logo





مرگ فدایی، شیون ما

سه شنبه ۲۵ شهريور ۱۳۹۹ - ۱۵ سپتامبر ۲۰۲۰

رضا جاسکی



در مقاله «پرتره‌ای بدون رتوش»، به یک نکته مهم یعنی فدایی و ایثار فقط به شکل بسیار گذرا پرداخته شد، این مسأله منجر به طرح چند پرسش مهم از سوی برخی دوستان عزیز در مورد اهمیت سکولاریسم در این جنبش گشت. این نوشته تأملی بر مسأله رابطه دین و جنبش چریکی دارد.

فدایی و مرگ

مطمئناً بسیاری از خوانندگان این سطورکتاب ماهی سیاه کوچولو را خوانده‌اند، کتابی که برای بسیاری از جنبش فدایی نقش مهمی را ایفا کرد. صمد قبل از مرگ و پیش از تولد چریک‌های فدایی رابط محفل خود در تبریز با امیر پرویز پویان بود. رابطه‌ای که از طریق فعالیت‌های ادبی شکل گرفته بود. حلقه واسط پویان و صمد، غلامحسین ساعدی بود. اگر چه هر دو نویسنده در عنفوان جوانی در کام مرگ فرو رفتند، اما افکار و نوشته‌های انان، پس از مرگ نابهنگامشان ،تأثیر بسیار زیادی در بخشی از جوانان گذاشت. صمد در ۲۹ سالگی (۱۳۴۷) و پویان در ۲۵ سالگی (۱۳۵۰) با زندگی وداع کرد.

در کتاب ماهی سیاه کوچولو از جمله گفته می‌شود «مرگ خیلی آسان می‌تواند الان به سراغ من بیاید، من، اما تا می‌توانم زندگی می‌کنم. نباید به پیشواز مرگ بروم. البته اگر یک وقتی با مرگ روبرو شدم که حتماً می‌شوم مهم نیست. مهم این است که زندگی و مرگ من چه اثری در زندگی دیگران داشته باشد» (نک صمد بهرنگی، ماهی سیاه کوچولو)

مرگ زودرس صمد خود دلیلی بر اثبات گفته بالا گشت. وی با مرگ خود، بسیاری را در ماتم گذاشت، اما از سوی دیگر نشان داد که زندگی و مرگ او تأثیر بزرگی بر زندگی جوانان و نوجوانان آن دوران گذاشته است. از این روکتاب او به یک مانیفست غیررسمی برای چریک‌های فدایی بدل گشت. امیر پرویز پویان نیز گفته بود «اگر صد جان هم داشته باشیم سزاست که صد بار جان فدا کنیم، چرا که توده‌های زحمتکش هر روز صد بار جان می‌دهند…». پویان در سوگ صمد نوشت: ««بودن» را برگزیده‌ایم، اما «چگونه بودن» را کمتر اندیشه کرده‌ایم. «چگونه بودن …از آگاهی به «چرا بودن» بر‌می‌خیزد» (پویان، در باره صمد بهرنگی).

چگونگی مرگ صمد به یک اختلاف جدی در اپوزیسیون شاه بدل گشت، اختلافاتی که با دامنه کمتر همچنان ادامه دارد،. مرگ پویان نیز در فیلم گوزن‌ها اثر مسعود کیمیایی به تصویر کشیده شد، فیلمی که کیمیایی مجبور به تغییر پایانش گشت. در این دوران اسفندیار منفردزاده، شهریار قنبری و فرهاد در آثار مختلفی واقعه سیاهکل را در آثار هنری خود جاودانه می‌سازند. چندی بعد، گروه چاوش با صدای گرم شجریان از جمله پیام پویان را به مردم می‌رسانند: «شب و دریای خوف‌انگیز و توفان، من و اندیشه‌های پاک پویان، برایم خلعت و خنجر بیاور، که خون می‌بارد از دل‌های سوزان». در این دوران، رابطه متقابلی بین هنرمند و چریک وجود داشت. قبل از آغاز مبارزه مسلحانه نوشته‌هایی مانند «دلم برای باغچه می‌سوزد» فروغ فرخزاد که در آن از جمله گفته می‌شود «همسایه‌های ما همه در خاک باغچه‌هایشان بجای گل/ خمپاره و مسلسل می‌کارند..» و یا نوشته‌های صمد بیشترین تأثیر را بر شکل‌گیری جنبش مسلحانه می‌گذارند. در مقابل، رویداد سیاهکل و جنبش فدایی نیز تأثیر بسزایی بر هنرمندان و جامعه روشنفکران معاصر ایران گذاشت.

پس از مرگ صمد، رابطه محفل او با پویان ادامه پیدا می‌کند. در ابتدا، این محفل توسط صمد بهرنگی، بهروز دهقانی و کاظم سعادتی، سه دانشجوی اموزگار تشکیل شد، انها از همان اغاز برای ایجاد ارتباط با جوانان دست به انتشار هفته‌نامه مهد آزادی زدند. کم‌کم گروه بزرگ‌تر می‌شود و افرادی چون مناف فلکی، علیرضا نابدل، اشرف دهقانی، رحیم رئیس‌نیا، غلامحسین فرنود، بهروز دولت‌ابادی، اصغر عرب هریسی… به گروه راه پیدا می‌کنند. در ابتدا، گروه تحت تأثیر اموزه‌های مائو بود.ان به مطالعه روستاها، تاریخ معاصر ایران،تجارب انقلابات بزرگ سوسیالیستی و نیز مطالعات مارکسیستی پرداخت.

بعد از حادثه سیاهکل و ترور فرسیو، چریک‌های فدایی خلق ایران متولد شد. (نک محمود نادری، چریک‌های فدایی خلق جلد اول). پیشنهاد این نام از طرف شاخه تبریز چریک‌ها- بازمانده محفل صمد- داده شد. نام چریک به خاطر مبارزه مسلحانه انتخاب گشت، اما فدایی برگرفته از فدائیان مشروطه بود. در اینجا باید با تئوری آقای هژیر پلاسچی که معتقد است ، این نام مرکب از «کلمات مانوس آن روزگار چون چریک و خلق و افزودن فدایی به پاس‌داشت خاطره نیکی که فداییان فرقه دمکرات اذربایجان» داشتند، است (نک به هژیر پلاسچی، زندگی دوشادوش مرگ)، مخالفت نمود. دلایل این مخالفت را می‌توان چنین توضیح داد. اول، برخی ازاعضای چریک‌های فدایی در اذربایجان این تئوری را رد می‌کنند. دوم، دیدی که فدائیان به رابطه حزب توده، فرقه دموکرات و اتحاد شوروی داشتند، پذیرش چنین توضیحی را دشوار می‌سازد. سوم، فدائیان گروه احمدزاده و محفل تبریز متأثر از جنبش‌های سوسیالیستی و ضداستعماری جهانی بودند. نام‌های مستعار بین‌المللی برخی از افراد گروه احمدزاده، بویژه در آغاز کار دلیلی است بر این مدعا. اما آن‌ها قبل از هر چیز تحت تأثیر حوادث پنجاه سال اخیر ایران بودند و به همین خاطر بخش‌های زیادی از اموزه‌های مارکسیستی و لنینیستی را تلویحا رد می‌کردند.(مثلا رد جنگ توده‌ای طولانی مدت به مدل چینی، پس از مطالعه روستاهای ایران). شاخه تبریز بویژه متأثر از حوادث مشروطه و دلاوری‌های مبارزین این دوران اعم از مبارزین ایرانی و قفقازی-چه گرجی چه ارمنی و اذربایجانی- بود. مثلا، هنگامی که محمد تقی افشانی نقده، دوست خود اسدالله مفتاحی را به بهروز دهقانی معرفی کرد، جلسات انان تا مدت‌ها در اتاق تاریک برگزار می‌شد (نک محمود نادری، چریک‌های فدایی خلق جلد اول)، که تقلیدی از جلسات مرکز غیبی بود.

مرکز غیبی در انقلاب مشروطه با نام اجتماعیون-عامیون و افرادی چون علی مسیو و حیدر عمو اوغلی پیوند خورده بود. جلسات حوزه‌ها که متشکل از ۸ تا ۱۲ نفر بود، به خاطر رعایت تدابیر امنیتی تا مدت‌ها در تاریکی برگزار می‌شد. اساسنامه فرقه اجتماعیون-عامیون مصوبه مشهد، به خوبی شکل سازمانی فرقه را نشان می‌دهد. فرقه در آن زمان متشکل از کمیته مرکزی، شعبه‌های ایالتی شامل مشهد، تبریز، تهران، اصفهان، رشت و تفلیس بود. این شعبه‌ها در زیر خود مجلس خصوصی و ، مجلس عمومی را داشتند. گروه‌های عادی در زیر مجلس عمومی و گروه فدائیان در زیر مجلس خصوصی سازماندهی می‌شد. فدائیان کاملاً مخفی بودند و حتی‌الامکان نباید همدیگر را می‌شناختند. رئیس فدائیان افراد را به قید قرعه برای ماموریت برمی‌گزیید و به آن‌ها اسلحه و پول می‌داد. وظیفه فداییان عملیات مسلحانه پنهانی بود.

حال باید اضافه کرد اگر چه اجتماعیون-عامیون متأثر از حزب سوسیال‌دمکرات روسیه و نیز احزاب سوسیال دمکرات اروپا بودند اما این احزاب شاخه نظامی در درون خود نداشتند، ولی نقش چنین گروه‌هایی در حزب ارمنی داشناک، که در ایران نیز فعالیت جدی داشت، بسیار مهم بود . در انقلاب مشروطه جمعی از مهاجران گرجی و فدائیان ارمنی حول یپرم خان سازماندهی شدند. یپرم خان با رهبری چند صد فدایی در کنار نیروهای سپهدار تهران را فتح کردند. مقصود اینکه، دلایل زیادی برای تاثیرپذیری از فدائیان صدر مشروطه وجود داشت.

بین نام فدایی و عمل‌کرد گروه در زمان شکل‌گیری چریک‌های فدایی رابطه بسیار نزدیکی وجود داشت، ایثار و از خود گذشتگی از ویژگی‌های بارز آن‌ها محسوب می‌گشت. این ویژگی، شامل همه چریک‌ها با وجود تنوعات نظری‌شان می‌شد. پویان در «رد تئوری بقا» از دو مطلق نام می‌برد: اول، مطلق دانستن نیروی سرکوب شاه؛ دوم، مطلق دانستن ضعف نیروهای انقلابی. برای آنکه طبقه کارگر به فعالیت سیاسی کشیده شود، باید پیشاهنگ ان، جانفشانی کند. این موضوع باعث گشته است که برخی جنبش چریکی را به خاطر این ویژگی، متأثر از مذهب تلقی کنند. حتی انتقاد برخی از چریک‌های سابق از جمله بر پایه چنین انتقادی قرار دارد: «کافی است اشاره کنم که نظریه «رد تئوری بقا» نگاشته ی امیر پرویز پویان، قویاً زیر تأثیر بینش دینی است که می‌گوید «خون بر شمشیر پیروز است». در آثار بیژن جزنی نیز، در آنجا که بر لزوم جانفشانی در راه اعاده اعتبار چپ ایران تأکید می‌شود، می‌توان رد و اثر نظر عرفانی «عشق و شهادت» را باز شناخت. و این همه در حالی است که چریک‌های فدایی، از مشربی گیتیانه می‌اندیشیدند و «سوسیالیسم» را آرمان خود می‌شناختند.» (نک جمشید طاهری‌پور، در شرح یک پارادوکس؛ چریک‌های فدایی چگونه انسان‌هایی بوده‌اند).

بنابراین فدایی خلق که قرار بود جان خود را در راه خلق فدا کند، متأثر از یک ایمان مذهبی و نه «مشربی گیتیانه» بود، چیزی که با هدف سوسیالیستی آن‌ها همخوانی نداشت. آیا چنین است؟

ایمان سکولار

سال گذشته مارتین هگلوند در کتاب خود «این زندگی: ایمان سکولار و آزادی معنوی» به بررسی رابطه ایمان دنیوی و دینی، و نیز پیوند ایمان سکولار و آزادی معنوی و در نهایت ضرورت مبارزه برای سوسیالیسم دمکراتیک می‌پردازد. یکی از نکات مرکزی در این کتاب مرگ است. پدیده‌ای که در ادبیات به آن زیاد پرداخته می‌شود.

فردوسی در مورد قطعیت مرگ گفته بود:

ز مادر همه مرگ را زاده‌ایم / همه بنده‌ایم ارچه آزاده‌ایم.

از شاملو نیز نقل می‌شود، «زندگی یک تصادف است، مرگ یک واقعیت». این گفته نه فقط در مورد انسان‌ها بلکه کل زندگی در شکلی که ما می‌شناسیم صادق است. تئوری‌های مختلفی بر سر نحوه شکل‌گیری اولین موجودات زنده در کره زمین وجود دارد. با وجود این اکثر دانشمندان، آن‌هایی که به تئوری افرینش در شکلی که در کتب دینی آمده است باور ندارند، معتقدند که حیات در طی یک پروسه بسیار پیچیده و طولانی در کره خاکی ما شکل گرفته است. همه بر نقش تصادف اذعان دارند. از سوی دیگر در مورد نحوه نابودی زندگی در کره زمین و یا زمان وقوع آن نیز اختلاف نظر زیاد است، اما با وجود این همه بر سر اینکه چنین حادثه‌ای به وقوع خواهد پیوست توافق دارند.

انسان به عنوان یک موجود زنده در ابتدای زندگی خود بسرعت درمی‌بابد که اول، او موجودی فانی است و زمان زندگی او محدود است. دوم، او برای زنده ماندن نیاز به دیگران دارد. هدف اولیه فرد تداوم زندگی در شکلی که دوست دارد می‌باشد. اما آیا انسان در پی عمر نامحدود است؟ آنچه که فرد دوست دارد و به زندگی‌اش معنی می‌دهد، در کمال دقت از آن مراقبت می‌کند، در او شادی، غم، نگرانی یا شور و هیجان ایجاد می‌کند، همه وابسته به درک انسان از موقتی بودن زندگی است. اینکه زندگی جاودانه وجود ندارد و باید در زندگی برای هزاران برنامه و پروژه خود اولویت قائل شد نیازی به مطالعات فلسفی ندارد و همه آن را در عمل به کار می‌بندند. بسیاری وقتی که دوره جوانی را پشت سر می‌گذارند، در مورد اولویت‌های زندگی خود دچار بحران می‌گردند.

امیلی برونته در بلندی‌های بادگیر می‌گوید: «اگر من در بهشت بودم، حتماً بدبخت بودم….یک بار در خواب دیدم آنجا هستم…به نظرم بهشت خانه من محسوب نمی‌شد؛ برای بازگشت به زمین با گریه قلبم شکست؛ فرشتگان چنان عصبانی شدند که مرا به بیرون، وسط خارهای قله بلندی‌های بادگیر پرت کردند، آنجا من از خوشحالی گریه کردم» (نک امیلی برونته، بلندی‌های بادگیر).

آیا امیلی برونته راست می‌گوید؟ مراقبت ما از یک شخص، یک چیز، یک پروژه نیاز به آن دارد که ما باور داشته باشیم آن چیزی که ارزش حفاظت کردن داشته باشد، روزی از بین می‌رود. این مراقبت شامل مراقبت از بچه، همسر، والدین، حفظ دوستی و یا سرپا نگه داشتن هر پروژه‌ای که برای ما عزیز است می‌گردد. حال اگر ما بدانیم که فرزندان‌مان عمر ابدی دارند، زندگی مشترکمان جاودانه خواهد بود، دوستی‌هایمان ازلی است آیا نیازی به مراقبت از آن‌ها احساس خواهیم کرد؟ آنچه که ما در زندگی روزمره خود ارزشی برایش قائل هستیم دارای یک ویژگی معین است: عمر کوتاه و شکننده. آیا کسی خواهان یک زندگی طولانی بدون عشق ، شادی، نگرانی، هیجان، احساس مسئولیت و همه آنچه که انسان را می‌سازد، به زندگی ما هویت می‌دهد، است؟

«حس فانی بودن- حس آنچه که ما از آن مراقبت می‌کنیم بسیار شکننده است- در مرکز آن چیزی که من ایمان سکولار می‌نامم قرار دارد» (نک مارتین هگلوند، این زندگی»). اگر معنی saecularis در زبان لاتین موقتی، دنیوی، غیرمذهبی باشد آنگاه ایمان سکولار مترادف تعهد به افراد یا پروژه‌هایی است که دنیوی و موقتی هستند. ایمان سکولار به معنی حفاظت از چیز یا کسی است که اسیب‌پذیر و از بین رفتنی است. ما درست به همین خاطر از خود، نزدیکان، طبیعت و همه آنچه که بدان وابسته هستیم، مراقبت می‌نمائیم. ما از چیزی که ریسک از بین رفتن آن وجود داشته باشد، حفاظت می‌کنیم.ما از آنجا که عمر کوتاهی در این دنیا داریم، در پی طولانی کردن و بهبود همین زندگی زمینی از طریق پیشرفت‌های علمی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی هستیم. اما باید به خاطر داشت که همه اینها به هیچ عنوان به معنی تلاش برای عمر جاودان نیست.

در مقابل در ایمان دینی چه در مسیحیت، اسلام، بودیسم، یهودیت… فرد مؤمن به آن اعتقاد دارد که بالاترین فرم زندگی، شکل زندگی دنیوی و موقتی در این کره خاکی نیست، بلکه زندگی ازلی دیگری وجود دارد که فرد مؤمن باید برای رسیدن به آن شکل عالی زندگی تلاش نماید. از این رو برای برخی، زندگی در این دنیا به عنوان مانعی برای رسیدن به شکل بالاتری از حیات تلقی می‌شود. اصل نه این دنیای فانی بلکه ازلی است. درست به این خاطر کسی که دائماً در فکر دنیای بعدی است، به پروژه‌های دنیوی به دیده حقارت نگاه می‌کند. اگر دانشمندان فریاد بزنند که به خاطر شیوه زندگی امروز ما، آینده این کره خاکی در شکل امروزی خود در خطر است، ممکن برخی از رادیکال‌های مذهبی آن را یک تراژدی در نظر نگیرند. طرفداران برخی از دکترین‌های دینی پایان این دنیا را آغاز رستگاری تلقی می‌کنند. مخالفت با معاهده‌های بین‌المللی زیست‌محیطی فقط به خاطر نحوه زندگی آمریکایی، منافع اقتصادی و سیاسی نیست، برای برخی مخالفت با آن‌ها جنبه مذهبی نیز دارد.

برای بسیاری اخلاق بودایی به معنی داشتن یک رابطه صلح‌امیز با طبیعت است، اما وقتی که از دالایی لاما پرسیده شد، یک بودیست نگرانی خود را در مورد بحران اکولوژیکی دنیا چگونه نشان خواهد داد، گفت «یک بودیست خواهد گفت مهم نیست».

هنگامی که به خلخالی به خاطر کیفیت پایین دادگاه‌هایش در اعدام محکومین انتقاد شد، او در پاسخ گفت: اگر گناهکار باشد به سزای اعمالش رسیده است و اگر بی‌گناه باشد به بهشت می‌رود. خمینی که در جنگ وعده بهشت به کشته‌شدگان جنگ می‌داد، بر طبل جنگ حتی پس از آنکه دلیل نظامی مهمی برای ادامه ان وجود نداشت، می‌کوبید آیا پاداش در زندگی بعدی و فتح کربلا که از زندگی دنیوی هزاران نفر پرارزش‌تر تلقی می‌شد، در این تصمیم تأثیری نداشت؟ آیا او همان‌گونه فکر نمی‌کرد که خلخالی اعتراف کرده بود؟ مسلماً این گفته به معنای آن نیست که در طول تاریخ، بسیاری به دلایل کاملاً غیر مذهبی در جنگ‌های خونین کشته نشده‌اند. بیگناهان زیادی با اتهامات مسخره‌ای در کشورهای کمونیستی به قتل رسیدند. اما موضوع مورد نظر در اینجا ، بررسی بیدادگاه های کشورهای مذهبی و غیرمذهبی در مورد «گناه‌کاران» نیست، بلکه نحوه برخورد با بیگناهانی است که قرار است در دنیای دیگری به پاداش خود برسند. همین موضوع در مورد خمینی نیز صادق است.

از نظر ایمان مذهبی اگر همه اشکال زندگی نیز از بین بروند، از آنجا که اصل ازلی، و نه فانی بودن است، هیچ فاجعه‌ای رخ نداده است.

بین ایمان دینی و دنیوی یک فرق اساسی دیگری نیز وجود دارد. در ایمان سکولار، ابژه‌ای که عده‌ای تمام تلاش خود را وقف حفاظت از آن نموده‌اند، مستقل از کسانی که به اهمیت آن ابژه باور دارند، وجود ندارد. بنابراین در ایمان سکولار ما اعتراف می‌کنیم که ایمان ما وابسته به عمل ماست. ابژه ایمان سکولار می‌تواند زندگی باشد که ما قصد هدایت آن را داشته باشیم، نهادهای سیاسی و اجتماعی باشند که ما خواهان ایجاد آن‌ها هستیم، جامعه دمکراتیکی باشد که تلاش داریم شالوده‌های آن را بنا کنیم…همه این‌ها از نحوه عمل ما جدایی‌ناپذیر است. عمر ایده‌ال‌های ما وابسته به این هستند که ما تا چه اندازه نسبت به آن‌ها احساس تعهد می‌کنیم. این ایده‌ال‌ها می‌توانند به چالش کشیده شوند، متعالی گردند و یا نابود شوند. در مقابل، ابژه ایمان دینی مستقل از وفاداری انسان‌ها به آن است. آن ابدی است و نیازی به وفاداری و حفاظت مومنینش ندارد.

باید به یک نکته مهم توجه نمود: اکثر کسانی که دارای اعتقادات مذهبی هستند، به طور جدی نگران سرنوشت زندگی در این کره خاکی هستند. بنا بر هگلوند، همه کسانی که از شکل زندگی ما به عنوان یک هدف حفاظت می‌کنند، اعم از مذهبی و غیر مذهبی، بر اساس یک ایمان دنیوی و سکولار عمل می‌کنند و نه برعکس. از دید مذهب، مقصد نهایی آنچه که ما انجام می‌دهیم خدمت به خدا در جهت کسب رستگاری است. به مجرد آنکه ما اعتراف کنیم که زندگی غیرازلی ما و نسل‌های اینده‌ای که میراث‌دار این زندگی فانی هستند، هدف اصلی مامحسوب می‌شود آنگاه ایمان ما نه دینی بلکه سکولار است.

کسی که ایمان سکولار دارد، به آینده نه فقط به مثابه شانس بلکه ریسک نیز نگاه می‌کند. فقط در پرتو ریسک، در پرتو احتمال خطا و یا نابودی است که ما می‌توانیم خود را برای حفظ ادامه زندگی آنچه که برایش ارزش قائل هستیم متعهد نمائیم. اما باید توجه داشت که ایمان سکولار به خودی‌خود برای هدایت یک زندگی مسئولیت‌دار کافی نیست. آن به خودی خود و به طور اتوماتیک موجب بهبود شرایط دنیا نمی‌شود. آن شرط لازم برای تشویق تعهدات اخلاقی، سیاسی و فرزندداری است. درست به همین دلیل ایمان سکولار، در مرکز احساس مسئولیت‌پذیری قرار دارد. در نتیجه، این گفته که اصول اخلاقی مهم ما پایه‌های دینی دارند، خطایی بیش نیست.

مثلاً قانون طلایی که هم مذهبی‌ها و هم غیرمذهبی‌ها از آن تبعیت می‌کنند، می‌گوید: نسبت به دیگران همان‌طور رفتار کن که دوست داری با خودت رفتار شود. برای به کار بستن چنین قانونی نیازی به ایمان دینی نیست. اگر فرد به خاطر تبعیت از خدا قانون طلایی را به کار بندد، آن گاه آن را به خاطر خدا و نه توجه به شخص دیگری انجام می‌دهد. اگر فرد به خاطر رستگاری خود و نه خوبی دیگران از چنین قانونی پیروی کند، آنگاه به آن به عنوان یک هدف توجه نخواهد کرد و در صورت تزلزل اعتقادات مذهبی ممکن است حتی به آن نیز پشت کند. به عبارت دیگر چنین قانونی قبل از هر چیز بر پایه ایمان سکولار قرار دارد و نه اعتقاد به قدرت الهی. در ایمان سکولار، به این نکته اعتراف می‌کنیم که ما به عنوان موجودات فانی وابسته به کمک یکدیگریم، از این رو رفتار مناسب با دیگران، درست مانند رفتار با خود، کاملاً منطقی به نظر می‌رسد.

تعهدات هستی‌گرایانه ما نسبت به زندگی به معنی تقلیل رفتار برای حفظ زندگی خویش به هر قیمتی نیست بلکه ما می‌توانیم دست به فداکاری‌هایی بزنیم که حتی موجب خاموشی چراغ زندگی خودمان گردد. اگر من زندگی خود را فدای شخص دیگری می‌کنم بدین خاطر است که ارزش حفظ زندگی آن شخص را بیش از زندگی خود می‌دانم. درست به همین ترتیب ممکن است که من زندگی خود را فدای یک آرمان معین کنم زیرا معتقدم که بقای آن آرمان در تاریخ از زندگی من مهم‌تر است. تعهد اگزیستانسیالیستی به شکلی از زندگی، شرط ایثار است. اگر من به این باور نداشته باشم که زندگی ارزش زنده ماندن ندارد، هیچ‌گاه به خاطر آینده بهتر و یا حفظ خاطره‌ای از گذشته، زندگی خود را به خطر نخواهم انداخت.

شهادت و سوگواری

در میان بسیاری از چپگرایان ایران شهادت و عزاداری با مذهب شیعه بسیار در هم تنیده است. اما لازم است به این موضوع با دقت بیشتری نگریسته شود. در اینجا فقط به شهادت در فرهنگ مسیحی و اسلامی نگاه کوتاهی انداخته می‌شود و نه فرهنگ میترایی .

کلمه شهید برگرفته از کلمه یونانی martys به معنی شاهد است. آن در واقع یک اصطلاح حقوقی برای شهادت در دادگاه قانون بود. اما در آغاز مسیحیت در روم به خاطر آزار مسیحیان مفهومی دیگر یافت. در آن زمان معتقدین به مسیحیت حاضر به مشارکت در فعالیت‌های مذهبی دولتی که یک وظیفه شهروندی محسوب می‌شد، نبودند از این رو آن‌ها را به عنوان مجرم به دادگاه فرا می‌خواندند. بسیاری با وجود خطر شکنجه و مرگ به اعتقادات دینی خود اعتراف می‌کردند. از این زمان به بعد کلمه شهید مفهومی دیگر یافت. با این حال، این کلمه دو مفهوم متضاد را در بر می‌گرفت: از یک طرف شاهدین مسیحی در مقابل دادگاه به خاطر اعتقادات خود محکوم بودند، یک مفهوم حقوقی، از سوی دیگر از نظر مسیحیان، محکومین مسیحی کاری قهرمانانه در دفاع از عقاید مذهبی خود انجام می‌دادند. به عبارتی شهید از یک طرف در مقابل قانون خطاکار و در میان طرفدارانش یک قهرمان بود. و در مورد مسیحیان روم نیز می‌توان گفت که آن‌ها در حوزه سکولار محکوم و در حوزه دینی قهرمان گشتند. نکته دیگر آنکه آن‌ها جنگجو نبودند و به شکل فعال بر علیه حکومت روم نیز فعالیت نمی‌کردند بلکه پذیرش رنج در سکوت و عدم مشارکت در اعتراض فعال، مشخصه اصلی انان بود.

پس از آنکه مسیحیت به مذهب رسمی امپراتوری روم تبدیل شد، بتدریج مفهوم شهید عوض شد و در جنگ‌های صلیبی شهادت از شکل مقاومت آرام و در اپوزیسیون، به مشارکت در جنگ، دفاع از دین با شمشیر بر علیه دشمن دینی بدل گشت. اما این به معنی قبضه شدن این اصطلاح توسط نیروهای مذهبی نیست. آن در ابتدا مفهومی کاملاً سکولار داشت و سپس دستگاه مذهبی ادیان بزرگ سعی نمودند کلمه را به انحصار خود در اورند.مشکل اصلی آن بود که این کلمه حتی در ابتدای مسیحیت با فعالیت در اپوزیسیون گره خورده بود. مقاومت مسیحیان در دادگاه و دفاع از عقاید خود از آنجا عملی قهرمانانه محسوب می‌شد که فرد به خاطر اعتقادات خود، به خاطر زیر پا گذاشتن یک قانون دولتی غیرانسانی به محاکمه کشیده می‌شد. در مکتب شیعه نیز حسین و یارانش به خاطر آنکه در اپوزیسیون قرار داشتند و در جنگی نابرابر به دست سپاه یزید کشته شدند، از آن‌ها به عنوان شهدای بزرگ یاد می‌شود. زمانی که سربازان جنگ‌های صلیبی لقب شهید گرفتند، آن‌ها بخشی از نیروهای حکومتی بودند. بنابراین تغییر دیگری صورت گرفت. شهید دیگر فردی خطاکار در برابر قانون نبود بلکه فقط به خاطر اجرای وظایف قانونی خود لقب شهید را به خود گرفت.

با این حال با توجه به تلاش مذاهب حاکم، امروز همچنان این کلمه توسط هم نیروهای دینی و هم غیردینی استفاده می‌شود. در این معنی، شهید کسی است به خاطر دفاع یا رد یک عقیده یا آرمان اعم از دینی و غیردینی دچار رنج فراوان یا مرگ شود. پیروان فرقه، گروه یا حزب با یادآوری خاطره شهدا از آن‌ها تجلیل می‌کنند. طبعا در اکثر موارد، هدف از تجلیل شهدا و بازتعریف داستان انها، استحکام پیوندهای درون‌گروهی و تأکید بر ادامه راه انان در پیشبرد سیاست‌های جاری فرقه، گروه و حزب می‌باشد. باید به خاطر آورد که یکی از اولین و بزرگترین متفکرانی که در راه عقاید خود محکوم به مرگ شد، سقراط بود که با نوشیدن شوکران به زندگی خود پایان داد. از سوی دیگر، احمد شاملو در مجموعه «کاشفان فروتن شوکران» از مبارزه انقلابیونی که به خاطر دفاع از عقاید خود به جوخه اعدام سپرده شدند، تجلیل می‌کند.

«وینان
دل به دری افکنانند،
به پای دارنده‌ی اتش‌ها
زندگانی
دوشادوش مرگ
پیشاپیش مرگ
هماره زنده از آن سپس که با مرگ
و همواره بدان نام
که زیسته بودند«
(نک شاملو، خطابه تدفین)

از نظر شاملو این افراد شجاع که دل به دریا زده و آتش اتشکده‌ها را برای زندگی و ایمان دیگران روشن نگه می‌دارند، نامشان پس از مرگ‌شان زنده خواهد ماند. او در این اشعار دائماً از مرگ و زندگی یاد می‌کند. پرسشی که می‌توان در اینجا مطرح نمود، رابطه ایمان سکولار و دینی با مرگ و عزاداری است.

تدفین یک مرده، عملی است که ما با آن از یک سو، پایان زندگی فرد و از سوی دیگر ادامه زندگی خود و بازماندگان را تصدیق می‌کنیم. ما تعهد می‌کنیم که خاطره او را زنده نگه داریم و او از طریق ما به زندگی خود ادامه خواهد داد. بنابراین عزاداری نه یک عمل مذهبی بلکه کاملاً غیرمذهبی است. آن دال بر پایان زندگی است و از این رو بازماندگان فقدان او را احساس می‌کنند. از سوی دیگر اگر فرد در سنین پیری مرده باشد، مراسم او یک یادآوری به نزدیکان هم سن و سال اوست که آفتاب عمر انان نیز به لبه بام رسیده است. درست به همین خاطر ایمان دینی و اعتقاد به ادامه زندگی در شکلی دیگر نمی‌تواند به جانگدازی سوگواری چیزی اضافه کند. سوگواری به معنی آن است که دلبند، دوست یا والدین‌مان، ما را برای همیشه تنها گذاشته‌اند. حال اگر من واقعاً به زندگی اخروی اعتقاد داشته باشم، دلیلی برای عزاداری باقی نمی‌ماند.

سنت اگوستین، معروفترین اندیشمند و فیلسوف مسیحیت، بشدت مخالف عزاداری برای جان فانی بود اما به هنگام مرگ مادر خود نتوانست اشک‌های خود را نگه دارد. او گریه خود را به عنوان گناه محکوم نمود. مارتین لوتر به هنگام مرگ دخترش راه میانه‌ای یافت و گفت «من روحا خوشحالم اما جسما در اندوه بسر می‌برم.» اما بعد از مراسم تدفین گفت «ما مسیحیان نباید عزاداری کنیم». در جمهوری اسلامی روایات زیادی به نقل از سران اسلام نقل شده است. مثلاً بنا بر یکی از آن‌ها ، علی که در جنگ اُحُد به شهادت نرسیده بود اشک ریزان به محمد شکایت کرد. محمد به او گفت، صبر داشته باش نوبت تو هم می‌رسد. حال پرسش اینجاست، چرا برای مرگ حسین در جنگ کربلا که بنا به روایت شیعه، او و یارانش پس از مرگ به بهشت رفتند، باید عزاداری نمود؟ آیا این فقط برای تحکیم دستگاه مذهبی نیست؟

ادیان رسمی طی قرن‌ها مسئولیت ازدواج و تدفین را بر عهده داشته‌اند اما انها با توجه به اعتقاد به زندگی ازلی در دنیای دیگر نمی‌توانند اهمیت تراژدی را درک کنند. در ایران، مقامات دولتی و دینی در ابتدای جنگ به خانواده کشته‌شدگان نه تسلیت بلکه تبریک می‌گفتند. پس از چندی آن‌ها مجبور به انتخاب شیوه مارتین لوتر شده و به خانواده کشته‌شدگان که معمولاً جوانان عزیزشان را در جنگ از دست داده بودند «پیام تبریک و تسلیت» دادند. سنتی که هنوز برای شهدای رسمی جمهوری اسلامی ادامه دارد.

ممکن است گفته شود، ادامه زندگی در دنیای دیگر برای کسانی که اعتقاد به آن دارند موجب تسکین است. اما در‌واقع امر، چنان که از خاطرات و اسناد بر می‌اید، این موضوع حتی برای رهبران بزرگ مذهبی نیز تسکین‌دهنده نبوده است. درست در یک سوگواری سکولار این امکان وجود دارد که بتوان تمرکز مجلس تدفین را بر تأکید بر نکات مهم قرار داد. اعتراف به آنکه مرگ یک دلبند تراژدی بزرگی برای همه اطرافیان است. اگر فرد یک شخصیت فعال اجتماعی و یا سیاسی بوده، می‌توان بر تعهدات سیاسی و اجتماعی و چگونگی ادامه راه او تأکید نمود. اگر در یک حادثه ناگوار کشته شده است، شاید بتوان بر راه‌های جلوگیری از حادثه لحظه کوتاهی مکث نمود. از احساس شدید فقدان او و راه سخت فایق شدن بر فقدان گفت تا آنکه از قدرت خدا و مزایای زندگی در بهشت.

مرگ یک فرد خبر از بازگشت‌ناپذیری او می‌دهد، تاکیدی دوباره بر شکنندگی زندگی است. تأکید بر ریسک مرگ در هر لحظه است. آن توضیح می‌دهد که درست به خاطر شکنندگی زندگی، انسان مسئولیت‌پذیر می‌شود این شکنندگی به عشق معنی می‌دهد. اگر آنچه که اتفاق می‌افتد اهمیت دارد و آنچه که ما می‌کنیم پیامد دارد، همه و همه فقط به این خاطر است که آن‌ها برگشت‌ناپذیر هستند و نمی‌توان آب رفته را به جوی بازگرداند.

مسئولیت‌پذیری

سورن کی‌یرکگور (در اصل سورن کی‌یرکگارد) در کتاب «ترس و لرز» تلاش می‌کند تا ترس و اضطراب ابراهیم را هنگام اجرای فرمان خدا برای قربانی کردن پسرش اسحاق (اسماعیل) دریابد. این داستان موضوع جدل قلمی محمدرضا نیکفر با روشنفکران دینی در مورد تعلیق اخلاق هنگام اجرای فرمان خدا بود. مارتین هگلوند تحت عنوان مسئولیت‌پذیری به این روایت نگاه می‌کند. نگاه او نسبت به نیکفر کمی متفاوت است و ارزیابی کی‌یرکگور را نمی‌پذیرد. از نظر کی‌یرکگور ، عالی‌ترین شکل ایمان ابراهیم ، وقتی است که او تمام عشق خود به اسحاق، به زندگی متناهی او در این جهان حفظ می‌کند، اما در عین حال به خدا اعتماد می‌کند، اینکه او در نهایت همه چیز را درست خواهد کرد. چنین ایمانی به ابراهیم اجازه می‌داد ضمن تعهد کامل به این دنیای متناهی، در عین حال خود را در مقابل از دست دادن فرزندش، اسیب‌پذیر احساس نکند زیرا برای خدا همه چیز، از جمله دادن زندگی دوباره، امکان‌پذیر است.

ولی از نظر هگلوند، این روایت نشان می‌دهد که ایمان مذهبی ابراهیم باعث می‌شود تا او موضعی بی‌تفاوت اتخاذ کند. ابراهیم حاضر می‌شود تا اسحاق را به قتل برساند با این اعتقاد که خدا پسرش را به او برخواهد گرداند. از نقطه نظر ایمان مذهبیِ او (و نه یک پدر مهربان)، فدا کردن اسحق تفاوت زیادی در انتهای داستان ایجاد نمی‌کرد. یا ابراهیم می‌بایست از فرمان خدا سرپیچی کند، در این صورت کشتن را حتی اگر فرمان خدا باشد نادرست تلقی می‌کند. یا اینکه به فرمان و قدرت خدا اعتماد کند و موضع بی‌تفاوتی در مقابل مرگ اتخاذ نماید، زیرا به زندگی بهتر او در جهانی دیگر و یا بازگشت او اعتقاد داشت.

ما در طول زندگی خود، در مقابل پرسش چه باید کرد قرار می‌گیریم. از آنجا که فناپذیر هستیم و از آنجا که ما در یک متن تاریخی معینی شکل می‌گیریم، هنجارهای اجتماعی معینی راهنمای ما هستند. این هنجارها به ما می‌گویند ما که هستیم و باید چگونه زندگی خود را هدایت کنیم. ولی همچنان که مارکس تأکید داشت، ما بنده این هنجارها نیستیم. ما مسئول نگهداری، به چالش کشیدن و دگرگونی این هنجارها هستیم. درست به این خاطر ما نه فقط صاحب یک زندگی مادی بلکه «یک زندگی معنوی» نیز هستیم. از طریق مرگ و پذیرش پایان زندگی می‌توانیم به این نتیجه برسیم که جامعه ما ترکیبی از افراد اجتماعی منحصربفردی است که زندگی آن‌ها جایگزین‌ناپذیر است. ما به تنهایی خودکفا نیستیم و اساساً متکی به کسانی هستیم که قبل از ما زندگی کرده‌اند و در مقابل کسانی که بعد از ما می‌ایند، مسئولیت داریم. زندگی معنوی همه ما وابسته به روشن کردن راه آینده با تکیه بر تجربه گذشته است. هر چند که ما می‌دانیم آینده همیشه نامطمئن باقی خواهد ماند.گذشته از طریق تعهدات و عمل اجتماعی ما به زندگی خود ادامه خواهد داد.

من برای آنکه بتوانم زندگی خود را هدایت کنم، باید تعهدات معنوی ‌ام مجزا از زندگی مادی من باشد. اگر من فقط به احتیاجات زندگی مادی توجه کنم آنگاه به مثابه یک فردِ ویژه با تعهدات مخصوص به خود در نظر گرفته نخواهم شد. برای آنکه زندگی من چیزی منحصربفرد و از آنِ من تلقی شود، آنگاه بایستی بتوانم به یک پرسش اساسی پاسخ دهم: چه چیزی در زندگی برایم اهمیت دارد. اگر زمانی در مقابل خطر مرگ قرار بگیرم، آیا حاضر به تقبل چنین ریسکی هستم؟ اگر زندگی من همیشه در معرض خطر وجود نداشت، به این دلیل که من ابدی بودم، نمی‌توانستم ارزش زندگی را بفهمم. توانایی من در فهم اینکه زندگیم ارزش زندگی کردن دارد، و نیز تصدیق اینکه در زندگی من چیزی وجود دارد که از زندگی من ارزشش بیشتر است، پیش‌فرض این است که بتوانم زندگی خود را برای چیزی که من ارزش‌گذاری می‌کنم، به خطر اندازم.

از این رو توانایی به خطر انداختن زندگی، شرط عاملیت است. اگر من خود را متعهد به چیزی بدانم، نمی‌توانم فقط احتیاجات زندگی مادی خود را برطرف کنم، بلکه باید حاضر باشم به خاطر آن، ریسک زندگی مادی را بخرم. از این رو آزادی معنوی من مجزا از زندگی مادی من است. اما در عین حال، آزادی معنوی من از زندگی مادی من جدایی‌ناپذیر است. به هنگام ریسک جان خود، نمی‌توانم نسبت به زندگی مادی خویش بی‌تفاوت باشم، به عبارتی دیگر نمی‌توانم زندگی مادی خود را جزیی غیراساسی و غیرضروری برای آنچه که هستم، تلقی کنم. برعکس درست به خاطر آنکه من زندگی مادی‌ام را به مثابه اساس آنچه که من هستم ارزش‌گذاری می‌کنم. من به این درک رسیده‌ام که زندگی معنوی من از زندگی مادی‌ام جدایی‌ناپذیر است و خطر مرگ را به عنوان یک ریسک درک می‌کنم.

بنابراین شهدای مذهبی تا زمانی که به این اصل اعتقاد دارند که با ترک زندگی مادی خود وارد یک زندگی ابدی خواهند شد، در‌واقع زندگی خود را فدا نمی‌کنند.درست از نقطه نظر یک ایمان سکولار ، با پذیرش اینکه زندگی غیرابدی است و درست به همین خاطر که انسان مردنی و فقط دارای یک زندگی است برای زندگی گیتیایی خود ارزش ویژه‌ای قائل هستیم. بنابراین می‌توانیم زندگی خود را فدای چیزی کنیم که بیش از زندگی ما اهمیت دارد. درست به این خاطر، کسانی که برای زندگی ابدی خود ارزش بسیاری قائل هستند، کمتر خود را درگیر پروژه‌های دنیوی، مثلاً پروژه‌های سیاسی می‌کنند.

حال اگر به گفته‌های دو فدایی باز گردیم:

امیر پرویز پویان گفته بود «اگر صد جان هم داشته باشیم سزاست که صد بار جان فدا کنیم، چرا که توده‌های زحمتکش هر روز صد بار جان می‌دهند…». در اینجا به خوبی دیده می‌شود که او ارزش جان خود را به خوبی می‌داند و این آگاهی را دارد که فقط یک جان دارد، و با مرگ او زندگی‌اش به پایان می‌رسد، با این حال حاضر است آن را فدای آرمانی بالاتر نماید. وی به دقت، گفته دوستش را اویزه گوشش نموده بود:

«مرگ خیلی آسان می‌تواند الان به سراغ من بیاید، من، اما تا می‌توانم زندگی می‌کنم. نباید به پیشواز مرگ بروم. البته اگر یک وقتی با مرگ روبرو شدم که حتماً می‌شوم مهم نیست. مهم این است که زندگی و مرگ من چه اثری در زندگی دیگران داشته باشد» (نک صمد بهرنگی، ماهی سیاه کوچولو)

فدایی یک ایثارگر با ایمانی سکولار بود که در جستجوی پاداش در دنیای برتر نبود. با این حال باید همیشه در نظر داشت که ایمان سکولار ضرورتاً غیر مطمئن است. اگر من خود را متعهد به کسی یا چیزی می‌کنم باید به آینده و تمام کسانی که وابسته انان هستم اطمینان کنم. من نمی‌دانم آن‌ها چه راهی را در پیش خواهند گرفت. ایمان مشترک، شانس آن را فراهم می‌کند که با دیگران پیوند برقرار کنم و به آن‌ها اعتماد کنم، اما از سوی دیگر همیشه خطر مغبون شدن نیز وجود دارد. از آنجا که رابطه من با آینده نامطمئن است، من نمی‌توانم با قطعیت در مورد آینده صحبت کنم. آینده می‌تواند در جهت آن چیزی پیش برود که خودم را وقف آن کرده‌ام یا آنکه مرا در ناامیدی فرو برد.

همچنین باید افزود که ایمان سکولار یک نیروی انگیزشی دارد. ایمان من به شکلی از زندگی که خود را متعهد به یک پروژه ، پرنسیپ یا آرمان نموده‌ام ، همیشگی نیست. اگر زندگی من شکننده است، به همان نسبت هر پروژه دیگری نیز می‌تواند شکننده باشد. بخشی از آنچه که مرا مجبور به ادامه ایمان به یک آرمان یا پروژه می‌کند، درک این موضوع است که آن پروژه یا آرمان ممکن است به فراموشی، سازش و یا نابودی کشیده شود و از این رو نیازمند وفاداری ما و گاه نسل‌های بعدی ما نیز است.

تراژدی کربلا

در رابطه با نبرد کربلا تاکنون هزاران هزار صفحه نوشته شده است. روایت‌های بسیار متفاوت و متضادی در رابطه با این حادثه گفته شده است. پس از مرگ حسین و یارانش، نه فقط شیعیان بلکه بسیاری از اهل تسنن نیز قتل‌عام کربلا و رفتار یزید را نادرست تلقی نمودند. از آن زمان تاکنون بسیاری مورخین، بزرگان، شاهان و روحانیت شیعه فاجعه انسانی کربلا را دستمایه تحکیم قدرت دستگاه دولتی و مذهبی قرار داده‌اند. حال اگر این فاجعه انسانی که میزان شقاوت یزید و دستیارانش را نشان می‌دهد، را کنار گذاشت ، اگر همه روایات غلوامیز و نوحه‌سرایی‌ها نادیده گرفته شوند، چه باقی می‌ماند؟

بعد از ترور علی و پس از درگیری قدرت بین معاویه و حسن، قدرت امپراتوری جدید اسلام به دست معاویه افتاد. معاویه و حسن پس از مدتی اختلاف به یک توافق رسیدند. محل نزاع کاملاً روشن بود، حسن و حسین که نوه محمد بودند قدرت را از آن خود می‌دانستند. معاویه با شناختی که از حسن داشت سعی کرد با زبانی مودبانه به او بگوید که حسن به خاطر خونی که در رگهایش جاری است استحقاق زیادی دارد اما او(معاویه) تجربه زیادی در حکومت‌داری دارد، اگر حسن با او بیعت کند، پس از مرگ وی (معاویه) می‌تواند قدرت را در دست گیرد. همچنین حسن در تمام این مدت می‌تواند مشاور حکومتی معاویه باشد و خزانه عراق و یا هر جای دیگر را که دوست دارد، به دست خود گیرد. پس از مدتی نزاع، پیمان صلح منعقد گشت. صلحی که مخالفین زیادی در بین بنی‌هاشمیان و طرفدارانشان داشت.

در تمام دوره حکومت معاویه، حسین با اینکه از معاهده صلح ناراضی بود، اما مخالفت چندانی بر علیه معاویه نکرد. بنا به گفته ولیری او وقف و معاش « یک یا دو میلیون درهمی» را پذیرفت و هر چند یکبار به دمشق می‌رفت تا مساعدت بیشتری دریافت کند. او فقط در دو مورد اعتراض کرد، اول وقتی که برخی از اعضای بنی‌امیه حقوق و اموال آن‌ها را زیر سؤال می‌بردند، دوم زمانی که معاویه یزید را به جانشینی برگزید. قبل از مرگ حسن برخی از شیعیان به حسین پیشنهاد شورش را دادند، اما بنا به گفته بَلاذُری مورخ قرن دوم و سوم هجری قمری، گفته بود: «تا وقتی که این مرد[معاویه] زنده است، نمی‌توان هیچ کاری کرد رهنمود این است که به طور مداوم در مورد انتقام آینده فکر کرد اما در مورد آن سکوت نمود.» (به نقل از ولیری، دانشنامه اسلام جلد سوم).

معاویه معاهده صلح را نقض نمود و یزید را به ولیعهدی انتخاب کرد. او که می‌دانست حسین اعتراض خواهد نمود توصیه کرده بود که بیعت او را بگیرند اما به او اسیبی نرسانند. به هنگام مرگ معاویه، حسین به قصر حاکم مدینه دعوت شد حسین ضمن اظهار تأسف از مرگ معاویه، بیعت با یزید را به دو روز بعد محول نمود و شبانه با همراهانش از مدینه به مکه فرار نمود. در آنجا نیز با وجود پند و اندرز نزدیکانش که حداقل زن و بچه را با خود نبرد، او به سمت کوفه رفت. در هر حال پس از تغییر عقیده مردم کوفه، وی سر از صحرای کربلا در آورد. ابن‌سعد مایل بود که با حسین به یک توافق برسد. حسین که ادامه مقاومت را بی‌نتیجه دید با او ملاقات نمود. گفته می‌شود از سوی حسین سه پیشنهاد داده شد. اول، به جایی که از قبل آمده برگردد دوم، به مرزها رفته و با دشمنان اسلام بجنگد سوم، با یزید بیعت کند. طبعا بسیاری پیشنهاد آخر (بیعت با یزید) را رد می‌کنند چرا که با سیر حوادث و درگیری بعدی جور در نمی‌اید. آنچه که در جنگ بر سر حسین و یارانش امد، آتش زدن خیمه‌ها ، قطع آب و … همه در‌واقع هیچ چیز غیرعادی در جنگ‌های قبیله‌ای آن زمان نبود. آنچه که غیرعادی بود به قتل رساندن نوه محمد بود. شمر که در این ماجرا نقش زیادی داشت، یکی از شمشیرزنان و هواداران علی پدر حسین بود. کینه بسیار شدیدی بین ابن زیاد و حسین از قبل وجود داشت و این کینه خود را در نحوه کشتن حسین و لگدمال کردن جسد او در زیر پای اسبان نشان می‌دهد.

در‌واقع باید گفت، جنگ بر سر کسب قدرت بود، مسلماً حسین آدم زاهد، مقاوم، و شجاعی بود اما این چیزی از اصل ماجرا نمی‌کاهد. بنا به گفته خمینی، شیعیان از همان ابتدا با سلطنت به عنوان شکل حکومتی مخالف بودند، چیزی که یک دروغ بزرگ تاریخی است. مسلماً شعیان و در راس انان حسن و حسین مخالف حکومت معاویه و یزید بودند اما نه به خاطر اینکه مخالف سلطنت بودند بلکه برای آنکه سلطنت را به خاطر تبار خود، حق غیرقابل تردید خویش می‌دانستند. در‌واقع در این ماجرا معاویه که بر تجربه حکومت‌داری خود تأکید می‌کرد، کمتر سلطنت‌طلب بود، چرا که در ابتدای قدرت‌گیری ، حداقل در حرف، شایستگی و نه خون را معیار می‌شمرد. این به معنی تائید حکومت معاویه و قطعاً یزید نیست، بلکه تشریح اختلافات در آن زمان است. خمینی با انتخاب منتظری به عنوان ولیعهد خود، حتی حق انتخاب اینده علمای روحانیت که قرار بود ولی‌فقیه را انتخاب کنند را نیز سلب کرد، مردم عادی که جای خود را دارد، چیزی که در طی مدت کوتاهی به خاطر اختلافات تغییر نمود.(این که احمد خمینی و دیگر رقبای منتظری چقدر در این ماجرا نقش داشتند، خود ماجرای دیگری است.) در هر حال، رفسنجانی در مذاکرات مجلس، ولی فقیه جدید را بنام انتخاب خمینی به دیگران غالب نمود. به این دلیل و هزاران دلیل دیگر، صحبت از دوران طلایی امام در ابتدای انقلاب مضحکه‌ای بیش نیست. تا زمانی که موازنه نیرو در جامعه اجازه ازادی‌های کمی را می‌داد، مخالفین اجازه نفس کشیدن و گاه موافقین اجازه انتخاب در برخی از موارد را داشتند، این موضوع ربطی به دموکراسی‌طلبی خمینی نداشت.

از نظر برخی از شیعیان، حسین به خاطر مرتبه دینی خود از سیر حوادث کم و بیش از قبل اطلاع داشت و بین ایثار و زندگی، ایثار را انتخاب کرد. او می‌دانست به سوی مرگ حتمی می‌رود اما خود را به خدا سپرد. چیزی که با واقعیات جور در نمی‌اید. او در تمام طول حکومت معاویه به لحاظ سیاسی سکوت کرد و در انتظار ماند، حسین مسلماً اعتقاد راسخ داشت که حکومت اسلامی بایستی به دست خانواده و بازماندگان محمد سپرده شود. در مورد اهمیت دینی و غیردینی این نیت می‌توان بحث کرد. ولی او با امید بازگشت قدرت به خانواده محمد به کوفه رفت. زمانی که برای سپاهیان حر بن یزید سخنرانی کرد از جمله گفت «خاندان ما از همه‌کس به امر حکومت شایسته‌تر است…اگر حامی من باشید به سمت کوفه خواهم رفت، اما اگر دیگر مرا نمی‌خواهید به مکان اولم باز خواهم گشت.» (ولیری، دانشنامه اسلام). در راه کوفه، امید او به یأس تبدیل گشت و برای همین به مذاکره با ابن سعد پرداخت. شب آخر او به دیگر یارانش گفت که در تاریکی شب می‌توانند فرار کنند. آیا آن‌ها با توجه به موقعیت حسین و مذاکرات، می‌دانستند که چه عاقبت شومی در انتظارشان است؟

اگر فرض شود که حسین به این نتیجه رسیده بود که مرگ سختی در روز عاشورا در انتظارش است. آیا با توجه به آنکه محمد در خواب به او وعده دیدار را داده بود، می‌توان از ایثار در معنایی که امروز دستگاه دینی شیعه به نامش نوشته است، یاد کرد؟

مخالفین شاه و روحانیت

قبل از انقلاب و بویژه در دهه چهل سه دسته از روشنفکران مخالف شاه در اشکال مختلفی در کنار هم قرار گرفتند و به مرور از هم جدا شدند. همه آن‌ها در دوران اوج نفوذ روشنفکران در مسائل سیاسی و اجتماعی، زمانی که امید به تغییرات بزرگ، ترس را به کنار زده بود، هنگامی که سارتر به عنوان یک روشن‌فکر متعهد الگوی بسیاری از روشنفکران قرار گرفته بود، فعالیت می‌کردند، و در چنین فضایی این روشنفکران بر یکدیگر و حوادث بعدی جامعه تأثیرات زیادی گذاشتند. آن‌ها از طریق فعالیت‌های ادبی و هنری چون ساعدی، ال‌احمد، فروغ، صمد، پویان.. و یا فعالیت‌های سیاسی مذهبی چون شریعتی، احمدزاده، پویان‌و بسیاری دیگر در ارتباط با یکدیگر قرار گرفتند. متأثر از مارکسیسم، مائوئیسم، چه‌گوارا تا شریعت اسلام و نمادهایی چون حسین.

بتدریج سه دسته متمایز شکل گرفتند. ال احمد که از ابتدا مذهبی بود و به مارکسیست‌های حزب توده پیوسته بود، «بازگشت به خویش» را آغاز کرد. او فردی مذهبی در معنای متعارف آن نبود. حتی برخی از پژوهشگران معتقدند که ال احمد نگاهی ابزارگرا به شیعه داشت و از «نظر او مذهب شیعه یک ایدئولوژی مناسب برای بسیج سیاسی بود» (مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب). بنا به روایت منوچهر هزارخانی که از دوستان نزدیک ال احمد بود، ال احمد انقلاب الجزایر را الگویی برای آینده ایران در نظر می‌گرفت. ال‌احمد در گفتگویی که با هزارخانی در مورد نقش نیروی مذهب در اتیه ایران داشته از جمله خطاب به هزارخانی گفته بود: «شما [چپ‌ها] چطور نمی‌فهمید که سلول‌های حزب کمونیست را باید در داخل مسجدها تشکیل داد؟ الجزایری‌ها که نه مسلمان بودند و نه کمونیست این را فهمیدند و برنده شدند«(همانجا)

دسته دوم روشنفکرانی بودند که پس از اصلاحات ارضی و تغییرات سیاسی در جامعه-دیکتاتوری شاه، ضعف احزاب سنتی اپوزیسیون چون حزب توده و جبهه ملی- خطر به دست گرفتن قدرت از سوی یک نیروی غیرکارگری را معضلی جدی تشخیص دادند. با توجه به اوضاع بین‌المللی مبارزه مسلحانه برای مشارکت‌کنندگان در جنبشی که بعدها جنبش فدایی نامیده شد، کم‌کم قطعی گشت. بسیاری از روشنفکران سکولار وجود داشتند که طرفدار جنبش مسلحانه فدائیان بر علیه شاه بودند، بدون آن که مشارکت عملی در آن داشته باشند و یا هر نوع تبلیغ مسلحانه را جایز شمارند.

سوم جریان مجاهدین که متأثر از اسلام انقلابی بود. روشن‌فکر برجسته این جریان نه بازرگان و طالقانی بلکه شریعتی بود. اگرچه گفته می‌شود که شریعتی مخالف مبارزه مسلحانه بود، اما او کسی بود که جوانان بسیاری را به سمت مذهب و مجاهدین سوق داد.علی شریعتی کتاب «ابوذر غفاری، سوسیالیست خداپرست» نوشته جوده‌السحار مصری را به عنوان اولین اثر برای ترجمه انتخاب کرد. او تغییرات معینی در کتاب داد، کتابی که در میان مجاهدین طرفداران زیادی یافت.

در آن زمان، اموزه‌های مارکسیسم بر همه این جریانات و جوانان انقلابی تأثیر بسزایی داشت، به طوری که کسانی چون علی شریعتی وظیفه خود را جذب انقلابیون به سمت اسلام «انقلابی» دانستند. تلفیق اسلام و سوسیالیسم، قبلاً نیز از سوی کسانی چون محمدعلی نخشعب و خداپرستان سوسیالیست مطرح شده بود، اما موفقیت چندانی نداشت. بنیانگذاران اولیه سازمان مجاهدین از فعالین نهضت آزادی بودند و با افکار بازرگان به عنوان کسی که سعی می‌نمود تصویری امروزی و علمی از اسلام نشان دهد، آشنا بودند اما هیچکدام به اندازه شریعتی انقلابی محسوب نمی‌شدند. این به معنی آن نبود که مجاهدین به افکار شریعتی به دیده انتقادی نمی‌گریستند، اما در آن هنگام، نیروی موثرتر از او برای یارگیری وجود نداشت.

شهادت در افکار شریعتی نقش بزرگی را بازی می‌کرد و طبعا سیدالشهدا (حسین) رل بزرگی در آثار او داشت. او در کتاب «حسین وارث ادم» در طی هشت سخنرانی به نقش حسین در تاریخ پرداخت. بنا به روایت متعارف، حسین به زین‌العابدین گفته بود «ای فرزندانم به شیعیانم سلام مرا برسان و به انان بگو، پدرم غریب و دور از وطن و در راه خدا شهید شد. او را ندبه کنید و بر او گریه و عزاداری نمایید» (سیر تاریخی عزاداری محرم در ایران-مشرق نیوز) اگر واقعاً این پیام حسین به دیگران بوده است، در آن چیزی انقلابی وجود نداشت. شریعتی می‌دانست که عزاداری محرم در زمان ال بویه رسما آغاز شد اما در طول تاریخ بسته به شرایط سیاسی از دامنه آن گاه کم و گاه بر وسعت آن افزده شده بود. در زمان صفویان مراسم سینه‌زنی و زنجیرزنی اضافه گشت. مراسم بزرگداشت حسین اوج خود (قبل از انقلاب) را در حکومت قاجار یافت، دورانی که روحانیون در اوج قدرت خود خود، قبل از انقلاب، بودند..

زمانی که شریعتی کتاب «سلمان پاک» اثر لویی ماسینیون را ترجمه کرد، پویان برای او پیغام فرستاد «عوض ترجمه کاپیتال، این است تحفه‌ای که با خودت از اروپا اورده‌ای؟» شریعتی در پاسخ گفته بود «این که چیزی نیست، از این به بعد می‌خواهم در مورد زیارت‌نامه‌ها کار کنم»(علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجااباد). حلقه مارکسیست‌های دانشگاه مشهد، که در آن از جمله اژنگ، توکلی، اریان و گلوی حضور داشتند، از شاگردان علی شریعتی و در عین حال سخت‌ترین منتقدین او در دانشگاه بودند.

سخنرانی‌های شریعتی در مورد حسین بویژه در روزهای انقلاب بازتاب زیادی در جامعه یافت. حسین وارث ادم، در طی سال‌های ۱۳۵۰-۱۳۴۹ نوشته شده است. مهمترین بخش اثر او، برگرفته از سخنرانی‌های «شهادت» و «پس از شهادت» روزهای تاسوعا و عاشورای ۱۳۵۰ (۶ و ۷ اسفند) هستند. او از ثار شروع می‌کند ولی «جاودانه‌ترین» شعارهایش را در سخنرانی «پس از شهادت» می‌دهد. اما حوادث دیگری ـخارج از کتاب‌های تاریخی و دینی- بر شریعتی و سخنرانی یاد شده تأثیر زیادی بر جای گذاشتند.

در فاصله کمی پس از واقعه سیاهکل عده‌ زیادی از جوانان فدایی اعدام و یا در درگیری‌ها کشته می‌شوند. در خرداد ماه همان سال پویان، دوست قدیمی، به هنگام حمله ساواک به خانه تیمی‌اش به همراه رحمت‌الله پیرونذیری خودکشی کرد. عملی که باعث شد اصلان اصلانیان شعر «برادر بیقراره» را در ستایش او بسراید (برادر بیقراره، برادر شعله‌ واره، برادر دشت سینه‌ش لاله‌زاره، شب و دریای خوف‌انگیز و توفان، من و اندیشه‌های پاک پویان). مجید احمدزاده دوست نزدیک دیگر جوانی به هنگام مقابله با ساواک ابتدا با نارنجک و سپس سیانور اقدام به خودکشی می‌کند اما مامورین مانع مرگ او می‌شوند. مسعود و مجید احمدزاده از دوستان قدیمی شریعتی، و توکلی، اژنگ، گلوی، و اریان که از شاگردان او در دانشگاه بودند، در دادگاه به اعدام محکوم شدند و چند روز پس از عاشورا و سخنرانی او در ۱۱ اسفند تیرباران شدند.

بنا به روایت دوست نزدیک شریعتی، محمد مهدی جعفری، به گفته خودشریعتی،او زمانی که سخنرانی «حسین وارث ادم» را در سال ۱۳۴۹ نوشت، بسیار ناامید بود از این رو در آن حسین نه تحرک داشت و نه تحرک در جامعه ایجاد می‌کرد، اما پس از تحولات سال ۱۳۵۰ در او امیدهای تازه‌ای حلول می‌کند. (جعفری،« مطهری گفت شریعتی دروغ می‌گوید») «پس از شهادت» در اسفند ۱۳۵۰ در مسجد جامع نارمک در چنین شرایطی ایراد شد. خاطره همه آن‌ها سایه سنگینی بر سخنرانی او انداختند. شریعتی سخنرانی خود را با این سخنان آغاز می‌کند: «اکنون شهیدان مرده‌اند، و ما مرده‌ها زنده هستیم. شهیدان سخن‌شان را گفتند، و ما کرها مخاطب‌شان هستیم، آن‌ها که گستاخی آن را داشتند که وقتی نمی‌توانستند زنده بمانند-مرگ را انتخاب کنند، رفتند، و ما بی‌شرمان ماندیم» او در همین سخنرانی است که می‌گوید:«انها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آن‌ها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند» (شریعتی، پس از شهادت)

وی زمانی که این سخنان را می‌گفت، می‌دانست که دوستانش اعتقادی به معاد نداشتند، می‌دانست که برای آن‌ها «اگر یک وقتی ناچار با مرگ روبرو »می‌شدند، برایشان مهم نبود، مهم آن بود که «زندگی یا مرگ[شان] چه اثری بر زندگی دیگران داشته باشد.». حسین‌های واقعی در برابر چشمانش و از دوستانش بودند و نه سیزده قرن قبل‌تر. آن‌ها زندگی دنیوی را دوست داشتند، اما به خاطر اهداف خود از آن گذشتند. آن‌ها هیچ امیدی به زندگی بهتر و یا دیدار پدربزرگ (محمد) در بارگاه الهی و زندگی جاوید نداشتند. آن‌ها ایمان سکولار داشتند و در ایثار خود منتظر پاداش خدا در آن دنیا نبودند.حال اگر ما امروز روایت آن‌ها را وارونه جلوه دهیم ، ایثار فدائیان در آن زمان را تقلیدی از حسین و قهرمانان عاشورا بدانیم، بایستی بتوانیم به این موضوع پاسخ دهیم که آن‌ها چه چشمداشتی از زندگی ابدی در دنیای بهتر بعدی داشتند؟

مارکسیسم و جریان‌های مارکسیستی در آن زمان تاثیرزیادی بر جریان‌های مذهبی داشتند، در سازمان مجاهدین چرخشی ایدئولوژیکی صورت گرفت که حاوی ماجراهای غم‌انگیز ترور مخالفین بود. یکی از کسانی که به خیل مارکسیست‌ها پیوست، مجتبی طالقانی فرزند ایت‌الله طالقانی بود. او در نامه بسیار تکان‌دهنده‌ای به پدرش از جمله می‌نویسد: «من پیش از این فکر می‌کردم آن‌هایی که اعتقاد به ماتریالیسم تاریخی دارند، به دلیل اینکه به معاد و زندگی پس از مرگ ایمان ندارند نمی‌توانند فداکاری‌های بزرگی نمایند. ولی اکنون می‌دانم بزرگترین و متعالی‌ترین فداکاری که شخص می‌تواند انجام دهد، مرگ در راه طبقه کارگر است.» (مجتبی طالقانی، «نامه‌ای به پدر»)

نکته دیگری که بایستی به آن اشاره کرد، سرنوشت این سه دسته از روشنفکران است. برخی در چپ هنوز معتقدند که راه ال‌احمد و شریعتی درست و پویان و جزنی غلط بود. واقعیت این است که هر سه گروه با توجه به اهدافی که برای خود قائل بودند، شکست خوردند-بدون ورود به این مسأله که شکست کدام یک سخت‌تر بود- ال احمد می‌خواست از اسلام استفاده ابزاری کند، اما خود ابزار گشت. شریعتی آرزوی جامعه بی‌طبقه توحیدی، جامعه اسلامی بدون روحانیت را داشت، ولی روحانیت رادیکال با اینکه اموزه‌های او را شمشیر دولبه می‌پنداشت، توانست ضمن استفاده از او، تأثیر افکارش را به شیوه خشنی مدیریت کند. مطهری مجموعه سخنرانی‌های شریعتی در مورد حسین را «روضه مارکسیستی» خواند. بیژن جزنی که سعی کرد بر خطر روحانیت و استفاده ابزاری آن‌ها از نیروهای انقلابی به فدائیان و مجاهدین هشدار دهد، او که خطر رهبری خمینی را جدی می‌دانست، نتوانست شکست نیروهای سکولار در رقابت با روحانیت رادیکال به چشم ببیند. همه انان زنده نماندند تا بازتاب و سرنوشت افکار خود در جامعه را با چشمان خویش ببینند.

مجاهد-فدایی

سازمان مجاهدین خلق سال بنیان‌گذاری را خود را ۵ سال زودتر از سیاهکل می‌داند اما مردم در سال ۱۳۵۰ از وجود چنین سازمانی مطلع گشتند. پس از سیاهکل مجاهدین نیز به خاطر آنکه در کسب رهبری انقلاب آینده ایران به عقب نیفتند به سرعت دست به مبارزه مسلحانه زدند (نک به مازیار بهروز، شورشیان آرمانخواه). در ابتدا، آن‌ها در مقایسه با فدائیان آمادگی لازم را نداشتند و با مشکلات عدیده‌ای روبرو گشتند. اما در عرض پنجاه سال گذشته، سیر تحول این دو سازمان در دو جهت متضاد پیش رفت. فدائیان پس از مرگ حمید اشرف کم‌کم فعالیت نظامی را کنار گذاشت، در حالیکه مجاهدین به سازماندهی بزرگترین ارتش نظامی اپوزیسیون در تاریخ معاصر ایران پرداخت. حال این پرسش پیش می‌اید، از جان گذشتگی آن‌ها را باید چگونه توضیح داد.

آنچه که تا اینجا گفته شد تأکید بر یک نکته است: انسان در تمام طول تاریخ خود با مرگ روبرو بوده است. برخلاف حیوانات در طول زندگی در مقابل این پرسش‌های مهم قرار داده می‌شود: چه باید کرد؟ انسان برای آزادی معنوی خود در مقابل این پرسش قرار داده می‌شود. قبل از شکل‌گیری یهودیت، مسیحیت، اسلام و یا هر دین دیگری، انسان در مقابل این پرسش سخت قرار می‌گرفت. پیش از وجود همه این ادیان نیز انسان‌ها برای زندگی بهتر خود و دیگران جان خویش را فدا می‌کردند. در هر دوره‌ای افرادی از تاریخ گذشته و یا همسایگان الهام‌بخش این مبارزات بودند. در دهه چهل و پنجاه چه‌گوارا الگوی قابل لمس‌تری نسبت به کسی چون حسین بود. جنگ ویتنام و همه مبارزات ازادی‌بخش دیگری که با اسلام رابطه‌ای نداشتند، بیش از هر شخصیت دینی دیگر پاسخ‌های مناسبی برای پرسش چه باید کرد، داشتند.

مجاهدین خلق بسیار متأثر از شریعتی بودند و آثار او را منتشر می‌کردند. مجاهدین خلق در بیانیه تاسیس خود از جمله می‌گویند «…تشیع، به ویژه عمل تاریخی شهادت و مقاومت امام حسین(ع)، هم یک پیام انقلابی و هم جایگاه ویژه‌ای در فرهنگ مردمی ما دارد.»(سازمان مجاهدین، شرح تاسیس). ایجاد مجاهدین تلاشی بود تا به کمک مارکسیسم، خونی انقلابی در جسم اسلام ۱۴۰۰ ساله تزریق شود.

در این زمان، سازمان فدایی خود را پیشاهنگ طبقه کارگر و مجاهدین را نماینده اقشار سنتی خرده‌بورژوازی تلقی می‌کرد. باید در نظر داشت که این تقسیم‌بندی بر اساس ایدئولوژی انتخابی این دو سازمان صورت می‌گرفت و نه پایه‌های واقعی ان. پس از تغییر ایدئولوژی بخشی از مجاهدین خلق، گفتگوهایی بین این دو سازمان به منظور وحدت صورت گرفت.

گفتگوهای درونی فدائیان و مجاهدین در پاییز ۱۳۵۴ کمی پس از انتشار بیانیه مواضع سازمان مجاهدین در طی چند جلسه با مشارکت حمید اشرف و بهروز ارمغانی از طرف سازمان فدائیان و تقی شهرام و جواد قائدی از سوی سازمان مجاهدین برگزار شد. این مذاکرات در خانه‌های تیمی و به خاطر رعایت موارد امنیتی در پشت پرده صورت گرفت. نوار مذاکرات، ۳۵ سال پس از انجام آن‌ها منتشر گشت. موضوع اصلی مذاکرات «جبهه واحد توده‌ای» بود. اشرف به مجاهدین به خاطر پذیرش بازاریان به صفوف خود انتقاد می‌کند. »ایدئولوژی سازمان وقتی بازاری هست، کسی هم که با پذیرش اون ایدئولوژی میاد تو سازمان، همون به اصطلاح ایدئولوژی خرده‌بورژوایی را پذیرفته». (نوار گفتگوهای دو سازمان)

البته لازم به تذکر است که اکثریت اعضای هر دو سازمان از طبقه روشن‌فکرـ و نه کارگر و دهقان-تشکیل می‌شد. با این وجود، اختلافات معینی وجود داشت.«بیشتر مجاهدین فرزندان تجار، بازاریان، روحانیون و دیگر اعضای طبقه متوسط سنتی بودند؛ اما بیشتر اعضای سازمان فدایی را فرزندان اموزگاران، کارمندان، متخصصان و دیگر اعضای غیرمذهبی طبقه متوسط جدید تشکیل می‌دادند. همه اعضای مجاهدین بدون استثناء شیعه بودند اما شماری از فدائیان به خانواده‌های غیرشیعه-سنی، ارمنی، و زرتشتی- تعلق داشتنددر بین کشته‌شدگان سازمان مجاهدین تنها هفت زن اما. در بین کشته‌شدگان سازمان فدایی بیست و دو زن وجود داشت.»(یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب)

من در مقاله «رمانتیسیسم سیاسی در ایران» خویشاوندی‌ها و اختلافات جریانات سیاسی آن زمان را بررسی کرده‌ام و آن‌ها را دوباره در اینجا تکرار نمی‌کنم. اختلاف این دو سازمان نه فقط در ایدئولوژی بلکه در عملیات نظامی نیز دیده می‌شد. این اختلاف به مرور زمان بیشتر و بیشتر گشت.

عده‌ای از منتقدین پیوستن فدائیان اکثریت به مشی »شکوفایی جمهوری اسلامی» را اولویتی که سازمان برای مبارزه ضدامپریالیستی قائل بود، می‌دانند.در حالی گه گذشته قبل از انقلاب چنین چیزی را به روشنی نشان نمی‌دهد.اگر به عملیات نظامی مجاهدین نگاه شود می‌توان از منفجر کردن بانک، اداره مهاجرت یهودیان در تهران، دفاتر تلگراف و تلفن بین‌المللی، ترور مشاوران نظامی آمریکایی یاد کرد.

در مقابل فدائیان هیچ خارجی را به قتل نرساندند بلکه بیشتر سران نظامی و سیاسی که از نظر آن‌ها نقش موثری در سرکوب انقلابیون و مردم داشتند را هدف خود قرار می‌دادند.به بانک‌ها دستبرد می‌زدند اما هدف انان تأمین پول بود و نه تخریب بانک به عنوان مظهر تمدن خارجی یا رباخواری. زمانی که یکی از بزرگترین سرمایه‌داران ایران یعنی فاتح را ترور کردند نه بخاطر سرمایه‌دار بودن وی، بلکه او را به خاطر نقشی که در سرکوب اعتصاب کارگران جهان‌چیت که منجر به کشته شدن بیست نفر از جمله دو نوجوان ۱۶ ساله داشت (بنا به روایت دیگری تعداد کشته‌شدگان در کل سه نفر بود.) ، انتخاب کرده بودند.

تکیه در اینجا نه درستی و نادرستی ترورها و یا مبارزه مسلحانه ،بلکه نحوه انتخاب ترورهاست. در مذاکرات فدائیان و مجاهدین، اشرف از منفجر کردن بانک عمران انتقاد می‌کند و می‌گوید ما اهدافی را انتخاب می‌کنیم که «پرولتاریا احساسش کند»، شما به دنبال هدف‌هایی هستید که بازار آن را حس کند. بنابراین بجز درک کاملاً متفاوت آن دوسازمان از تبلیغ مسلحانه و عمل مسلحانه، آن‌ها هدف‌های متفاوتی را انتخاب می‌کردند. سازمان مجاهدین وقتی که سه مستشار آمریکایی را ترور کرد، گفت: مستشاران آمریکایی «مخفیانه سرکوب خونین و خفقان و فشار بی‌حدی که از طرف رژیم شاه خائن بر خلق اعمال می‌شود را رهبری می‌کنند». از نظر انان مبارزه با امپریالیسم اهمیت زیادی داشت. قطعاً در فدائیان نیز چنین تمایلی وجود داشت، تمایلی که در برخی از شعارها نیز مشاهده می‌شد، اما این گرایشات در عملیات نظامی آن‌ها کمتر نمود پیدا می‌کرد. برای فدائیان ترور فرسیو، فاتح، شهریاری… بر اساس اهداف تبلیغات سیاسی معینی بود، و نه مبارزه با نمودهای مدرنیته، نه بازگشت به عقب.

مذاکرات وحدت این دو سازمان از سوی حمید اشرف با استقبال زیادی مواجه نشد و هر دو سازمان پس از چندی راه جداگانه‌ای در پیش گرفتند.

تراژدی یا حماسه؟

این پرسشی است که در برابر همه کسانی که خود را بخشی از جنبش فدائیان می‌دانند یا می‌دانستند بارها قرار داده شده است. برخی پاسخ‌های متفاوتی در طول عمر خود داده‌اند. زمانی آن را پرستش می‌کردند و امروز کاملا به آن پشت کرده‌اند، برخی صریح و قاطع موضع‌گیری می‌کنند «اری، سیاهکل حماسه نبود، تراژدی بود. تراژدی خیال و آرمان و جوانی پرشور و پرامید»(امیر ممبینی، سیاهکل ، ایران امروز). او به گفته خود، ۴۸ سال پیش این رویداد را چنین توصیف کرده بود «بر بام شب/بانگ خروسان برخاست»(همانجا) . این دوگانگی برخورد، خود نشانی از تغییرات تاریخی معینی دارد. تغییراتی که دوست عزیز آقای ممبینی به خوبی از آن‌ها آگاه است ولی به این نتیجه می‌رسد که آن حماسه تراژدی بود. مسلماً مرگ هر فرد، بویژه جوان، برای خانواده و نزدیکانش یک فاجعه، یک تراژدی است، نکته‌ای که من قصد ورود به آن را ندارم. پرسش این است که ایا سیاهکل به مثابه یک حادثه سیاسی تراژدی بود؟

رویداد اول،واقعه کربلا در زمان خود یک تراژدی بود! حسین انتظار این را داشت که پس از معاویه رهبری حکومت اسلامی را بدست گیرد. او بنا به درخواست اهالی کوفه راهی عراق شد، اما در میانه راه متوجه گشت که در انجا از او حمایتی نخواهد شد. درست به این خاطر خواهان خروج از عراق بود. در میانه راه در صحرای کربلا با یارانش گیر افتاد، با ابن سعد مذاکره کرد و درخواست خروج از منطقه را نمود. در نهایت، مجبور به شرکت در یک جنگ ناخواسته گشت. او و یارانش به شکل فجیعی به قتل رسیدند. مسلماً حتی در روز جنگ به خاطر آنکه نوه محمد بود انتظار برخوردی که از سوی ابن زیاد و شمر با آن‌ها صورت گرفت را نداشت. او شجاع و زاهد بود، اما مظلوم نبود. یکی از طبقه اشراف زمانه خود. حسین به هیچوجه خواهان شهادت نبود، خود را بنیانگذار جنبشی نمی‌دانست، اما حکومت کردن را حق خود و خانواده بنی‌هاشم می‌دانست. یزید اگرچه قلبا خواهان مرگ او بود اما مسئولیت آن را به عهده ابن زیاد گذاشت. در زمان واقعه کربلا هیچ جنبش معروفی برای خونخواهی حسین شکل نگرفت (شورش ابن زبیر ماجرای دیگری بود)، اما مسلمانان، از جمله یزید-اگرچه مسئولیت اصلی را داشت-، قتل او را محکوم کردند. باید به خاطر داشت که یزید مخالفین معروف دیگری به جز حسین-معروفترین آن ابن زبیر بود- از همان ابتدا و قبل از واقعه کربلا داشت، که پس از کربلا نیز به مخالفت خود ادامه دادند. در واقعه کربلا که سال ۶۱ هجری بوقوع پیوست، هیچ چیز حماسی وجود نداشت به جز آنکه عده‌ای رشیدانه از زندگی خود و نزدیکانشان دفاع کردند. این واقعه کمال تراژدی بود. اما این حادثه از نظر شیعیان یک حماسه تاریخی است. این حماسه در ایران در آثار شریعتی به اوج خود رسید.

رویداد دوم، سیاهکل نیز یک شکست بود، اما شکست «جوانان پرشور» ، مصمم و آگاهی بودند که قبل از هر چیز آرزوی عدالت اجتماعی و ازادی‌های سیاسی را داشتند. آن‌ها خود در کمال ازادی، خطر را برای هدفی بالاتر انتخاب کردند. درست به همین خاطر هواخواهان زیادی در جامعه ، به ویژه در میان روشنفکران یافتند. شاملو، سیاوش کسرایی، سایه… و نیز دشمن اصلی چریک‌ها، شاه، اگرچه همیشه آن‌ها را لعن و نفرین می‌کرد، اما متعجب از آن بود که چگونه افراد تحصیل‌کرده و موفق دانشگاهی دست به چنین کارهایی می‌زدند. او در عین حال شهامت آن‌ها را تحسین کرده بود.شاه بنا به نوشته اسدالله علم از جمله گفته بود: «عزم و اراده آن‌ها اصلاً باور‌کردنی نیست، حتی زن ها تا آخرین نفس به جنگ ادامه می‌دهند، مردها قرص سیانور در دهانشان دارند و برای اینکه دستگیر نشوند خودکشی می‌کنند» (نک به اسدالله علم، من و شاه، یادداشت‌های محرمانه دربار سلطنتی ایران، ص ۱۴۶ ) .این واقعه موجب پیوستن عده زیادی از جوانان دانشگاهی به جنبش فدائیان گشت. از نظر روشنفکران آن زمان، سیاهکل یک حماسه بود، هر چند که با یک شکست آشکار نظامی شروع شد. «حماسه» در متن تاریخی معینی شکل گرفت.

امروز بنا بر تبلیغات دستگاههای روحانیت و دولت ، حادثه اول (کربلا) از همان ابتدا یک حماسه تاریخی بود. بسیاری از فدائیان پس از چندی حماسه دیروز را به تراژدی امروز تقلیل دادند. البته باید افزود که برخی از رهبران سابق فدایی، در زمان انقلاب نیز که روح امید در جامعه موج می‌زد، ضرورت جنبش فدایی را زیر سؤال بردند (مثلاً نک به مقاله «در راه وحدت»، کار اکثریت شماره ۱۴۸) .اما بتدریج با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود، این جدایی هر چه بیشتر گشت.

یکی از برجستگی‌های بزرگ فدائیان به چالش کشیدن قدرت شاه درست در اوج سکوت سیاسی و قدرت عظیم فردی شاه بود. ایثار انان نه بر پایه رستگاری در دنیای اخرت بلکه ایمان به همبستگی افراد و نسل‌ها بود. آن‌ها در عمل نشان دادند که می‌توان با خلوصی پاک در راه مبارزه برای آزادی از تنها جان خود، جان گیتیایی خویش گذشت. مسلماً ایثار شرطی مهم برای پیروزی است اما تنها شرط پیروزی نیست. داشتن یک سازمان محکم و نسبتاً گسترده شرط مهم دیگری است. فدائیان دچار خطاهای متعددی گشتند اما سیاهکل «تراژدی» نبود. آن همانقدر تراژدی نبود که کمون پاریس. هر دو شکست خوردند اما تأثیرات شگرفی بر زمان معاصر و آینده خود گذاشتند. یکی در عرصه‌ای کوچک، دیگری در عرصه‌ای بسیار بزرگ‌تر و بازه زمانی درازتر. هر دو اشتباهات بزرگی را مرتکب شدند اما الهام‌بخش مبارزان زیادی گشتند. بسیاری از جمله مارکس انتقادات زیادی به آن داشتند اما این مانع از آن نشد که مارکس در مورد آن چنین نتیجه بگیرد: «نام کارگران پاریس، با کمون‌شان، برای همیشه به عنوان پیام‌اور پر افتخار جامعه نوین با احترام تمام یاد خواهد شد. خاطره شهیدانش سرشار از تقدس در قلب طبقه کارگر برای همیشه باقی خواهد ماند. و انان که دست به نابودی‌اش زدند از هم‌اکنون به چرخ عذاب و لعنت تاریخ بسته شده‌اند و دعای همه کشیشان‌شان با هم برای امرزش گناهانشان کفایت نخواهد کرد.» (کارل مارکس، جنگ داخلی در فرانسه)

نبرد مسلحانه تحت شرایط خاص تاریخی صورت گرفت، آن مشی با عینک امروز کاستی‌های فراوانی داشت، اما «نبرد مسلحانه دیوار دیکتاتوری را بالاتر» نبرد. این دیوار بسیار بالا بود ویکی از نشانه‌های آن، محبوبیت نبرد مسلحانه در میان روشنفکران آن زمان بود.

ایمان سکولار بیانگر هم رابطه ما با آنچه که ما خواهان حفظ آن هستیم و آنچه که آرزوی رسیدن به آن را داریم، است. این بدان معنی است که ما برای آینده یک راه ممکن را در برابر راه‌های دیگر انتخاب می‌کنیم و خود را متعهد به حرکت در جهت انتخاب‌شده می‌نمائیم. اما تعهد ما شامل نوعی عدم اطمینان هم هست. این عدم اطمینان خود شرط اولیه ایمان سکولار است. باید به خاطر داشت که در ایمان دینی شک زیادی در مورد اهدافی که از سوی یک قدرت بالاتر تعیین شده وجود ندارد اما برعکس در ایمان سکولار همیشه احتمال شکست در راه رسیدن به اهداف تعیین شده وجود دارد. این ریسک خود به نیروی محرک تعهد ما بدل می‌گردد. پروژه سیاسی که ما با همه وجود ِخود وارد آن می‌شویم می‌تواند ما را داغدار نماید چرا که یا پروژه می‌تواند متوقف شود و یا هرگز به نتیجه نرسد. برعکس در ایمان مذهبی از آنجا که فرد خود را وقف فرد یا یک چیز ازلی و جاودانه می‌کند، موفقیت آن «ضمانت شده» است. در هر حال نکته اینجاست که شور فدائیان در پروژه سیاسی‌شان قبل از هر چیز وابسته به درک آن‌ها از خطر شکست و توقف پروژه‌شان بود و نه میزان سن و سالشان. این شور از سوی دیگر نشانه وابستگی انان به دیگران و حوادثی بود که کنترلی بر آن‌ها نداشتند. آن‌ها بالاترین دارایی که داشتند، جان خود، زیستن در کنار عزیزان خویش را فدای هدفی معین کردند. هنگامی که نام فدائیان را انتخاب کردند، از سرنوشت فدائیان صدر مشروطه اطلاع کامل داشتند. آن‌ها به پروژه سیاسی خود و کسانی که در آن شرکت کرده بودند امیدوار بودند. خوش‌بینی انان به معنای عدم درک احتمال شکست نبود. اگر چنین احتمالی را نمی‌دادند نیازی نداشتند خود را به آب و آتش بزنند.

تراژدی یا حماسه؟ رابطه نزدیکی بین تراژدی، حماسه و مسئولیت‌پذیری وجود دارد. معمولاً در تراژدی مسئولیت‌پذیری اجباری و در حماسه اختیاری است. اما یک حماسه در یک واقعه باقی نمی‌ماند بلکه آغاز یک حرکت است، الهام‌بخش دیگران می‌گردد.

بنا به گفته رابرت براندوم، اگر به تراژدی قهرمان یونانی در دوران پیشامدرن نگریسته شود، در اُیدیپوس (ادیپ شهریار) اثر سوفوکل، قهرمان داستان در نهایت مجبور می‌شود مسئولیت جنایت‌های ناخواسته و غیرعمدی خود، یعنی کشتن پدر و همخوابگی با مادر، را بر عهده گیرد. در یک و نیم قرن پیش در ابتدای شکل‌گیری دنیای مدرن در روسیه، در اثر جاودانه داستایوفسکی در «جنایات و مکافات»، قهرمان داستان-راسکولنیکوف- در نهایت مسئولیت جنایت عمدی خود را می‌پذیرد. در دنیای کنونی، فرد به خاطر خطاهای خود مجازات می‌شود اما کسان‌دیگری که مسئولیت‌پذیرند، خود را در برخی از این خطاها به نوعی شریک احساس می‌کنند و خواهان تغییر شرایط نابرابر می‌گردند.

فدائیان رابطه امتیاز طبقات حاکمه، بی‌عدالتی گسترده در جامعه و مسئولیت خود را درک کردند و تلاش نمودند با بکار گرفتن همه امکانات محدود خویش، برای بهروزی خود و دیگران مبارزه کنند.انها این راه را در کمال آزادی انتخاب کردند. اگر سیاهکل در حد ۱۹ بهمن باقی‌مانده بود، و همه چیز در همانجا پایان می‌یافت، مسلماً یک تراژدی بود، اما حوادث بعدی و ادامه مبارزه در شرایط کاملاً نامتعادل، رعایت پرنسیپ‌های اخلاقی معین، مبارزه با دیکتاتوری، دفاع از آزادی و حقوق زحمتکشان ، موجب طرفداری بخش‌هایی از روشنفکران و جوانان با وجود برخی از خطاهای فدائیان، گشت. این جنبش در طی سال‌ها سعی کرد خطاهای خود را جبران کند. آن همه ازادیخواهان اعم از سکولار و دینی را تحت تأثیر قرار داد و الهام‌بخش گشت.

چند نکته در پایان

پس از انقلاب به هنگام رد ضرورت مبارزه مسلحانه، بسیاری از سنن این سازمان با بی‌رحمی و بدون هیچگونه مطالعه و دلیلی به دور افکنده شدند.عده‌ای از فدائیان به ویژه رهبران سابق فدائیان برانند که ریشه اشتباهات را باید در گذشته دور و در افکار التقاطی بنیانگذاران آن جستجو نمود. تلاش این قلم در دو نوشته اخیر بر آن بوده است که نمی‌توان خط قرمزی یافت که سیاست شکوفایی جمهوری اسلامی را با طرز تفکر بنیانگذاران آن مستقیماً پیوند زد. مسلماً دو جریان انقلابی چپ اسلامی و مارکسیستی تأثیرات معینی بر هم داشتند، اما تا پیش از انقلاب مارکسیسم انقلابی تأثیرات بسزایی بر روشنفکران انقلابی اسلامی داشت، روندی که در جریان انقلاب تغییرجهت داد. در این نوشته بر چند نکته تأکید شد.در دنیای وارونه ما، دین منبع سوگواری، عشق و ایثار تلقی می‌شود، بدون آنکه به این نکته تاریخی توجه شود که آن‌ها قرن‌ها قبل از برپایی ادیان در جوامع انسانی وجود داشتند. تراژدی‌ به حماسه و حماسه به تراژدی بدل می‌شود. حتی بین نزدیکترین نیروهایی انقلابی سکولار و دینی، فدائیان و مجاهدین، به جز تفاوت‌های ایدئولوژیک، تفاوت‌های معین طبقاتی و نحوه مبارزه مسلحانه وجود داشت.

انقلاب ایران قبل از هر چیز انقلاب جوانان بود. بنا بر یک پژوهش، سن ۷۵ درصد کشته‌شدگان شهر تهران زیر سی سال با متوسط سنی ۲۵،۵ بود. اکثر قربانیان این شهر، ۷۳،۵ درصد از مناطق جنوب شهر، ۷ درصد از مناطق شمال شهر و ۱۹،۵ درصد از مناطق میانی بودند. روحانیت با توجه به سازمان گسترده و مؤثر خود توانست جای خالی احزاب و سازمان‌های سیاسی بی‌رمق را پر کند. پیروزی انقلاب توسط روحانیت با کمترین تلفات ممکن و جلب گسترده طبقات زحمتکش شوک بزرگی بود که با سقوط سفارت آمریکا ، جنگ و عدم همکاری نیروهای اپوزیسیون، ادامه رهبری این قشر را ممکن ساخت.

نزدیکی بخشی از فدائیان به روحانیت حاکم را نمی‌توان در درک اولیه آن‌ها از ایثار و جانبازی آن‌ها در راه خلق جستجو کرد. همانطور که نشان داده شد ایمان سکولار، عشق و مسئولیت‌پذیری ربط مستقیمی با ایمان مذهبی ندارد. درک این موضوع که زندگی ما کوتاه و همه به یکدیگر وابسته هستیم اساس ایمان سکولار را تشکیل می‌دهد. در ایمان مذهبی فرد تکیه‌گاه اصلی خود را نزد قدرتی بالاتر می‌یابد. مراقبت و آرزوی زندگی بهتر برای نسل خود و نسل‌های بعدی، نشانه‌ای از مسئولیت‌پذیری است که فقط می‌توان آن را با ایمان سکولار توضیح داد. مسلماً این به معنای آن نیست که افراد مذهبی مسئولیت‌پذیر نیستند، بلکه آن است که در چنین حالتی این مسئولیت‌پذیری ناشی از ایمان سکولار انهاست. طبعا اگر فردی فقط و فقط به خاطر تبعیت از فرمان خدا و یا به امید رستگاری در آن دنیا خود را موظف به انجام کاری می‌کند، آن گاه نمی‌توان از اراده آزاد به معنایی که در ایمان سکولار به کار گرفته می‌شود یاد کرد. باید در اینجا تأکید کرد که ایمان سکولار فقط شرط لازم برای مسئولیت‌پذیری ماست. این شرط به خودی خود به معنی درستی رفتار ما نیست. نگاهی به سکوت اکثر اعضای قشر روحانیت به ویژه پس از اصلاحات ارضی و رانده شدن انان به حاشیه قدرت، یکی از نشانه‌های تسلیم‌طلبی به رضای خدا و تعیین تکلیف با ظالمان در دنیای دیگر بود. از این رو حجتیه اصل ، و کسانی چون طالقانی استثناء محسوب می‌شدند. باید به خاطر داشت که بنا به سخنرانی‌ها و بیانیه‌های خمینی، روحانیت حتی تا اواخر سال ۱۳۵۶ نشانی از علاقه به مشارکت در انقلاب نداشت. لازم به تذکر است که در اینجا قصد تأکید بر عوامل ذهنی و نه اغماض در منافع طبقاتی اقشار گوناگون روحانیت است. مسلماً بخشی از روحانیت چه در ایران، چه در بقیه جهان وجود داشته و دارند که همگام دیگر نیروهای مترقی بوده و هستند. این مبارزه نه برخاسته از اعتقاد آن‌ها به زندگی اخروی، بلکه توجه به منافع مادی و ایمان دنیوی انهاست.

و در نهایت ایثار فدائیان منشاء دینی نداشت، ایثار انان موجب آن شد تا برخی برای قهرمانان خفته اسلام تندیسی انقلابی بتراشند. تا جائیکه حتی مطهری نیز به آن اعتراض کرد و آن را «روضه‌ای مارکسیستی» خواند.

مسلماً یک نکته پراهمیت که باید بر آن انگشت نهاد طرز برخورد با مذهب است. دو رویه نادرست در میان چپ حضور جدی دارد. اول رویه‌ای است که کسانی چون هابرماس پیر-برخلاف هابرماس جوان- نماینده آن محسوب می‌شوند. او ضمن دفاع از سکولاریسم، در ابتدا نقاط ضعف نادرستی به پای آن می‌نویسد و سپس بناچار آن کمبودها را با دین پر می‌کند. این طرز برخورد باعث آن گشته که بسیاری از چپ‌های ایرانی، بویژه در دورانی که اجماع همگانی اساس سیاست قرار داده می‌شود، خط مشی که پیامدهای ناخواسته‌ای برای همه داشته است، به بسیاری از سیاست‌های سکولاریستی در عمل پشت کنند و اختلافات بزرگی را نادیده بگیرند. برخورد نادرست دیگر نیز از سوی اته‌یست‌های جدید به رهبری ریچارد داوکینز (چهار سوار مشهور داوکینز، دانیل دنت، سم هاریس، کریستوفر هیچنز فقید) صورت می‌گیرد. این برخورد نیز طرفداران زیادی در بین روشنفکران ایرانی دارد.

برعکس آنچه که در زمان مارکس مرسوم بود، او زمان بسیار کمی را صرف مسأله دین کرد. او در جزوه «نقد فلسفه حق هگل» به مسأله دین پرداخت، اما در همان جزوه کوچک نیز اعلام کرد، تا زمانی که انسان رنج می‌برد، او مجبور به تولید توهماتی خارج از دنیای مادی برای کاهش رنج خود است. درست به این خاطر ، انقلابیون باید در درجه اول سعی در نابودی منشاء رنج و نه تبعات آن کنند. از این رو «انتقاد از آسمان تبدیل به انتقاد از زمین گشت.» او پس از نوشتن جزوه در سال ۱۸۴۴، وقت خود را صرف تجزیه و تحلیل سرمایه‌داری و انتقادات زمینی نمود. مسلماً وی مانند بسیاری دیگر دچار این خوش‌بینی بودند که بزودی دین محو خواهد شد، پیش‌بینی که به حقیقت نپیوست. اما پرنسیپ او برای مبارزه سیاسی همچنان پابرجاست. ضمن آنکه عدم مبارزه با دین ، نباید به معنای سکوت در برابر اتهامات دینی و یا عقب‌نشینی از مواضع ، به خاطر رسیدن به اجماع و یا عقب‌نشینی از مواضع خود تعبیر شود.

برای ساختن یک جامعه دموکراتیک ما نمی‌توانیم از نقطه صفر شروع کنیم. در این راه باید از همه قهرمانان ملی وقومی این کشور استفاده نمائیم. جای تأسف بسیار دارد که بسیاری از فدائیان برای دفاع از خط‌مشی کنونی خود بدون ارائه یک تحلیل قابل فهم برای همه هواداران دیروز خویش، خط بطلان بر همه تاریخ فدایی می‌کشند. بایستی تأکید نمود جنبش فدایی بخشی از جنبش چپ ایران و میراث‌دار آن بود. یکی از شروط پیروزی جنبش چپ ایران دفاع از میراث این جنبش و انتقاد از کاستی‌های آن است. حفظ نام یک سازمان لزوما به معنی پاسداری از سنن یک سازمان نیست. می‌توان به همه سنن یک سازمان پشت کرد، اما در پشت نام آن پنهان شد.

جنبش فدائیان در شرایط تاریخی معینی شکل گرفت. بازگشت به آن شرایط نه امکان‌پذیر است و نه مطلوب. مهم آن است که به اهداف انسانی آن‌ها توجه کنیم و بسیاری از سنن خوب انان، از جمله ازادی‌خواهی ، امید، ایثار، شور، سخت‌کوشی، عدالت‌طلبی، دفاع از حقوق زحمتکشان، توجه به شرایط مشخص، عملگرایی… را حفظ کنیم. آن‌ها از طریق ما به زندگی خود ادامه می‌دهند. بیاییم وارثان شایسته‌ای برای انان باشیم.

منابع

* ویکیپدیا
* مارتین هگلوند، «این زندگی: ایمان سکولار و آزادی معنوی
* نشریه کار اکثریت، شماره‌های مختلف
* امیر پرویز پویان، «رد تئوری بقا»
* هژیر پلاسچی، زندگی دوشادوش مرگ
* اسدالله علم، من و شاه
* محمود نادری، چریکهای فدایی خلق از نخستین کنش‌ها تا بهمن ۱۳۵۷
* بیژن جزنی، انقلاب مشروطیت ایران، نیروها و هدف‌ها
* بیژن جزنی، نبرد با دیکتاتوری
* بیژن جزنی، تاریخ وقایع سی ساله
* بیژن جزنی، چگونه مبارزه مسلحانه توده‌ای می‌شود
* بیژن جزنی، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی
* ناصر مهاجر-مهرداد باباعلی، به زبان قانون
* پیمان وهابزاده، اودیسه چریکی
* مازیار بهروز، شورشیان ارمانخواه
* کلیفورد ادموند باسورث، دانشنامه اسلام
* تارنمای بی‌بی‌سی فارسی، مجموعه مقالات به مناسبت ۴۰ سالگی سیاهکل
* امیر ممبینی، سیاهکل، ایران امروز
* سرگه بارسقیان، گزارشی از نوارهای منتشر شده مذاکرات چریک‌های فدایی و مجاهدین خلق
* علی شریعتی، حسین وارث آدم
* محمدرضا نیکفر، خود دین، رادیو زمانه
* سهراب یزدانی، اجتماعیون عامیون




نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد