. از تجربۀ گفتگویی جدلی پیرامون حقیقت در دانشگاه سوربن با کاردینال راتسینگر می‌گوید که بعدها پاپ شده است. در هر حالت کورت فلاش سنت معروفی در اندیشه‌ورزی آلمانی زبانان را تداوم می‌بخشد که در بیان نظر و اعلام نتایج بررسی به سرچشمه ها رجوع می‌دهند تا تبار فکر حاصل شده معلوم باشد. ارجاع او در این‌جا به متفکران باستانی است و از سقراط می‌گوید که نه فقط خود را محصول مناسبات در محیط اطراف خوانده بلکه در مقام مقابله با آن برخاسته است. بر این منوال از سنت تقابل بر سر خدا میان فیلسوفان و دینداران در تاریخ می‌گوید. تقابلی که سپس با پیدایش و رشد امپراتوری‌ها به تعامل میان این دو گروه رسیده تا مشترکا به تعریفی منطبق با خواسته‌های حاکمیت برسند.

هم‌چنین در راه اشاره به روش دین شناسی خود متذکر می‌شود که نه فقط شناخت باستان شناسانه از خاستگاه ادیان لازم است بلکه هم‌چنین بایستی زبان‌های رایج و موثر در آن دوران نیز مورد بررسی قرار گیرند. از این رو وی در میان ادیان ابراهیمی اذعان می‌دارد که به اسلام نمی‌تواند بپردازد چون از شناخت زبان‌های سریانی و آرامی بی بهره است. بدین خاطر موضوع بررسی وی به مسیحیت محدود می‌شود. مسیحیتی که چون موضوع و برابرایستای تاریخی فراز و نشیب‌های مختلفی را تجربه کرده و اشکال متفاوتی به خود گرفته است. بنابراین معتقد است که در کنار تمرکز بر متن انجیل‌ها بایستی به خوانش‌های آگوستین و مارتین لوتر نیز توجه کرد. با این حال وی نمی‌خواهد تعریفی دلبخواهی از مسیحیت بدست دهد یا کلیسایی جدیدی کنار کلیساهای موجود برپا سازد. از این منظر با جیانی واتیمو مرزبندی می‌کند که خواسته با تغییراتی در برداشت و واکنش مومنان مسیحی نسبت به گروه‌های اجتماعی مثل زنان و همجنسگرایان کلیسای باب میل خود را تاسیس نماید.

در میان دو بخش کتاب و فصل‌های متعددش، برای نگارنده آن فصلی که به مسئله روح و آسمان و دوزخ می‌پردازد، یعنی فصل هشتم بخش دو، بیشترین جاذبه را دارد که در یادداشت بعدی گزارشی از آن بدست خواهم داد.

روح. آسمان و دوزخ

فصل هشت از بخش دوم کتاب "چرا مسیحی نیستم" کورت فلاش با عنوان "روح. آسمان و دوزخ" شروع می‌شود. فصلی که در این‌جا خوانش و برداشت فشرده ای از آن ارائه می‌شود.

فلاش، در آغاز آن فصل خواندنی برای نگارنده، آورده است که "در اروپای غربی مسیحیت در حال از کف دادن جذابیت خود است. گرچه هنوز جماعتی بدان وابسته‌اند".

بزعم وی در اساس سه انگیزه وجود دارد که آدمی به دین جلب می‌شود. اولین انگیزه وابستگی مبتنی بر قول و وعده زیر است که مسیحیت نوعی هدف و سمتگیری استوار برای زندگی می‌سازد. اساس قولی که در خدمت استمرار تفکر مذهبی قرار می‌گیرد، بر تلقین زیر متکی است. این که آدمی روزی در فرجام کار به سرچشمه خدایی برمی‌گردد. این پندار به تکیه گاه روانی بدل می‌شود و بویژه به کار آدمیانی می‌آید که در زندگانی از پریشانی و هرج و مرج رنج برده‌اند.

دومین انگیزه بدین روال پیش می‌آید که مسیحیت خود را به‌عنوان دین عشق و محبت معرفی می‌کند. گرچه این مدعا بسختی با منابع موثرش منطبق است. وقتی متن انجیل‌ها یا آموزه‌های کلیسایی را در نظر گیریم.

حقیقت این است که در فضای کلیسایی از عشق فقط سخن می‌رود. با این حال این جمله پردازی‌ها در مورد عشق می‌خواهند القاء کنند که سپر دفاعی در تقابل با سردی و بی شفقتی جهان مدیریت شده هستند.
سرانجام سومین انگیزه له استمرار تفکر مذهبی در این امر است که مسیحیت کمک می‌کند که با مرگ عزیزانمان راحت‌تر کنار بیائیم. چرا که می‌پنداریم نیکوکاران و غسل تعمیدیافتگان در جهان بعدی با یکدیگر دیدار خواهند داشت. این وعده‌ها به مومن سوگوار تسلا می‌بخشد که از برندگی تیغ مرگ بکاهد.

اما شک و تردیدهای چندی در میان هستند که تحقق چنین وعده‌هایی را زیر سوال ببرند. زیرا نخست باید گذار مطلوبی از این جهان صورت گرفته باشد که آدمی با آن بتواند با منیّت تعالی یافته خود بر مرگ چیره گردد. این چیرگی بدیهی است که از سوی پاسداران دنیای بعدی باید امتحان و پذیرفته شود و آدم به دنیای دیگر رفته باید هنوز قوه بینایی خود را دارا باشد که به دیدار عزیزان نائل آید. آن‌هم در حالی که چشمان خود را از دست داده است. در هر حال این معمایی خواهد بود که شاید هرگز راز گشایی و حل نشود.

با خوانش متن فلاش در این‌جا می‌شود به برداشت زیر رسید که کلیت آن قصه پردازی پیرامون وعده‌ها و پنداشته‌های مربوطه بدین خاطر است که ما برای دور زدن درد و رنج حاصل از مرگ عزیزان به ایدۀ نامیرایی روح و روان بال و پر بدهیم تا دستکم چیزی از هستی خود را از دست یغمای مرگ نجات دهیم.

فلاش در واکنش به پندار پرواز به آسمان آدم متوفا، که در این‌همانی با خدا به رستگاری و نجات روح دست می‌یابد، نکات زیر را یادآور می‌گردد:" برای آن که نامیرایی روح تک تک مومنان باورپذیر شود به کمک استدلال‌های فلسفه باستان آن را برای خود "اثبات" می‌کنیم. اما این اثبات فقط تا قرن هژده و نوزده دوام داشته‌است".

از این‌جا دیگر فلاش با رهنمود زیر سراغ استعارات و عاریه های فلسفی نزد دینداران می‌رود:" هر کسی که امروزه می‌خواهد به حقیقت مسیحیت پی ببرد باید از نو به موضوع "روح" بیندیشد و در آن تامل کند".

در ادامه فلاش رویکرد سنجشگرانه خود را به قرار زیر شکل می‌دهد:" حتا اگر عیسا خواستار برپایی امپراتوری اسرائیل بوده باشد، این خواسته جامع عملی نپوشیده و متحقق نشده‌است. آن مومنان اولیه مسیحی، که می‌پنداشتند از ظهور دوباره زنده شدگان قوی‌تر شده اند، آرزوهای خود را برای برپایی آرمانشهر زندگان و مردگان به دست ابرهای آسمان سپردند. هم‌چنین روز دادرسی و قیامتی که قرار بود بزودی پیش آید، ورود خود را به تاخیر انداخت و به دست آینده نامعلومی سپرده شد".

از این رو نسل‌های بعدی مسیحیان اولیه انتظار آرمانشهر خود را با امید به جهان بعدی جایگزین کردند. البته این جایگزینی بدون مناقشه و جدل صورت نبست. گرچه آن‌ها از مدت‌ها پیش از کافران و غیر مسیحیان از "نامیرایی روح" شنیده بودند. اما مدت‌ها به انتظار ظهور عیسای منجی و امید به معاد جسمی و زنده شدن دوبارۀ تن مردگان روزگار گذراندند. سرانجام لیکن تصاویر روح نامیرای پلاتونی بر آخرین متن‌های انجیل بزبان عبری و فیلسوف یهودی با نام فیلون اسکندرانی موثر شدند. آن‌گاه تاثیر این آموزۀ یونانی به خدمت التیامی در آمد که ناشی از یأس عدم ظهور باشکوه مُنجی بود. این عاریه گرفتن فکر پلاتونی در چهار صدسال بعد و با نظریه پردازی آگوستین تکمیل شد. آن‌جا نسل جوان‌ها با سرخوردگی می‌دیدند که جنبش عیسویان به مقابله لشگر رومیان اشغالگر بر نخاست. کسی شاهد ظهور مُنجی نگشت. نه سفر به آسمانی ممکن شد و نه زمین را کسی به بهشت تبدیل کرد. این‌ها را نیز نسل جوان شاهد بود. اما باور به روح نامیرا آن روزنه و راه نجاتی بود که پس از مرگ، و شاید با مدتی اقامت موقتی در جایی، به رستگاری و خوشبختی جاودانه دست یابیم. البته نخست آن دنیای بعدی را بسختی می‌شد تقسیم بندی کرد. از این رو نخست به دو بخش و سپس به سه بخش جهان اُخروی تقسیم شدند. بخش هایی برای لذت و صفا و بخشی برای عذاب که از غارهای چند طبقه تشکیل شده بود. بدین ترتیب راه نجات تفکر مذهبی در این بود که همه چیز را به دیاری نامریی حواله دهد. راه نجاتی که تا امروز کارکرد خود را حفظ کرده است.
بنابراین همه چیز وابسته به روحی شد که به دنیای بعدی می‌رفت. هم امید و آرزوهای بهشتی و هم ترس و وحشت از غارهای دوزخ.

اما این "روح" چه بود؟ آن خاستگاه تیره و تارش در روند روزگار چندین بار بوسیله فلسفه غبارروبی شده بود. پیش از آن که تئولوژی (یا یزدان شناسی) برای گذار به آخرت آن را بخدمت بگیرد. چون بقول فلاش آن روح" در سرچشمه دور دست و تاریخی خود آغشته به بوی خون و اسپرم، و به آه و نفس و خواب و تخدیر و روءیا وابسته بود. از این رو فوری نمی‌توانست ابزاری در دست امیدی نیمه پلاتونی و نیمه ایده الیستی باشد که عطش رستگاری و اینهمانی با خدا را دارد".

نامیرایی روح؟

مفهوم و موضوع روح، آن‌گونه که کورت فلاش معتقد است، نخست در دیالوگ‌های فلسفی و سپس در وعده‌های یزدانشناسی (تئولوژیکی) کاربرد یافته است. تیره و تبارهای انسانی تجربه های متفاوتی در شناسایی روح داشته‌اند. وقتی دیده اند خودشان بسان آدمی به خواب رفته روءیا دیده‌است. پس بدین نتیجه رسیده که روءیا دیدن، نیازی به بیدار بودن و تحرک تن ندارد. و روح بدین ترتیب وجود خود را با نفسی موجه جلوه داده که آدم خوابیده می‌کشیده‌است.

از پنج قرن پیش از میلاد مسیح، فلاسفه یونانی به طرح و توضیح مفهوم روح مشغول بوده‌اند. پلاتون روح را در شمار اموری مربوط به درک و دریافت ناب ردیف کرده که با معیارهای منطقی، سیاسی و اخلاقی بایستی معین می‌شد. پلاتون که جهان دیگر را همچون موطن روح توصیف کرده، این تصور را از مصریان الهام گرفته است که به وجود دادگاهی اُخروی برای مردگان باور داشتند.

در ضمن پلاتونی که سقراط را همچون شخصیتی راهنما در روایت‌های خود ساخته و پرداخته، وی را هم‌شکل آن روح انسانی شده‌ای معنا کرده که میان جستجوی خوشبختی و خوشبختی حقیقی واسطه بوده‌است.

بر اساس این طرز تلقی و برداشت یونانی، انسان براساس ملاک‌ها و چوب خط‌های درست توانایی اداره کردن جهان و قضاوت در مورد امور دولت‌شهر را دارد. بی آن که مدعی شود از عاقبت مردمان در جهان اُخروی باخبر است. در حالی که ترسیم وضعیّت جهان اُخروی از سوی جریاناتی مطرح شده که قصد طرح راه رستگاری را داشته‌اند.

در هر صورت رویکرد اساطیری پلاتونی به کمک مومنان مسیحی آمده است. گرچه ایشان هنوز از تا قرن دوم میلادی از عدم ظهور مُنجی پکر و سرخورده بودند.

بر همین منوال بوده که ایدۀ نامیرایی روح پلاتونی به جزم و‌ باور دینی بدل گشت. گرچه سپس در درازنای تاریخ همۀ متفکران مسیحی به ایدۀ نامیرایی روح تمایل نیافتند.

در این بخش از متن کتاب "چرا مسیحی نیستم؟"، کورت فلاش به تاریخچۀ برداشت‌های مختلف آباء کلیسا(افرادی چون ژوستین و ترتولیان) از روح اشاره می‌دهد که بطور کامل به فلسفۀ پلاتونی مومن نشدند.

اما مجموع متفکران مسیحی پس از بهره گیری از افکار پلاتونی سراغ مکتب نظری جدید می‌روند که پس از چندین قرن داعیه احیاء افکار پلاتون را ابراز کرده‌است.

از این‌جا دیگر پشتوانۀ تئوریک متفکران کلیسایی معنویت گرایی نئوافلاتونی است که مفهوم روح نامیرا را برای شیوۀ نگرش مسیحی ضمانت می‌کند و مستدل جلوه می‌دهد. بطوری که سوال جسم و تن داشتن روح به کلی منتفی می‌شود. آن‌گونه که آگوستین ذهنی بودن ناب روح را تبلیغ می‌نماید و چیزی جز روح را در کنار خدا پذیرفتنی نمی‌خواند.

از این مرحلۀ تاریخی برای مدت زمانی بلندی باورآگوستینی میدانداری کرده است. در این‌جا فلاش به متن‌های متفکران بعدی رویکرد مسیحی و قطعنامه های همایش‌های کلیسا و بیانات پاپ‌ها اشاره داده که از حوصلۀ یادداشت ما خارج است. وی هم‌چنین به مباحث بی انتهای مومنان و دیالوگ‌های شان اشاره کرده است که بر سر دیدن عروج روح از تن آدمی پدید آمد و صفحات بیشماری از کتاب‌های مومنان را پُر کرد. اما سرانجام آن‌جا بر سر یک برداشت تفاهمی عمومی شکل می‌گیرد. این که ناظر پرواز روح فقط آن کسی است که دل پاکی ناشی از خلوص نیت وعبادت دارد و بدان قوۀ بینایی مسلح است که امور نامریی را مریی می‌بیند.

در آن میان داستان‌هایی برای عروج و صعود روح ساخته و پرداخته می‌شود تا در خدمت هدف زیر قرار گیرد که بر اساس شگرد و ترفند امور نامحسوس بازتابی محسوس بیابند. این شگردها گاهی پای فرشتگان را به میان می‌کشند که نازل می‌شوند و با سفینه‌های آتشین خود روح "مردان روحانی" را به آسمان می‌برند. گاهی نیز کبوتران به خدمت در می‌آیند تا روح روحانی جا‌ن‌سپرده را به آسمان ببرند. آن‌هم روحانیونی که اغلب مشغول عبادت و موعظه و تلاوت متن مقدس و دعا بوده‌اند.

این نمایشنامه های سرگرم کننده به قرن‌ها اذهان را بخود جلب می‌کنند. تا این که از قرن دوازده میلادی متفکران مسیحی مشغول خوانش متن‌هایی در مورد نامیرایی روح می‌شوند که از فلسفۀ یونان باستان به عربی ترجمه شده‌است.

در این متون رویکرد یک‌دست و توافق یکپارچه در مورد نامیرایی روح یافت نمی‌شود. زیرا اشتراک نظری میان فلاسفه باستانی نبوده و ایشان دریچه های متفاوتی بر بحث روح و سرگذشتش باز کرده‌اند. چنان که برخی معتقد بودند که روح (Seele, psyche) فقط به مختص انسان نبوده و امتیاز ویژۀ او نیست. اگر ارستویی بنگریم می‌بینیم که این معلم آکادمی نیز به وجود روح در میان کل جانداران(حیوانات و گیاهان) باور داشته است. زیرا در هر پیکری که تحرک و زندگانی باشد در آن‌جا نیز روح یافت می‌شود. حتا عالم کهکشانی دارای روح تلقی شده و پرنسیپ سازندۀ گیتی چیزی جز روح جهانی دانسته نشده است. از این منظر مسیحیان برای آن که خوشبختی ابدی یا عذاب جاودانه را بفهمند سخنی را باید درک و دریافت می‌کردند که از جمعبندی افکار پلاتون، ارستو و نئو افلاتونیان در مورد جان(Geist, nus)منتج می‌شده‌است. برای روحانیون مسیحی اما این اطمینان در کار نبود که روح همان جان بخش متعالی است یا این که جان در خود وجودی مستقل است که میتواند جای روح را اشغال کند تا موثر واقع شود.

در سنت فکری زبان عبری عادت بر این بود که هر چیزی را به صورت عنصری مادی یا متشکل از مواد در نظر گیرند که مشخص و تکمیل است. آن‌هم بدین خاطر که ایده و تلقی از روح جدا شده از جسم مخدوش نگردد؛ هنگامی که گذر به دنیای اُخروی صورت می‌گیرد. در مقابل اما ایدۀ پلاتونی در مورد روح psyche آن‌قدر انعطاف پذیر نبود که با آن بشود تصورات تمثیلی تداوم حیات فرد در آسمان یا دوزخ را ترکیب کرد.

این ناهماهنگی اما وقتی حاد شد که در قرن سیزده سومین جلد کتاب ارستو در مورد روح به همراه تفسیر ابن رشد از آن در دسترس قرار گرفت. با این تفسیر یک مجموعۀ استدلال جدید مطرح شد. این که آدمی بر حسب ذاتش یک موجود عاقل یا هوشمند Intellekt است و جان بعنوان کلیتی متشکل از همه صفات نامیرا پس از فروپاشی تن برقرار می‌ماند. بنابراین آدمی به اتکای ذات خود همواره در پی آن نامیرایی روح خواهد بود. منتها این‌جا ویژگی‌های هر فرد خاص و سرگذشتش هنوز مطرح نمی‌شد و محلی از اعراب نمی‌یافت. این که سرانجام سرنوشتش چه خواهد بود به خوشبختی ابدی می‌رسد یا به مجزات دائمی؟ فلاش با اشاره به تفاسیر مختلفی که از افکار پلاتون ممکن شده بود از جدل‌ها و مشاجراتی می‌گوید که در پی اختلاف تفاسیر میان متفکران کلیسایی پدید آمد. سپس از این می‌گوید که یک آشکاری عمومی برای مومنان بوجود می‌آید که با این تفاسیر راهی برای ایمان بهتر هموار نخواهد شد. چنین است که فلاش به نتیجه زیر می‌رسد که مفهوم یونانی از روح همچون اسب ترویایی است که در "شهر خدا"ی مسیحیان داخل شده است. چرا که بغیر از پریشانی و تشتت افکار در مورد درک و دریافت موجودیت روح همچ‌نین به مانعی برای وفاق بر سر تعریف یگانه از خدا تبدیل شده بود.

داد و ستد فلسفه و دین

ایده‌های وارداتی در فضای اندیشیدن مسیحی از قرن چهارده میلادی بدین سو باعث پیچیدگی مباحث گشته است. ایده هایی که حتا تئولوگ‌ها نتوانستند از آن‌ها بهره گیرند و افرادی را مومن سازند.

بطوری که کلیسا در همایش ۱۵۱۲و ۱۵۱۳ قطعنامه صادر کرد که برای نامیرایی روح اثباتیه های فلسفی بایستی ارائه شود. بعد روحانیت اهل نگارش سعی کرد با واژگانی فلسفی، جهان بینی خود را برشتۀ تحریر در آورد.

این رویکرد حتا تا زمانۀ ایمانوئل کانت دوام داشت که در چند قرن بعد به کمک این پروژه آمد. بگونه ای که او موضوع نامیرایی روح را از حوزۀ خرد نظری کنار گذاشت و آن را حواله حوزۀ خرد عملی کرد.

خرد عملی هم این باور را اشاعه داد که اگر تعادلی در جهان اُخروی در کار نباشد، در این دنیا به روح انسانی و سزاوار خوشبختی نخواهیم رسید.

کانت با این کار دوباره آن نگرش فلسفه یونانی را احیاء می‌کرد که معتقد است بین روح و جان آدمی و نیز خوشبختی مطمئن و تضمین شده باید نسبتی برقرار باشد.

گرچه کمک کانت و همیاری اش با متفکران مسیحی در تضاد با پرنسیپ و اصل Dicta تجربه گرایی او در اثر نقد خرد ناب قرار داشت.
بدین خاطر برخی از تئولوگ‌های بعدی از این کمک مخدوشگر کانتی صرفنظر کردند که می‌توانست به لرزان سازی ایمان منجر شود. بنابراین متمایل به آن هماهنگ سازی ناب و رادیکال ایمان ورزی شدند.

بطوری که کارل بارتKarl Barth گمان می‌کرد که خدمت خدا می‌کند. اگر که از ایدۀ نامیرایی روح چشم بپوشد و به جایش سمت پذیرش این ایده رود که در روز جزا و دادرسی معاد جسمانی صورت می‌گیرد و تن مرده دوباره برپا می‌خیزد.

تنی که گویا مدت‌ها زیر خاک نبوده است. بگذریم که این تصوراصلا سزاوار انسان نیست. این که چون قدرت قادر مطلق را ستایش کرده ایم، در روزجزا و دادرسی با کپی و المثنای فوق طبیعی فرد مرده یا کنسروش روبرو شویم که از گور بلند می‌شود.

با این تمهیدات خرد عملی که چیزی جز داستان‌های علمی – تخیلی هولناکی بدست نمی‌دهد، البته چیز دندان گیری باقی نمی‌ماند. نه برای فلسفیدن به اموری چون روح و خدا( همچون اموری مطلق و جذاب برای نظریه پردازی ناب و مجرد) و نه برای تئولوگ‌ها که در پی یارگیری بنفع ایمان در میان مردمند.

اگر بگوئیم که این تلاش‌های خرد توجیه ساز در نهایت به ضرر کلیسا تمام شده، حرف اشتباهی نزده ایم. این قضیه را در ماجراهای "دئیسم" Deismus می‌توان دید که در قرن هفده و هژده جهان بینی گسترده روشنگرانی بود که میگفتند خدا جهان را آفریده ولی دیگر هیچ دخالتی در امورش ندارد و بدین ترتیب می‌خواستند مفهوم فلسفی خدا را به نمایش بگذارند.

در این روند بود که امکان اثبات نامیرایی روح منتفی شد و این نقطۀ عطف چشمگیری در مسیر اندیشۀ بشری محسوب گشته است. گرچه لایبنیتز و پیروان مکتب کریستیان وولف هنوز می‌اندیشیدند که نامیرایی روح قابل اثبات است. استدلالشان، که فلاش آن را به شکل ساده شده ای بیان می‌کند، این بوده که از عبارت "من فکر می‌کنم" شروع می‌کردند تا بدین برسند که من یک فکر کننده هستم، و من در مقام گوهرین یک متفکر هستم. سپس بیفزایند که گوهر بر غم هرگونه تغییری، حالت‌ها و ویژگی‌های خود را حفظ می‌کند.

بر حسب این برداشت و تلقی روح جان آدمی فراتر از مرگ برقرار می‌ماند. چرا که گوهر از اجزاء مختلفی تشکیل نشده و یکپارچه می‌ماند. ما فقط جایی که با اجزای جداشونده روبرو ئیم امکان نابودی یک ذات و موجود می‌رود. در حالی که روح کارکردی متحد الشکل بوده و بعنوان نیروی وحدت بخش سرهم بندی شده نیست و در این معنا امری یگانه و ساده است. به همین علت نیز غیر قابل نابودی است.

اما این استدلال در نقد خرد ناب کانتی با برهان زیر مورد تردید واقع شده و زیر سوال رفته است.

فلاش در این‌جای متن کتاب خود دوباره تاکید می‌کند که برهان کانتی را در شکل ساده شده‌ای بیان می‌دارد. بر این منوال در جمله های زیر به برهان کانتی اشاره می‌کند. چنان که نوشته: "عبارت من فکر می‌کنم یا می‌اندیشم به قصد فراهم ساختن قوه داوری بیان شده و پیش فرض سخن استدلالی است". گرچه این "من" که این‌جور سخن می‌گوید در تمامی عملکردهای فکر خود حضور دارد و بایستی حضور داشته باشد، اما این "من" از منظر تجربی(امپریک) موجود نیست. حتا اگر "من" نقطه وحدت بخش تمام افکاری باشد که ما "روح" می‌نامیم و فلسفه از این مفهوم صحبت کرده و می‌کند گرچه مصداقش نامریی‌است.

در این گستره، "من" هم‌چون عنصری فکر کننده خود را متفکر و موضوعی برخاسته از معنایی درونی می‌خواند و خود را "روح" نامگذاری می‌کند. اما این "من" باید گفت که از منظر تجربی موجود نیست. حتا اگر بدانیم که بعنوان پیش شرط تجربه‌ای وجود دارد. خودش اما تجربی نیست اما دانستن تجربه را ممکن می‌گرداند. به‌نوعی دارای معنای ساده ای هم است.

در بحث کانتی روح به شکلی حیثیت دوباره ای می‌یابد. گرچه از این پس با یک محدودیت تعیین کننده همراه است. زیرا در موردش نمی‌توان گفت که گوهری دارد یا نابود شدنی و نامیرا نیست. آن "من فکر کننده" وجود مفاهیمی چون "گوهر" و "علت" را ممکن می‌گرداند. "من فکر کننده" بدآن‌ها نیاز دارد برای آن که شاخص‌های تجربه را بشناسد. اما مفاهیمی چون "گوهر" و "علت" معنای خود را از دست می‌دهند اگر آن‌ها را دوباره به "من فکر کننده" ارجاع دهیم و به مشاهده حسی وابسته سازیم. تا زمانی که انسان زنده است همواره آن "من فکر کننده" با مشاهده حسی مرتبط خواهد بود. بنابراین می‌توانیم بگوئیم که تا موقعی که عمر می‌کند می‌تواند مشاهده گر باشد. اما با پایان عمر دیگر چیزی از آن من فکر کننده و مشاهداتش در میان نخواهد بود."من فکر کننده" شیء نیست بلکه آگاهی صرف است که با تمام مفاهیم همراه می‌شود. اما محتوایی از آگاهی نخواهد بود بلکه فقط شکل و فرم آن است. امر شناختن بدین معنا است که پدیدۀ مشاهده شده ای را در رابطه با آگاهی خود معین سازیم.

صرف تماشای این روند به ما شناخت بیشتری نخواهد داد. حتا اگر بتوانیم بگوئیم که "من فکر کننده" شکل واحد یگانه ای است و در کثرت شناسایی های خود تجزیه نمی‌شود. اما او فاعل شناسایی تمامی جمله ها است و فقط پیش شرط منطقی آن‌ها. اما حامل و نامیرایی گوهرشان نیست.

مفهوم گوهر همیشه به مشاهده مربوط است که نزد ما تنها به شکل حسیات وجود دارند. بنابراین هویت و یگانگی شخص و نامیرایی اش را نمی‌شود از طریق "من فکر کننده" اثبات کرد. این برداشت از منظر فلسفۀ نظری اعتبار تام دارد. حتا اگر کانت اعتقاد داشته که با کمک خرد عملی اثباتیۀ جدیدی برای نامیرایی روح آدمی ارائه کرده باشد. این دوگانگی رفتار نظری کانت هوادار و تائیدیۀ آن‌چنانی نیافت و باعث رش نقدی به رویکرد متافیزیکی شد که در پی اختراع روح نامیرا و گوهرین بود.

از آن پس دیگر تئولوگی(یزدان شناسی) بدون پشتیبانی فرهنگ عمومی مبتنی بر خرد گشته است. چون مسیحیان پس از کانت بر سر این دو راهی قرار گرفتند که یا فلسفه را بصورت خدمتکار تئولوگی تحقیر کنند یا این که از کاربرد ضد و نقیض سازی صرف‌نظر کنند که اثباتیه های نظری نامیرایی روح با خود بهمراه داشته‌است.

تحولات نظری این دهه های اخیر تکیه کردن به اموری چون "جان" و " روح" را بی چشم انداز ساخته است. بویژه که از مدتی پیش پژوهش‌های علمی پُر دستاوردی در مورد مغز انسان به محور تحولات نظری بدل گشته است و فلسفه دریچه جدیدی را برای فهم شکل‌گیری آگاهی در برابر خود می‌بیند.