logo





درسوگ ملیحه تیره‌گل، شاعر، نویسنده و پژوهشگر ادبی

«رسیدن به اندیشه‌ی آزاد» نوشته ای از خانم ملیحه تیره‌گل

شنبه ۳ خرداد ۱۳۹۹ - ۲۳ مه ۲۰۲۰



عصرنو: ملیحه تیره‌گل، شاعر، نویسنده و پژوهشگر ادبی روز جمعه ۲ خرداد ۱۳۹۹ درگذشت. خبر فقدان او همه‌ی دوستان او و علاقمندان به ادبیات و شعر را در ماتم و اندوه فرو برد. از خانم تیره‌گل تاکنون کتاب‌های متعددی منتشر شده‌است. «از خفای خود»، «کاکتوس»، «کوه جواب می‌دهد» از جملهٔ اثار ملیحه‌تیره‌گل هستند. اثر مهم دیگر او «مقدمه‌ای بر ادبیات فارسی در تبعید» است که در ۱۴ جلد تنظیم شده‌است.
عصرنو رد درگذشت خانم تیروه گل را به خانواده‌ی محترم ایشان و به جامعه‌ی ادبی کشورماو یاران او در تبعدید تسلیت می گوید. یاد گرانقدر ملیحه تیرگل گرمی باد.

در گرامیداشت ملیحه تیره‌گل یکی از آخرین نوشته‌های ایشان را در این‌جا منتشر می کنیم. با تشکر از دوست ارجمند اسد سیف که این نوشته را در اخیتار عصرنو گذاشته‌است.


رسیدن به اندیشه‌ی آزاد
تلاش مهدی استعدادی شاد
مستدام باد

ز برون کسی نیاید چو به یاریِ تو این جا
تو ز خویشتن برون آ سپه تتار بشکن
(محمدرضا شفیعی کدکنی)

مقدمه:
زمانی که ما ایرانیان، با آوای روشنگریِ اروپا از خوابِ قرون وُ اعصاری برخاستیم و بهت زده به پیشرفت صنعتیِ آن جهان وعقب‌ماندگیِ صنعتیِ خود خیره شدیم، زمانی بود که با انقلاب مشروطیت، سلطنت مطلقه‌ی خاندانِ قاجار را رد کردیم و بعد برای دستیابی به سلطنتِ مشروطه‌ی واقعی به نبرد با ارتجاعِ سیاسی و دینیِ خاندانِ پهلوی پرداختیم. چرا که ذهنیت دو پادشاهِ دوران مشروطه‌ی ما، عملاً همان ارتجاعی را پیمود که پادشاهان خاندان قاجار پیموده بودند. اگر رضا شاه پهلوی با ارتجاع دینی جنگید- که سخت جنگید- اگر زن ایرانی را از دام حجاب دینی رهانید- که رهانید- اما خودکامگیِ سیاسی را به اوج رساند. اگر پسرش، محمدرضا شاه پهلوی، عینیت همه‌ی امور سیاسی/ فرهنگی/ اجتماعی را به صورت «مدرن» خواست و بنا نهاد، اگر بازار شیراز را مکان نمایش‌های سوپرمدرنِ اروپائی کرد، اگر در کمال آزاده‌گی، خبر ازدواج دو همجنس‌گرا را به روزنامه‌های کشور راه داد، اگر تکنولوژیِ مدرن را به اداره‌ها و به آموزش و پرورش ایران میهمان کرد، اگر به زنان ایران حق رأی بخشید، اما خود را به عنوان شخصیتی دیندار و مسلمان دوآتشه و تحتِ حمایتِ «امام زمان» شناساند، و هر رشته ای که را پدرش در زُدایشِ «دینمداری» بافته بود، پنبه کرد. حالا، زمانی رسیده بود که خودکامگیِ دوسویه، سیاست و اقتصاد و فرهنگِ ایران را در می نوردید، و مردمِ «مسلمانِ شیعه/ مقلدِ» ایران را که انبوهی از آن‌ها فقیر و حاشیه‌نشین هم بودند، و انبوهی از آن‌ها دلباخته‌ی ایدئولوژی‌های مختلفِ چپ، در تاب و تپشِ انقلابی دیگر به‌جوش آورد؛ انقلابی که، زیر یک درختِ سیب در روستای نوفله لوشاتوی حاشیه‌ی پاریس به آیت‌اللهی به نام «روحالله خمینی» دیکته شد؛ آیت‌اللهی که پس از رُبایش انقلاب، آن را به نام «انقلاب اسلامی» سکّه زد؛ به شرطی که آن «اسلام»، به عنوان «دین شمشیر» شناسائی شود، و نه به عنوان دینی «رحمانی».

در دوران انقلاب مشروطیت، صدها پرسش گریبانِ ذهن وُ زبان وُ ادبیات وُ هنر فرهیختگان ما را گرفت؛ پرس و جو پیرامون کیستیِ «ما ایرانیان»، و چیستیِ یک یکِ عناصر فرهنگ ایرانی، و مقایسه‌ی آنها با عناصر مشابه در فرهنگ‌های دیگر (مخصوصاً فرهنگ‌های غربی)، صدها شعر و داستان و مقاله و جستار و نمایشنامه را – چه از راه ترجمه و چه به صورت اصیل- در زبان فارسی پدید آورد، که اکثریتِ نزدیک به تمامیِ آن‌خواهش ها علیه باورهای خرافی/ مذهبیِ مردمِ ما رقم میخورد. به بیانی دیگر، پرسش پراعتراضِ فرهیختگان دوران انقلاب مشروطیت، به «وطن» و فرهنگِ دینیِ آن مربوط می‌شد. در دورانِ پهلویِ دوم، اما، از موضعی سر برکردیم که انبوهی از نویسندگان ما مشروطه‌خواهان را نکوهش می‌کردند که چرا آیت‌الله نوری (مخالف سرسختِ مشروطیت) را در دوران انقلاب مشروطه به دار آویختند؟ و حتا سردسته‌ی یکی از این گروه‌ها، یعنی «جلال آل احمد»، که هوادارانِ بسیاری او را دنباله‌روی می‌کردند، «بر نعش آن شهید» اشک‌افشانی هم کرد. و اینک مدت چهل سال است که فرهیختگانِ تبعیدیمان در سراسر جهان می‌نویسند و می‌کوشند که به راز این عقب گرد، به راز چرائیِ آن رأیِ «آری» در انتخاب «مجتهد»ی به نام «آیت‌الله خمینی» دست پیدا کنند. و بسیاری از آن‌ها اکنون به این جا رسیده‌اند که راز را باید در شیوه شاختِ فرد ایرانی از «خود» و تعریفی که از عقل سنجشگر دارد جستوجو کنند. یکی از این فرهیختگان، مهدی استعدادی شاد است، با انبوهی از مقاله و جستارهای تحلیلی، که بن‌مایه و خمیرمایه‌ی بسیاری از آن‌ها را تجربه‌های شخصی رقم می‌زنند.

مهدی استعدادی شاد در سال ۱۳۳۷/ ۱۹۵۸ در تهران متولد شد. همان‌جا به مدرسه رفت، سرانجام از هنرستان شماره‌ی چهار در رشته‌ی ماشین‌افزار دیپلم گرفت. در سال ۱۳۵۹/ ۱۹۸۰ برای تحصیل به آلمان آمد، در شهر گیسن دیپلم کالج گرفت، و سپس در برلن غربی در رشته‌ی ماشین‌سازی مهندس شد. آن‌گاه در دانشگاه آزاد برلن و در دانشگاه گوته فرانکفورت به تحصیل در رشته‌های مورد علاقه‌اش - فلسفه و ادبیات - پرداخت. در رابطه با زبان‌های آلمانی و فارسی دارای مدرک رسمی ترجمه از استان زارلند آلمان است. شعر و رساله‌های چندی را به زبان‌های یادشده برگردانده و در مطبوعات منتشر کرده است. در کنار درس، آموزش و کار، با مطالعه و نوشتن زندگی کرده و در این راستا اثرهای چندی در زمینه‌ی ادبیات و نقد ادبی انتشار داده است. فهرست تالیفاتِ عمده‌ی مهدی استعدادی شاد به قرار زیر است:

رُمان:

«بدون شرح- شرح حال نسل خاکستری»، آلمان: نشر البرز، ۱۳۸۰/ ۲۰۰۱.
«هتل تهران»، آلمان: نشر البرز، ۱۳۸۱/ ۲۰۰۲.
«برگههائی از مردمنامه» (بخش‌هایی) در نشریه‌ی زمانه، نروژ

یادنگاره:
«در جستجوی تو»، سوئد: نشر باران، ۱۳۷۸/ ۱۹۹۹.
«ایران، ای بی‌وفا در فکرتم این‌جا»، لندن: اچ اند اس مدیا، ۱۳۹۳/ ۲۰۱۴.

پژوهش، جستار:

«در ستایش تبعید»، سوئد: نشر باران، ۱۳۸۴/ ۲۰۰۵.
«عشق در فلسفه، عرفان و ادبیات»، آلمان: نشر البرز، ۱۳۹۲/ ۲۰۱۳.
«دگردیسی‌های عشق: خوانشی از نوشته‌های پیوسته در متن فلسفه، عرفان و ادبیات»، نشر الکترونیکی توسط «مجله‌ی شعر»، ۱۳۸۵/ ۲۰۰۶.
«چالش اندیشه‌ورز ایرانی با خوان هشتم (خوانِ سوگواری)»، نشر الکترونیکی، ۱۳۸۷/ ۲۰۰۸.
«نگاهی به میراث روح الله خمینی»، آلمان: نشر البرز، ۱۳۹۱/۲۰۱۲.
«ماجرای فروشد جهان»، زابروکن آلمان: انتشارات نوید، ۱۳۶۸/ ۱۹۸۹.
«جُستار، گفتار و افکار، نکته هایی درباره ادبیات و سیاست»، هانوور- آلمان: ۱۳۶۹/ ۱۹۹۰.
«ما و قهقرا: رمان به مثابه آینهی جامعه »، سوئد: نشرباران، ۱۳۷۳/۱۹۹۴.
«شاعران و پاسخ زمانه»، سوئد: نشر باران، ۱۳۸۰/ ۲۰۰۱.
«قدرت و روشنفکران»، سوئد: نشر باران، ۱۳۸۱. ۲۰۰۲.
«نامههائی به دوست»، سوئد: نشر آرش، ۱۳۸۶/ ۲۰۰۷.
«ایران، سرزمینی دلربا و فریبا»، لندن: اچ اند اس مدیا، ۱۳۹۳/ ۲۰۱۴.
«ایران، دیار شگفتی‌ها»، لندن: اچ اند اس مدیا، ۱۳۹۴/ ۲۰۱۵.
«جاذبه‌ی نوزایش، از دانته تا فروغ»، آلمان: ؟، ۱۳۹۵/ ۲۰۱۶.

ترجمه و تالیف:

«فلسفه‌ی اگزیستانس چیست؟» از هانا آرنت، سوئد: نشر باران، ۱۳۷۳/۱۹۹۴؛
«شعر و فلسفه‌ی هولدرلین» از مارتین هایدگر، سوئد: نشر باران، ۱۳۷۴/۱۹۹۵؛
«دانایی و فردیت، نامه هایی از فلسفه قرن بیستم آلمان»، ؟ ، ؟، ؟.

همکاری با نشریات ادبی و فرهنگی در تبعید:

همکاری با نشریه‌هائی از قبیل «دانشجو و سوسیالیزم»، «اندیشه و انقلاب»، «کنکاش»، «زمان نو»، «افسانه»،
«نامه‌ی کانون نویسندگان ایران در تبعید» و تارنمای «انجمن قلم ایران در تبعید»، و ...

رویکردِ مهدی استعدادی شاد در نقد و پژوهش ادبی، از جنبه‌ی نیرومند فلسفه‌ی جامعه‌شناختی برخوردار است. این منتقد، فرهنگ و جامعه را به مثابه خیزگاه اثر ادبی برانداز می‌کند، و در رفت و برگشت بین جامعه و ادبیات، اثر مورد نقد را (یا مفاهیم کلیدی در اثر ادبی را) با سنجه‌های معرفت‌شناسیِ اجتماعی محک می‌زند. مثلاً، در مقاله‌های کتاب «ما و قهقرا ...»، حضور و تأثیر شرایط سیاسی و مبارزاتی را در رمان‌های پیش از انقلاب، و پس از انقلاب برمی‌رسد؛ در «دگردیسیی عشق ...»، نگاه انسان ایرانی به گفتمان «عشق» و لذت تنانه را در ادبیات و عرفان و فلسفه و متنهای ترجمه‌شده (از دیرباز تا عصر مشروطه و تا «بوف کور»،) رَد می‌گیرد؛ و سلطه‌ی دین و اخلاق متعارف را به عنوان عامل ضدیت با تنانگی و لذتِ جنسی، نه تنها در فرهنگ ایران، بلکه در فلسفه‌های کلاسیک غرب (از جمله افلاتون و فلوتین و...) برانداز می‌کند. این کتاب با ۱۲۵ یادداشت (زیرنویس)، هم از مطالعه‌ی گسترده‌ی نویسنده پیرامون موضوع سخنش خبر می‌دهد و هم تصویری از نگاه ایرانی به عشق و جنسیت را در سپهر کاملاً گیتیانه‌ی او ترسیم می‌کند. در خوانش من، توضیح مهدی استعدادی شاد پیرامون «عرفان» در رابطه با مفهومِ «شناخت»، اوج معرفت‌شناسیی نویسنده را در زمینه‌ی «پُرسائی/ جویائی» رقم زده است:

[...] در پیِ تبارشناسیِ عرفان به مسئله‌ی چیستیی آن می‌رسیم. از این جا به بعد، تعبیر خود از عرفان را «متن» می‌خوانیم و نه شناخت. شناخت ندانستنِ عرفان، به جز توضیحات قبلی، از این روست که هر شناختی از بطن فرایند جستوجو و کاوش درمی‌آید. در این فرایند، پاسخ سئوال نه تنها از پیش معلوم نیست، بلکه همچنین الزام تبعیتِ همگانی از پاسخ یگانه نیز وجود ندارد. (نسخه‌ای که من از این کتاب در دست دارم، شماره‌ی صفحه ندارد.)

کتاب «شاعران و پاسخ زمانه» نیز، تحلیل جامعه‌شناختیی شعرِ برخی از شاعران نوپرداز است. نویسنده، در پیش‌گفتار بلند این کتاب (۴۱ صفحه)، ابتدا به گرایش‌های موجود در شعر معاصر ایران نگاه می‌کند؛ نظر چند تن از منتقدان فرهنگی و ادبی (مانند آرامش دوستدار، داریوش آشوری، و رضا براهنی) نسبت به شعر نو و دستاوردهای آن را به چالش می‌گیرد؛ و بعد، نگاهی گذرا دارد بر خیزش پدیده‌ی «شعر نو» و پیچ و خم‌هائی که تاکنون طی کرده است. از خلال همین پیشگفتار است که رویکرد جامعه‌شناختیی نویسنده تبیین می‌شود و در فصل‌های پیکره‌ی کتاب، سنجه‌ی شناخت قرار می‌گیرد. عنوان فصل‌های این کتاب به قرار زیر است: «نیما و مسئله‌ی تجدد»، «شاملو و مسئله‌ی حماسه»، «نصرت رحمانی و مسئله‌ی اضمحلال»، «بهبهانی و مسئله‌ی شهر»، «اخوان ثالث و مسئله‌ی التقاط»، «سپهری و مسئله‌ی انتظار»، «رؤیائی و مسئله‌ی کلمه»، «فروغ فرخزاد و مسئله‌ی فاصله»، «براهنی و مسئله‌ی نقد»، «احمدرضا احمدی و مسئله‌ی واقعیت»، «سپانلو و مسئله‌ی تهران»، «محمد مختاری و مسئله‌ی جستوجو»، «سعید یوسف و مسئله‌ی اعتراض»، «شهرزاد و مسئله‌ی غربت»، (منظور منتقد از «شهرزاد»، کبری امین سعیدی، شاعر تبعیدی است)، «رفعت صفائی و مسئلهی قدرت»، و ۱۵ صفحه یادداشت. با این که بیشتر فصل‌های این کتاب در زمان‌های مختلف نوشته شده‌اند، اما کل مجموعه، بیانگر انسجام نظریی نویسنده در قلمروهای فلسفه، زیبائی‌شناسی و معرفت‌شناسیی اجتماعی (تحلیل فرهنگی) است. در خوانش من، فصل «شاملو و مسئله‌ی حماسه»، یکی از مستدل‌ترین و در عین حال زیباترین فصل‌های کتابِ «شاعران و پاسخ زمانه» را رقم زده است. در این متن، دریافت احمد شاملو از حماسه بررسی می‌شود؛ مشروعیت حماسه در دوران کنونی مورد چون و چرا قرار می‌گیرد؛ و ما را با این پرسش روبه‌رو می‌کند که:

آیا ارائه‌ی حماسه (اگر نخواهیم از تحمیل آن صحبت کنیم)، هم‌چون ژانری پیشامدرن در فضای سرایش مدرن و جا انداختنِ آن در این زمینه، کاری نیست که فقط از عهده‌ی شاعران بزرگ برمی‌آید؟ (ص ۷۲)

پاسخ استعدادی شاد به این پرسش، نقطه‌ی اوج این نقد را گزارش می‌دهد:

به واقع، فقط شاعران بزرگ هستند که بر خلاف معیارها و امیال رایج دوران عمل میکنند و اراده‌ی خود را چون مهر و نشانه‌ای بر تارک دوران می‌کوبند. منتها در مورد عملکرد شاملو، نقد مدرن به رغم تحسین جسارت او، نمی‌تواند بر درستیی تأثیر آن اراده، صحه بگذارد. زیرا دریافت امر تجدد نشان می‌دهد که انسان مدرن آن امکاناتی را ندارد که حماسه‌آفرین باشد. [...]» (پیشین).

افزون بر اقلامِ فهرست یادشده، اخیراً کتابی به صورت نشر الکترونیکی از استعدادی شاد منتشر شده با عنوان «اندیشیدن در برابر فلسفه‌ی دستگاهی (نامه‌ای از نامه‌های اندیشه ورزی) جلد اول»، که با «سه سرلوحه» آغاز می‌شود. با نگاهی به فهرست بالابلندِ آثار این نویسنده می‌بینیم، شمار سوژه‌های مورد بررسیِ او در درازنای سالیان گذشته چنان هنگفت است که معرفیِ همه‌ی آن‌ها و رسیدگی به همه‌ی‌ آن‌ها، حجمی هنگفت‌تر از مجموعه‌ی آثار خودِ او را طلب می‌کند. به ویژه که نگاه چندوجهیِ او به اثر مورد نقد- در اکثر نقدهای ادبی‌ی او- بیانگر طرفگی‌هائی است که هر یک توضیح مفصل را طلب می‌کند. اقلام زیر بر تارک این طرفگی‌ها می‌د‌رخشد:

یک) مختصاتِ «زمان» و «مکان» در ارزیابی‌های این منتقد نقش اساسی دارند؛ یعنی، بنیادیترین عناصر تئوریکِ نقدِ جامعه‌شناختیی ادبیات، سنجه‌ی تحلیل و شناخت قرار می‌گیرند.

دو) در پساپشتِ هر فراز از یافته‌های او، غبنی ژرف نهفته است که از کلام او به فکر و ذهنِ مخاطب (که من و ما باشیم)، نفوذ می‌کند؛ غبنِ از دست دادنِ فرصتی که در اثر بیگانگیِ آن زمانیِ ما با اندیشیدن آزاد و عقل سنجشگر، تا زنده هستیم بر ما مستولی خواهد بود. و طرفگی این جاست که این ذهن مغبون، قصد تسلیم ندارد، و با این که می‌داند آب رفته به جوی باز نمی‌گردد، مداوماً در پیِ یافتن راه‌هائی است که او و مخاطب او را از دام عقل سنتی/ عرفانی برهاند.

نقطه‌ی عزیمتِ اکثر گفتمان‌های کتاب اخیر او، بازاندیشی به تاریخ است؛ با توشه‌ی هنگفتی از تجربه‌های دورانِ دانشجوئی در آلمان، دوران سربازی در ایران، دورانِ هموندی با سازمان سیاسی در ایران و در آلمان، هم پیش از انقلاب ۵۷ و هم پس از آن. و مهم‌تر این که فرودگاه همه‌ی جستارهای او در این کتاب، رسیدن و رساندن به اندیشه‌ای از آنِ خود، یا: رسیدن و رساندن مخاطب به اندیشه‌ای سنجشگر است. فشرده ای از سه «سرلوحه»ی آن را به عنوان شاهد این ادعا در این جا عرضه می‌کنم؛ چرا که این سه متن کوتاه، مجموعاً نموداری هستند از تلاش فرهیختگانِ سده‌ی گذشته‌ی ما در رسیدن به «خویشتنِ خویش» و لزومِ دوری از پیروی و تقلید.

سرلوحه‌ی ۱: از میرزا آقا خان کرمانی (۱۸۵۳ تا ۱۸۹۶) در کتاب «سه مکتوب» نوشته شده در دوران تبعید:

«[...] من می‌گویم کار جهالت و نادانیِ ایرانیان به جائی رسیده که در محسوسات خطا می‌کنند و بدیهیات اولیه را از فرط خجالت و نادانی منکرند. هر چیز موهوم تر و معدوم تر است به بودنش بیشتر اعتقاد دارند . گویا جزو اعظم هوای ایران، بخار بنگ و افیون و چرس است که هر کس در این فضا تنفس می‌کند، و از این هوا استنشاق می‌نماید، منکر بدیهیات می‌شود. [...] ای ایران، کو آن حسن شیرین و جمال خسرویِ تو کجاست؟ [...]» (ص ۵)

سرلوحه‌ی ۲: از جلیل محمدقلی‌زاده (۱۸۶۶ تا۱۹۳۲)، ناشر و سردبیر نشریه‌ی ملانصرالدین و نیز نمایشنامه‌نویس:

اگر با این نیروی مخرب (یعنی روحانیون) و تاریخ کهن تسویه حساب نشود، خواه انقلاب مشروطه بشود یا نشود، این میکرب‌ها می‌مانند و من می‌ترسم در آینده‌ی نزدیک چشم باز کنید و ببینید هشتصد ملا یک جا خلق شده، ملا همه‌ی امور مملکت را به دست گرفتهَ، همه‌ی ثروت شما را بر باد داده، شما را به امان خدا رها کرده، و افسارتان را به بیگانگان سپرده [...]» (ص ۶)

سرلوحه‌ی ۳: از مصطفی رحیمی (۱۹۲۶ تا ۲۰۰۲) از روشنفکرانِ نادرِ پیش از انقلاب ۵۷ بود که با روشن‌بینی گفت: «من به جمهوریِ اسلامی رأی نمی‌دهم.» در مورد آزادی، وی نظری دارد که نقلش بیفایده نیست: «آزادی، از غفلت، بی‌همتی و قدر ناشناسی می‌رمد. آزادی مهتابِ فراگیر نیست. چراغی شکننده و محتضر است. آزادی، محافظانِ همواره بیدار می‌خواهد. چون طوفان در راه است.» (ص ۶)

«پیشگفتار» کتابِ « اندیشیدن در برابر فلسف‌هی دستگاهی (نامه‌ای از نامه‌های اندیشه ورزی) »، با همهی کوتاهی، در کنار فهرستِ متنهای آن، گویای چکیدهای نظری است؛ چ‌کیدهای که، در خوانش من، کسانی را قابل ستایش می‌داند که گریز اجباری از ایران را بر ماندن در ایران و همرنگ شدن با جماعتی که در حاشیه‌ی امنِ رژیم اسلامی از کمیته و بسیج و مسجد و سپاه سر درآوردند، ترجیح داده‌اند. گرچه مجموعه‌ی فصل‌های این کتاب همین خوانش را تأیید می‌کنند، اما در فصل‌های «نگینِ سلیمان، دست اهرمن، و حق انتخاب»، (ص ۱۲۱)، «نفرین رازی» (ص ۱۲۴)، «واکنشی به رونق خرافه» (ص ۱۶۰)، راه این «تأییدیّه» هموارتر است. باز در خوانش من، این «تأییدیه»ها آن جا مؤثرتر است که زبانِ نویسنده از سپهر «ادبیاتِ محض» (شعر و داستان) خارج میشود؛ و سینما و آموزش و پرورش و دیگر وجوه فرهنگی را نیز به میدان پژوهش راه می‌دهد. مانند آن جا که می‌نویسد:

در این راهی که حاصل سیر و سلوک شخصی‌ام به چهار دهه بوده، آن سیستم آموزش و پرورشی را لازم دیده‌ام که به شاگرد بیش از هر چیز کنجکاوی و جستوجو می‌آموزد و نیز علاقه‌مندی به مطالعه. نه این که مثل گوسفند سر به زیر، دنبال بُز وُ سگِ گله وُ شبان بدود (ص ۱۹)

به ویژه، بسیار با شکوه است وقتی می‌خوانیم که این نویسنده، به اشتباهاتِ دوره‌های مختلفِ زندگیِ خود – حتا در دوران تبعید- شهادت می‌دهد. مثل آن جا که اعتراف می‌کند زمانی بوده که بنا بر تجربه‌ی دوران سربازی در ایران، و الگوی «سه سوتِ» سرگروهبان در خوابگاه، فکر میکرده می‌توان فلسفه را در ظرفِ «سه سوت» آموخت و آموزاند:

در زمانه‌ی استیصال، یا در رویاروئی با واقعیات حاد، چه ایده‌ها که به مغز آدمی خطور نمیکند. وقتی اوضاع مملکت ناجور و مشکلات مردمان فراوان است، هر طرحی مطرح می‌شود. چنان که ما نیز به پیشنهاد نادرست و ناکارائی روی آورده بودیم. یعنی، تلویحاً به تبلیغ آموزش فلسفه در سه سوت پرداخته بودیم. از این رو در این جا شرحی از سرگذشتِ شخصی را پیش روی مخاطب گذاشتیم تا به ریش‌هی اشتباهِ عادتیِ نگارنده پی ببرد و ذوق‌زدگی‌اش نسبت به یک برنامه‌ی متکی به زور و اجبار را با فاصله[ی زمانی] بشناسد و بتواند بررسی و نفی‌اش کند. (ص ۱۹)

و همین جا است که ارتقاء بینشِ را از یک مرحله به مرحله ی بالاتر گزارش میدهد:

[...] به رغم تمامیِ مشکلات کنونی، روشنفکر ایرانی دارد از سنت صرف ناخشنودی و ناراضی بودن یک سوژه‌ی انتقادی فراتر می‌رود تا شاید به موضعی ایجابی برسد و در رابطه با قراردادهای اجتماعی نکاتی را مطرح کند. بنابرین روشنفکری (یا اینتلیجنسیا) پس از اعتراض صِرف در دهه‌های سابق که به جابه‌جاییِ نظام شاهنشاهی با نظام خلیفگی منجر شد، اکنون می‌بایستی به بازنگری برسد. بازنگری[ای] که راه به خطاشناسی و اعتراف به خطا می‌برد. اعترافی که البته نه در نوع اجباری بلکه در نوع اختیاری‌اش، نوعی تأمل در خود نیز هست. اکنون لازم است که بر پدیدۀ اعتراف کردن اختیاری مکث کنیم. (ص ۱۲)

در این جاست که استعدادی شاد به سراغ «اعترافاتِ آزادانه‌ی متفکران غربی» می‌رود و به سنت آگوستین، ژان ژاک روسو، و فردریش شلگل اشاره می‌کند؛ تا به «تجربه‌ی شکستی» می‌رسد که یکی از تبعیدیانِ «جنبش سبز» در کارگاه شعر و قصه‌ی فرانکفورت در ماه مارس ۲۰۱۹ به آن اعتراف کرده است: «اکنون که اعتراض از مُد افتاده، من نیز اعتراض نمی‌کنم/ عصر، عصر معترف شدن است، می‌خواهم کمی اعتراف کنم.» و سپس می‌افزاید:

[بدین ترتیب ...] با روحیه‌ی جدیدی میان جوانان و پویندگان اجتماعی روبه‌رو هستیم که نمی‌خواهد مثل چهل و پنجاه سال پیش فقط معترض باشد. سرِ آن دارد که به چیزهایی نیز اعتراف کند. البته در مورد سابقه‌ی قضیه از یاد نبریم که امر اعتراض به آن جنبشی بر می‌گردد که به نظام سلطنتی به علت وجود استبداد سیاسی و دیکتاتوری شاه واکنشی سخت و بنیان‌برافکن نشان داد. اما پس از سقوط نظام شاهنشاهی، نظامی بر ایران حاکم شد به مراتب ناگوارتر که دیکتاتوری و استبداد سیاسی را در طول و عرض و عمق گسترش داد. در نتیجه بسیاری را از کرده‌ی خود پشیمان و تواب کرد. اما اینان همیشه در شمار کسانی هستند که از یک‌سونگری رنج برده و سایر جوانب و عوامل دخیل را لحاظ نمی‌کنند از خودی انتزاعی قضیه را شروع می‌کنند و به خودی سرخورده و بیامید نسبت به آینده می‌رسند. این گروه در واقع سیاهی لشگر باور و عقیده‌ای هستند که کار دست بقیه می‌دهد. چرا که به شک و تردیدی دامن می‌زنند که فراگیر و مطلق عمل می‌کند. شکی که شک را تولید می‌کند و فقط اراده‌ای معطوف به خود را داراست. اینان به جایی می‌رسند که امر اعتراض را نه فقط در دوره‌ی خویش که برای تمامی اعصار تاریخ به زیر سئوال برده و منکر درستی و لزومش می‌شوند. منتها بدین پرسش هرگز پاسخ نمی‌دهند که اگر عنصر اعتراض نبود ما از غارنشینی رها نشده بودیم و هنوز با برده‌داری روزگار می‌گذراندیم. (ص ۶۵)

مهدی استعدادیِ شاد، خود صورت مسئله را به این شکل مطرح می‌کند که قضیه با گذر از اعتراض به اعتراف برطرف نمی‌شود.[بلکه] باید با نگاه تفکیک‌کننده بنگریم تا بدانیم که اعتراض و اعتراف چه جنبه‌های منفی و مثبتی دارد.» مثالی که استعدادی شاد در گشایش این تفکیک به دست می‌دهد، عبارت است از سخنی که جمشید مشایخی (هنرمند سینما و تئاتر) پیش از مرگ خود پیرامون شایعه‌ی مرگ غلامرضا تختی (قهرمان جهانی در وزنه برداری) ابراز کرده بود:

چندی پیش مشایخی در صحنه‌ی افکار عمومی باعث جنجال و جدل شد. آن هم با گفتن و افشای این راز که غلامرضا تختی را ساواک و هئیت حاکمه نکشت بلکه از دست همسرش خودکشی کرد .یک چنین اظهارنظر افسون‌زدایانه از قهرمان افسانه‌ای را پیش از این در مورد قصه‌ی مرگ صمد بهرنگی نیز شاهد بودیم؛ وقتی نقش جلال آل‌احمد در ساختن روایتی دروغین از مرگ صمد افشاء شد. آل احمدی که هر مقوله‌ای را به ابزار مبارزه با پهلوی دوم فرو میکاست. ولی به رغم این تقلیل‌گرایی آل احمدی، بایستی این نکته را نیز افزود که نه اشکال وجودی دیکتاتوری شاه و نه دسیسه‌چینی و سرکوب ساواک به خودی خود منتفی نمی‌شود.

مهدی استعدادی شاد، نادانیِ خود و هممسلکان خود را در سازمان سیاسیِ دوران انقلاب به گونه ی دیگری به شلاق انتقاد می‌گیرد؛ به گونه‌ای که آمیزه‌ای از اعتراض و اعتراف را در ذهن خواننده‌اش ترسیم می‌کند. حالا زمان، زمانِ انشعاب در بزرگ‌ترین و محبوب‌ترین سازمان سیاسیِ دوره‌ی انقلاب ۵۷ است، یعنی «سازمان چریک‌های فدائیِ خلق ایران»:

در دوران شورش، که رفقا بدان موقعیت انقلابی نام نهادند، سازمان جاذبه داشت. بسیاری به سویش می‌آمدند. از جمله فرهیختگان جامعه. و از این میان حتا شاعران و نویسندگانی چون شاملو و ساعدی پیشنهاد همکاری داده بودند. برخی آن زمان این نکته را نشانه‌ی عظمت سازمان می‌پنداشتند. در حالی که واقعیت امر نشان داد که از این جا سراشیب شروع شده و افول آغاز گشته بود. بخش مجذوب نسلِ جوانِ سازمان، ما بودیم. به پیشگام پیوسته بودیم در عین نادانی. بیخبر از همه جا، به خیابان ریخته و شعار می‌دادیم: ما شاه نمی‌خواهیم! تنها ره رهایی، جنگ مسلحانه... و چه و چه‌ها. و اگر حزب‌الله زنجیر پاره نکرده بود و زمانه ادب‌مان نمی‌کرد، چه بسا که خطرناک هم میش‌دیم. بنیادگرایی طالبانی سپر بلای ما شد. اصلاً داعش از ما برائت تاریخی کرد. مجذوب و نادانسته وارد فضائی اساطیری شده و در افسانه‌ی جرگه و فصل‌های حماسی‌اش، درفش کاویانی دیده بودیم. درفشی برای نجات خلق. بی آن که معلوم شده باشد چه کسانی باید نقش کاوه را بازی کنند. همه چیز شلوغ و آشفته بود و دست و پاگیر. به واقع مهلتی می‌بایست تا آش قوام یابد و جا افتد. جهان کوچک ما، در خلق و جرگه‌ی خودی خلاصه بود. بی آن که بدانیم درونشان چه گذشته و چه می‌گذرد. برای یک‌بار هم که شده از خود نپرسیدیم آیا میان ایشان خطائی، تبهکاری یا جنایتی صورت گرفته است؟ ما مجذوب بودیم و سؤال نمی‌کردیم. جذبه، قوای پرسیدن را زایل می‌کند. (صص ۴۸ تا ۴۹)

این اعتراف، در کنار فرازی که استعدادی شاد از کتاب «کشف‌الاسرار» آیت الله خمینی نقل کرده است، مجموعاً یادآور هیجانِ جنون‌آمیزی است که در ماه‌های واپسینِ سال ۱۳۵۷ روح و روان و زبان مردم ایران را فراگرفته بود؛ مردم ایران، یعنی، پیر وُ جوان، زن وُ مرد، باسواد وُ بیسواد، ثروتمند وُ فقیر، شهری وُ روستائی، مذهبی وُ لامذهب. همچنین، درد و تأسفِ وُ خشم مهدی استعدادی شاد یادآور این بیت مولوی است که «خلق را تقلیدشان بر باد داد/ ای دو صد لعنت بر این تقلید باد». این هم بازگفتی از صفحه‌ی ۷۴ کتابِ «کشف‌الاسرار» در کتابِ «اندیشیدن در برابر فلسفه‌ی دستگاهی»:

[...] خمینی نوشته است: «جوانان غیرتمند ما، این اوراق ننگین، این مظاهر جنایت، این شالوده‌های نفاق، این جرثومه‌های فساد، این دعوت‌های به زردشتیگری، این برگرداندن به مجوسیت، این ناسزاهای به مقدسات مذهبی را بخوانید و در صدد چاره‌جوئی برآئید. با یک جوشش ملی، با یک جنبش دینی، با یک غیرت ناموسی، با یک عصبیت وطنی، با یک اراده‌ی قوی، با یک مشت آهنین باید این تخم ناپاکان را از زمین براندازید.» (ص ۱۷۲)

رفراندوم «ِآری» یا «ِنه»، که روز دوازدهم فروردینِ ۱۳۵۸ صورت گرفت و «روحانیونِ انحصارگر» را بر کرسیِ «امپراتوریِ شیعه» نشاند، از منظر کنونیِ مهدی استعدادی شاد، چیزی نیست جز نوعی خودکشیِ جمعی و:

خودکشی جمعی چیزی نبود جز تلف شدن جماعت شهروند سر در گم و نیز خزیدن اکثریت نیروهای سیاسی معترض به زیر عبای «وحدت کلمه»ی خمینی. البته در این کار همراهی آن خیل جمعیت بدون تشکیلات سیاسی و توده‌ی انبوه و بی‌چهره نیز مؤثر بود و مزید بر علت شد. جماعتی که مجذوب فرهمندی یا کاریزمای رهبر شده و همراه موج راه افتاده بود، توی خیابان‌ها شعار سر می‌داد: «روح منی خمینی ...» و خلاصه چه و چه‌ها. (ص ۷۷)

گرانی‌گاه تقلا و تلاش مهدی استعدادی شاد، در بخش‌های کتاب «اندیشیدن در برابر فلسفه‌ی دستگاهی»، همانا شناختِ دو ضمیر «من» و «ما» است و تمایزی که این دو ضمیر در الگوهای بیانی و رفتاریِ ذهن انسان می‌آفرینند.

[...] روند خودباوری، چه در شکل فردی و چه در شکل جمعی، می‌بایستی با تعریف و تأکید بر ضمایر شخصی نخست به «من» و نیز به «ما» میل تداوم یافتن ببخشد. در گام دوم، خواه ناخواه، با عادتی دیرینه وداع می‌کنیم که بیزاری از زندگی را تبلیغ کرده و جهان را تحقیر می‌کند. در این‌جا به این هدف می‌رسیم که در حفظ دستاوردهای فرهنگیِ معاشرت و رابطه‌ی اجتماعی بکوشیم. بنابرین از ترس مرگ دیگر نبایستی مثل قبل خودکشی کنیم. در واقع با این گرایش و الگوی رفتاری جدید برای جنبش اصیل روشنفکری وظیفه و مسئولیت تعریف می‌شود تا با ایجاد امکانات نظری از تداوم روند قهقرایی جلوگیری کنیم. قهقرایی که بیش از هر چیزی ناشی از عملکرد حاکمیتی قشری و ایدئولوژیک بوده است. (ص ۷۹)

دو فصلِ «نگاهی به مفهوم "عقل زیرک" نزد نیما» و «تاوانِ خوانش اثری از نیمایوشیج»، دو فصلی هستند که استعدادی شاد، با دو روشِ ایجابی و سلبی به منظومه‌ی «افسانه» سروده‌ی نیمایوشیج می‌پردازد. اولی فصلی است که حرکت بر مدار سنت‌های فرهنگی را رد می‌کند و راه‌هائی را پیشنهاد می‌کند که بر همه‌ی آن سنت‌ها می‌شورد. با این که تحلیل استعدادی شاد از این شعر نیما، از تحلیلِ برخی از منتقدانِ پیشین بی‌بهره نیست، اما ویژگی‌ها و تازگی‌های خود را در زمین‌هی تحول ذهنیِ نیمایوشیج و ارائه‌ی متنی نظری برای شعر فارسی به خواننده عرضه می‌دارد. در فصل «تاوانِ خوانش اثری از نیما» نیز، تفسیر عطاءالله مهاجرانی (وزیر ارشاد در دولت اصلاح طلبِ خاتمی) از این شعر را «مصادره به مطلوب» می‌نامد. شاید بازگفتِ زیر نمائی از این دو فصل را نمایندگی کند:

بنابراین ترتیب زمانی روند شدن نیما را باید پیشاپیش در نظر گرفت و لحاظ کرد که به نوعی با «افسانه» شروع شده و کلید خورده است. در این بیانیه‌ی «افسانه»، وی در پی تعریف فاعل شناسایی می‌شود که برای ادبیات زبان فارسی حکمی تاریخ‌ساز و بدعت‌گذار دارد. پس از منظر نقد ایجابی و خوانش ما، آن عقل زیرک و متعلق به فاعل شناسا محوریترین دستاورد افسانه‌ی نیما است. در واقع در خوانش افسانه‌ی نیما، هم‌چون بیانیه‌ای برای ادب مدرن ما، در دو جهت می‌شود پیش رفت. یکی این که نقد ایجابی را پیشه کرد. همان طوری که در این جا یک مفهوم محوری (عقل زیرک) را در رابطه با تیزبینی راوی و ظرایف بیانی داستانسرایی چون نیما برجسته کرده‌ایم. دومین جهت همان نقد سلبی است که به پای بررسی تفسیرهای رواج یافته می‌رود و برداشت‌های نادرست را آشکار می‌کند. نمونه این کار را در مطلب بعدی با عنوان «تاوان خوانش اثری از نیما» خواهید خواند. در آن جا نقد سلبی را در رابطه با تفسیر مهاجرانی از نیما دنبال می‌کنیم. تلاش خواهیم کرد که مصادره به مطلوب وی را که کسی جز یک بنیادگرای خط امامی بیش نیست، افشا کنیم و نشان دهیم که چه نیت ناجور و طمعی داشته است. (صص ۲۳۴ تا ۲۳۵)

در بخش نخست- یعنی در بخش تحلیل «افسانه»- استعدادی شاد ابتدا به زمینه‌ی سیاسیِ دوران سرایش این شعر اشاره می‌کند، و یادآور می‌شود که در زمان سرایش این شعر، «علی اسفندیاری» با شکست انقلاب مشروطه و سقوط اخلاق و فرهنگ، و مرگ تقی رفعت (منتقد شاخص زمانه) روبهرو بود. بعد با حوصله به تلاش نیما برای تثبیت هستی و حضور شخص «خود» در تصمیم‌گیری‌ها، یعنی به لزوم «عقل زیرک» (در مقابل «عقل کل» یا «عقل خداشناس») در این شعر می‌پردازد؛ و به این جا می‌رسد که با رسیدن به این «عقل زیرک» یا عقل سنجشگر بود که علی اسفندیاری در هیئتِ ذهنیِ «نیما یوشیج» تولد یافت. آن گاه پیرامون این «عقل» می‌نویسد:

همچنین در پایان این اشاره به منظومه‌ی افسانه‌ی نیما، این نکته را باید گفت که عقل زیرک اهل جاه طلبی و حذف دیگری نیست. با تمام محدویت‌هایی که برای افسانه تعیّن کرده، او را نادیده نمی‌گیرد. حتا از همسرایی و همدوشی با وی می‌گوید. البته وقتی که مخاطبش به استقلال رأیِ وی پی برده باشد. عاشق جدید و دارای عقل زیرک برخلاف گذشته وامدار نظری افسانه نیست بلکه آگاهانه می‌خواهد در کنار حریف نظری خود به دامن طبیعت و بر دل کوهپایه ها برود. این‌جا گامی در جهت تحقق بخشیدن به خود صورت می‌گیرد. (ص ۲۴۸)

طرفگی‌های کتاب «اندیشیدن در برابر فلسفه‌ی دستگاهی» فقط همین‌هائی نیستند که من اشاره‌وار از آن ها یاد کردم. ما در این کتاب، با تحلیل‌های درخشانی از شعر «رمبو» (شاعر نوپرداز فرانسوی)، از شعر «کمال رفعت صفائی»، از گذارِ فیشته (فیلسوف آلمان) از متافیزیکِ کاملاً مدرن نشده‌ی ایمانوئل کانت، هم روبه‌رو می‌شویم.

و اما مشکل من در فهم تضادی است که در برخی از داوری‌های شاد می‌بینم. او در اکثر جاهای این کتاب، ضمن حفظ حرمت هر نویسنده‌ی مورد نقد، هاله‌های تقدس را از شخصیت‌های ادبی و فرهنگی و تاریخی و یا هر پدیده‌ی ادبی می‌زداید؛ یعنی، مکانیسم حرکتی‌ی اکثر متن‌های این نویسنده، خلاف جهتِ «کیش شخصیت» پیش می‌رود. نمونه‌ی بارز آن نیز متن «شاملو و حماسه» است، در کتاب «شاعران و پاسخ زمانه»، که پیشتر از آن یاد کردم. نمونه‌ی دیگر، اعتراض اوست به آراء عقب مانده‌ی جلال آل احمد در «غربزدگی»، در حالی که بیدرنگ به داستان «مدیر مدرسه»اش اشاره می‌کند و آن را قابل ستایش می‌داند. یعنی در این جا نیز انرژیِ حرکتی به سوی «حذف» پیش نمی‌رود:

می‌بینید که داریم به رفتار یکی از نمادهای اعتراض در دوره‌ی پهلوی دوم نقد می‌کنیم؛ یعنی به جلال آل‌احمد که البته اثر «مدیر مدرسه»اش خواندنی است. پس، باید از رد و قبول کلی و یکجای افراد پرهیز کنیم و در بازتاب‌ها اعتراض سره را از ناسره مجزا کنیم. (ص ۷۰)

از این چشم‌انداز است که در جای جای این کتاب به دید و شناختِ چندوجهیِ این منتقد پی می‌بریم. اما فرازی در این کتاب یافت می‌شود که در مکانیسم این الگو دست می‌بَرَد. و آن اصطلاحی است که خودِ نویسنده آن را با عنوان «مثلثِ اُ» شناسائی می‌کند و آن را به کسانی نسبت می‌دهد که «به دهه‌های اخیر در سپهر همگانی می‌دانداری کرده و سرنوشت کلیه‌ی افراد را به تلخی رقم زده‌اند.» کسانی که:
کسانی که اینان را، در مطلبی، مثلث «اُ» خواندهام که از «اُمل‌ها»، «اُوزگل‌ها» و «اوباش» تشکیل می‌شود. و اگر بخواهیم برای هر کدام از این دستجات نمونه‌ای به دست دهیم، نماینده‌ی اُمل‌ها، آیت‌الله خمینی است و نماینده‌ی دو دسته‌ی دیگر به ترتیب فیگورهای سینمائیِ «صمد» پرویز صیاد و «قیصر» مسعود کیمیایی هستند. (ص ۱۳۴)

مشکل من این جاست که فرد حقیقی و حقوقی را چه گونه می‌توان یا «فیگورِ سینمائی» مقایسه کرد یا در یک رده به قضاوت کشید. (یعنی آیت‌الله خمینی را با صمد و قیصر). از این گذشته، در جای دیگری از کتاب، داوری پیرامون «فیگورها سینمائی» به داوری پیرامون تهیه‌کنندگان آن فیگورها تبدیل می‌شود:

نمی‌شود از کنار این واقعیّت گذشت که در این میان پرویز صیاد رویکردی انتقادی داشته است. چرا که با ساختن نمایشنامه‌ی «صیاد و صمدش» دست به ساختارشکنی از آفریده‌ی خود زده است. وی «صمد»، این جوان دهاتیِ از خود راضی و در عین حال ساده‌لوح و زرنگ و خرمردرند را در دسترس نگاه نقاد قرار می‌دهد تا به پیامد حضور چنین تیپهای اجتماعی بیاندیشد و صدمات و ضربههایش برای شهرنشینی را ارزیابی کند. اما از کیمیایی - که در غربت شایعه‌ی همکاری او با دستگاه امنیتی رژیم کنونی در گردش است- چنین فاصله‌گیری از آفریده‌ی خود به چشم نخورده است. گویا وی اهل انتقاد از خطای خود نیست. کیمیایی فرصتی را از دست نداده تا کماکان از «قیصر» همچون نماد حق‌طلبی سخن براند. در حالی که این فیگور سینمایی چیزی جز نماد عصیانی علیه نهادهای مدنی جامعه و دور زدن قانون و اعمال کینه‌ی شخصی نبوده است. (ص ۱۷۳)

شایسته است خاطرنشان کنم که در این روزهای پردردی که می‌گذرانم، بعید نیست که در این داوری به بیراهه رفته باشم؛ یعنی، «تضاد»ی که من در این وجیزه از آن یاد کرده‌ام، ممکن است دیالکتیکی باشد و یا ممکن است در نقطه‌ای از کتاب «اندیشیدن در برابر فلسفه‌ی دستگاهی» نفی شده باشد.

هوستون- تگزاس، ۱۷ آوریل ۲۰۲۰/ ۲۹ فروردین ۱۳۹۹


نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد