علی‌رغم برداشت‌‌های متفاوت و گوناگون در خصوص خاستگاه مار، حوّا و درخت زندگی بین اقوام سامی، در مجموع نقاط مشتركی نیز در آن‌ها به چشم می‌آید. ضمن‌آنكه پنداره‌های آیینی و یا انگاره‌های علمی در گشت و گذارهای مسالمت‌جویانه و یا عنادآمیز جوامع انسانی به راحتی از گستره‌ای ویژه به پهنه‌های مجاور آن گسترش می‌یابند. به گونه‌ای كه به نظر می‌رسد بین استورگی مار، حوّا و درخت زندگی، خاستگاه و وجوهِ همسانی را سامان بخشیده باشند تا همه‌ی آن‌ها در همسویی با هم عمل نمایند. چنانكه نام‌واژه‌ی عبری حوّا به روشنی درونمایه و سازه‌ی واژگانی حیّ و حیات را در زبان عربی با خود به همراه دارد. | |
رویش گیاه در بهار و سر برآوردن دوباره‌ی آن از خاك پنداره‌ای را در ذهن انسان نخستین سامان می‌بخشید تا بپذیرد كه نیروی جان‌افزا و حیات‌‌بخش هستی را در دل خاك انباشته‌اند. در نتیجه او تلاش می‌ورزید تا با رمزگشایی از باززایی و سرسبزی‌سالانه‌ی گیاه، به جادوی استورگی آن نیز دست یابد. حتا با چنین نگاهی انسان نخستین گیاه و رستنی را تنالگان و انباره‌ی مناسبی برای حیات دانست.
در كتاب پیدایش از "درخت حیات" نمایه‌ای برای جاودانگی پرداخته‌اند كه میتوان در روشنای آن به انگاره‌ای دست یافت كه برپایه‌ی آن خوردن میوه‌ی درخت حیات، جاودانگی انسان را در پی خواهد داشت. همچنان كه حوّا به منظور پرهیز از مرگ، باور خود را در خصوص امتناع او و آدم از لمس و یا خوردن میوه‌ی درخت ممنوع، با مار در میان گذاشت امّا مار دانش و آگاهی خود را از جان‌افزایی میوه‌ی درخت بدین گونه آشكار نمود كه: «مطمئن باش نخواهید مرد! بلكه خدا خوب می‌داند كه از میوۀ آن درخت بخورید، چشمان شما باز می‌شود و مانند خدا می‌شوید و می‌توانید خوب را از بد تشخیص دهید.»[۱]در نهایت حوّا از میوه‌ی درخت چید و به همراه آدم خورد تا ضمن آن "آگاهی" به سراغ آنان آمد.
ولی خداوند آن دو را از بهشت (باغ عدن) بیرون راند و فرشتگانی با شمشیر آتشین برای حفاظت از درخت حیات گماشت تا كسی به میوه‌ی آن دست نیابد. چون خردزایی و دانش‌افزایی درخت برای خداوند فاجعه‌بار می‌نمود. ضمن آنكه خداوند به ظاهر انسانی را باور داشت كه با پشتوانه‌ای از جهل به او تمكین گذارد. با چنین نقشمایه‌ای مار را به درستی تمثیلی برای خردورزی دانسته‌اند. زیرا بر پایه‌ی گزاره‌های "پیدایش" مار را باید راهنما و راهگشای انسان جهت دستیابی به دانش و آگاهی به شمار آورد.
اما بنا به گزارش "كتاب مقدس" آنچه آگاهی انسان را برانگیخت، میوه و محصول طبیعی درختی بود كه انسان نخستین با جسارت خویش از آن خورد و به دانستگی و آگاهی دست یافت. ضمن آنكه مار خود نیز بر چنین دانشی احاطه داشت.
مار در استورههای آفرینش نقش انسان- خدایانی را به اجرا میگذارد كه به منظور خدمت‌رسانی به انسان دردمند، به خشم خدایان آسمانی گرفتار می‌آیند. بنا بر این مار چاره‌ای نمی‌یابد تا با همین ایزدان دوزخی در اشكوبه‌های زیرین زمین به تمشیت امور مردمان بپردازد. چنانكه جمشید، هادس و سیزیف همه برشی از زندگانی خود را بر روی زمین زیسته‌اند. چون آنان همگی ایزدانی دوزخی به شمار می‌آیند كه زندگانی را در دوزخی كه ایزدان آسمانی برایشان فراهم می‌دیدند، به سر می‌آوردند. حتا به دلیل جانمایی این ایزدان در لایه‌های زیرین خاك، همه‌ی آنان به گونه‌ای در بازتولد و رستاخیز انسان و جهان هستی نقش می‌آفرینند.
همان چیزی كه به درستی و آشكارا با كاركرد گیاه در چرخه‌ی طبیعت همسانی می‌یابد. زیرا انسان‌ها نیز بنا به نقش‌آفرینی مار به منظور پناه‌گیری در اشكوبه‌های زیرین زمین و یا سر برآوردن از آن، گیاهی را می‌جستند كه آگاهی و جاوانگی را برایشان به ارمغان می‌آورد. تا جایی كه مار بنمایه‌ای برای بازتولد و عقلانیت قرار گرفت همان چیزی كه آن را به درستی در درخت حیات سراغ گرفته‌اند.
در استورههای آیینی چه بسا انسان با خوردن گیاه در تقابل با خداوند قرار می‌گیرد. زیرا خوردن گیاه باوری را بازتاب می‌دهد كه بر پایه‌ی آن باید پذیرفت كه گیاهخواری آگاهی و خردورزی را در انسان بر‌می‌انگیزد. همچنان كه نگاه آدمی به جانمایی گیاه در چرخه‌ی طبیعت به همین انگاره یاری می‌رساند. چون بر اساس چنین دیدگاهی انسان باور داشت كه نیروی جاودانگی و بازتولد را در گیاه نهاده‌اند.
در همین راستا در افسانههای سومری "انكی" ایزد آب، خوردن گیاهان را تجربه نمود كه از سوی "نین خورسگ" نفرین شد و حال او رو به وخامت گذاشت. «گیاهخواری انكی ما را به یاد داستان میوه خوردن آدم و حوا از درخت دانایی می‌اندازد؛ آدم و حوا پس از خوردن میوه به نفرین دچار شدند.»[۲]
در گزارش "پیدایش"، خداوند انسان را فقط از خوردن میوه‌ی درخت حیات منع نمی‌كند بلكه او را از لمس كردن درخت نیز باز می‌دارد كه آن را میتوان نشانگانی از كاركرد جادویی درخت دانست. چنانكه خداوند واهمه داشت تا مبادا كاركرد جادویی درخت از راه تماس به آدم و حوّا انتقال یابد. امروزه نیز میتوان هنجارهای "جادوی لمسی" را در رفتارهای آیینی مردمان ما بازیافت. همچنان كه مردم با ساییدن دست به "ضریح" امامزاده‌ها و مالیدن آن به صورتشان از چنین باوری سود می‌جویند. حتا دست كشیدن به سر افراد نیز صورتی از همین پنداره را هدف می‌گیرد.
چنانكه انسان‌ها میپندارند كه با لمس كردن پدیده‌ها افسون و جادوی خود را به آن‌ها انتقال می‌دهند و یا همین افسون و جادو را از آن‌ها باز می‌ستانند. "فریزر" چنین رویكردی را "قانون تماس یا سرایت" می‌نامد.[۳] همچنان كه برخی از داده های آیینی انتقال شر یا خیر و نیكی را نیز ضمن تماس ممكن می‌داند. تا جایی كه بنا به آموزه‌های اسلامی زنان و مردان پیش از ازدواج از لمس كردن و یا دست زدن به همدیگر نهی شده‌اند. چون پنداشته می‌شود كه جادوی هر یك با تماس به دیگری انتقال می‌یابد. پیداست با تكیه به همین دیدگاه آیینی، آنان نیز به منظور جادوزدایی از حریم خویش به چنین راهكاری متوسل می‌گردند.
از درخت حیات در مكاشفه نیز سخن گفته‌اند. همچنان كه در مكاشفه قهرمان آخرْزمانی با چیرگی بر دجّال و نیروهای اهریمنی، جاودانگی خود را با بهره گیری از كاركرد همین درخت و خوردن میوۀ آن به نمایش خواهد گذاشت.[۴]همچنین نیروهای هزاره‌ای در آخر زمان به شهر آرمانی یوحنا وارد میشوند و از میوه‌ی درخت زندگانی می‌خورند تا جاودانه بزیند.
در ضمن انسان دردمند به منظور زدودن رنج خویش خوردن و یا آشامیدن عصاره‌ی گیاهان را نیز تجربه نمود. تجربه‌ای كه ضمن آزمون نتیجه‌ی مثبتی نیز برای او به ارمغان گذاشت. چنانكه او توانست بیماری‌های خود را با چنین آزمونی بهبود بخشد تا گیاه را مرهم مساعدی برای زخم‌هایش بیابد. تجربه‌ای كه تا امروز نیز همچنان اثر بخشی خود را در ذهن آدمی بر جای نهاده است.
استوره‌ی درخت حیات را با درونمایهای همسان و یگانه، در افسانههای مردمان فلات نیز میتوان نشان گرفت. چنانكه در افسانهای از مردم گیلان گفته می‌شود كه "دانامردی" سیبی را به زنی بخشید كه آرزوی داشتن فرزندی را در دل می‌پروراند. او به زن توصیه نمود كه سیب را نصف كند و با شوی خود هركدام نیمه‌ای از آن را بخورند. با كاربری چنین شگردی آنان به آرزوی خویش دست یافتند و صاحب فرزند شدند.
در این افسانه سیب نمودگاری از گیاه باروری و آگاهی قرار می‌گیرد تا افسون‌زایی خود را در بارآوری زنان نازا به انجام رساند. همچنان كه دیده شد "بار" و میوه‌ی درخت، باروری زن را برمی‌انگیزاند.
همچنین در افسانههای بسیاری سیب را با نمایه‌ای از گناه، میوه‌ی ممنوع دانسته‌اند. چنان كه یونگ نیز بر همین دیدگاه به منظور تأویل رؤیاهای بیماران خویش سود می‌جوید. زیرا او ضمن الگوبرداری از افسانه‌ی درخت زندگی، سیب را "نماد كاملی از صحنه‌ی عشقبازی" و "میل جنسی ارضا نشده" می‌خواند.[۵] چون انسان با كنجكاوی در گستره‌ی گناه، به گونه‌ای طبیعی به درونمایهای از باروری و آگاهی دست می‌یابد. تا جایی كه در گزاره‌های آیینی همیشه دانش و باروری با رفتار گناه‌آلود همسویی و همخوانی دارد.
در عین حال در افسانه‌ی مذكور به منظور باروری زن، سیب را تمثیل برگزیده‌اند تا كاركردی جادویی و كیمیاگرانه‌ای از سیب عرضه گردد. چرا كه در كیمیاگری چاره‌ی هر چیزی را به نمونه‌ای از خودش وابسته می‌دانند. همان چیزی مفیستوفلس ضمن اصرار و ابرام بر چنین نهاده‌‌ای اعلام می‌دارد كه: «پا را پا درمان می‌كند.»[۶]
در افسانه‌ی دیگری نیز كه همچنان به مردمان جلگه‌ی گیلان تعلق دارد گفته می‌شود: ماه در شب چهاردهم به زمین نزدیك می‌گردد و میوه‌ی درخت سیب را می‌بوسد، سپس با همین واقعه رنگ سیب نیز از شرم به سرخی می‌گراید.
این فرآیند رویكرد مناسبی از استورگی باروری را نیز بازتاب می‌دهد. چون بنا به پنداره‌های ایرانی "تخمه" و نطفه‌ی جانوران را از زمین به ماه می‌برند تا پس از پالودگی و فرآوری لازم دوباره به زمین باز گردانند.[۷] بر این اساس باید پذیرفت كه در افسانههای ایرانی، ماه از خاستگاهِ ایزدِ باروری نقش‌آفرینی می‌نماید. چنانكه رفتار ماه در افسانه‌ی یادشده به اِشباع و اَنباشتِ سیب، از "تخمه" و یا جانْمایه‌ی باروری و انتقال آن به آدمی حكایت دارد. همچنان كه در افسانه‌ی پیشین نیز زن و شوی بی‌فرزند از میوه‌ی سیب بهره می‌گیرند و صاحب فرزند میشوند. درونمایه‌ی اصلی افسانههای مذكور به روشنی یگانگی خود را با استورگی درختِ حیات (سیب) و خاستگاه ماه در قصه‌ها و افسانههای مردمان فلات به نمایش میگذارد.
علی‌رغم برداشت‌‌های متفاوت و گوناگون در خصوص خاستگاه مار، حوّا و درخت زندگی بین اقوام سامی، در مجموع نقاط مشتركی نیز در آن‌ها به چشم می‌آید. ضمن‌آنكه پنداره‌های آیینی و یا انگاره‌های علمی در گشت و گذارهای مسالمت‌جویانه و یا عنادآمیز جوامع انسانی به راحتی از گستره‌ای ویژه به پهنه‌های مجاور آن گسترش می‌یابند. به گونه‌ای كه به نظر می‌رسد بین استورگی مار، حوّا و درخت زندگی، خاستگاه و وجوهِ همسانی را سامان بخشیده باشند تا همه‌ی آن‌ها در همسویی با هم عمل نمایند. چنانكه نام‌واژه‌ی عبری حوّا به روشنی درونمایه و سازه‌ی واژگانی حیّ و حیات را در زبان عربی با خود به همراه دارد.
همچنین در افسانه‌ی درختِ حیات تلاش به عمل می‌آید تا برای همه‌ی آدمیان تباری گیاهی از مادر نخستین فراهم گردد، این همان پدیده‌ای است كه در درخت "گوكرن" یا درخت هزارتخمه‌ی ایرانی نموده می‌شود. زیرا شاخه‌های آن را جایگاه امنی برای تخمه و دانه‌ی تمامی درختان كره‌ی زمین می‌دانستند. همچنان كه كاركرد زایندگی و باروری درختِ حیات در افسانههای سامی با درختِ زندگی (گوكرن) در ادبیات اوستایی در انطباق كامل قرار می‌گیرد.
همسویی مار هم با درخت زندگی فقط در كتابِ مقدس بازتاب نمی‌یابد بلكه چنین كاركردی را میتوان در نگاره‌ها و انگاره‌های ایلامی از هزاره‌های چهارم و سوم پیش از میلاد بازیافت. زیرا در پنداره‌های باستانی و كهن مردمان ایلام، مار فقط نشانگانی برای بازتاب و بازنمایی زندگانی به شمار نمی‌آمد بلكه گستره‌ای از بلاگردانی و افسون‌زایی را نیز در بر می‌گرفت.[۸]
همچنان كه در كتاب مقدس نیز مار به اتكای جادوزایی درخت حیات، بلاگردانی از آدم و حوا را با شگردهایی از دانش و دانایی به پیش می‌برد. با همین رویكرد در رسم- آیین‌های ایلامی به همراه ستایش از مار، زنانگی زن را نیز می‌ستودند.[۹]با این نگاه زن، مار و درخت زندگی در كنار هم قرار می‌گیرند تا در روشنای چینش آن‌ها در فضای هستی، برآمدِ زندگانی نیز در چنین فضایی تأویل پذیرد.
در بسیاری از تمدن‌های باستانی مارپرستی جایگاه ویژه‌ای دارد كه آن را باید در طبیعت و جغرافیای مردمان همان محل جست و جو نمود. چرا كه مار به دلیل زندگی شگفت‌انگیز خویش اعجاب آنان را برمی‌انگیخت. تا جایی كه مار ضمن ترسناكی خود احترام همگان را در پی داشت و خود را به مانند توتم قبیله به آنان می‌باوراند. گزاره‌ای از كتاب "اعداد" نیز بر همین نكته‌نظر تأكید می‌ورزد. چنانكه مار جماعتی از قوم موسا را گزید و موسا بنا به خواست مارگزیدگان دستور داد تا تندیسی مفرغی از مار بسازند و آنان به تندیس (بت) مار بنگرند تا بهبود یابند.[۱۰] بنا به همین گزاره، مار به عنوان توتمی قدیمی كه بین مصریان رواج داشت در آیین یكتامآبانه‌ی موسا نیز جایگاه سنتی خود را حفظ می‌نماید كه آن را میتوان فقط بخشی از حضور و نفوذ وسیع و گسترده‌ی بنمایه‌های كافركیشی بین رسم- آیین‌های توحیدی دانست.
همچنین "فریزر" گزارشی را از آیین مار- خدایی در آفریقا انعكاس می‌دهد كه ضمن آن "مار- خدا" در معبد خود پنهانی با زنان ازدواج می‌نمود. او می‌نویسد: مجامعت را در اجرای این رسم همچنان راهبان به پیش می‌بردند كه میتوان ارتباط خاصی را بین باروری خاك و وصلت این زنان با مار جست و جو نمود.[۱۱]
تأویل و توجیه‌های فراوانی صورت می‌پذیرد تا مار به دلیل تشویق انسان به نافرمانی از خداوند، همسو با اهریمن و شیطان شناسانده گردد. چنین برداشتی پذیرفتنی نخواهد بود. زیرا بنا به انعكاس افسانه‌ی حیات در گزارش‌های سامی، در اردوگاه خداوند جایگاهی برای خردورزی و كنجكاوی فراهم ندیده‌اند و تمامی گستره‌ی آن را از تاریكی‌های سرسپاری به جهل و نادانی انباشته‌اند تا جایی كه خرد به بهانه‌ی واكاوی از ذات و چیستی پدیده‌ها به اهریمن منتسب می‌گردد. اما در این گزاره‌ها، همچنان مار به دلیل راهبری انسان به زندگی و دانایی در تقابل با اهریمن قرار می‌گیرد. زیرا نمی‌توان اهریمنی را كه مرگ و پتیارگی را با سودجویی از جهل و نادانی نمایندگی می‌كند با ماری كه زندگی و دانایی می‌بخشد، همسو نهاد؛ هر چند در سویه‌هایی دیگر، با بهره‌گیری و سودجویی از افسانه‌هایی متفاوت چنین رویكردی امكان‌پذیر ننماید.
با این همه جانمایی مار و اهریمن در لایه‌های فرودین زمین بر دیدگاهی اصرار می‌ورزد كه باید آنان را در همنوایی نفرین‌شدگان کره‌ی خاکی از همدیگر دانست. با همین دیدگاه آنان كه هر دو به نفرین خدایان آسمانی گرفتار آمده‌اند چاره‌ای نمی‌یابند تا در لایه‌های تحتانی زمین پناه گیرند. چنانكه در افسانهای سومری "دوموزی" همسر "ایننه" در دیدار او لباس جشن بر تن كرد و بر تخت او نشست، چیزی كه خشم شویش را برانگیخت. پس از آن ایننه خشمگین شد تا "شیاطین" دوموزی را در بر گرفتند. سپس دوموزی نیز از "اوتو" خدای خورشید خواست كه دست و پایش چون مار شود تا او بتواند با فرار از دست شیاطین به زیر زمین بخزد.[۱۲] زیرا طبقات زیرین را جایگاهی مناسب برای ایزدانی می‌پنداشتند كه نفرین می‌شدند. بنا بر این همیشه نفرین‌شدگان زمینی چاره‌ای نداشتند تا از خشم خدایان بگریزند و در نهانگاه‌های زیر زمینی جای گیرند.
امّا در استورههای ایرانی، درخت حیات به گونه‌ای دیگر نیز هدفگذاری می‌گردد. چرا كه از آن همیشه به مانند درختی ممنوع یاد نمی‌شود. چون در سامانهی استورههای ایرانی درختی كه زندگانی از آن می‌زاید و به آشكارا در اختیار انسان قرار می‌گیرد تا انسان از آن در راستای معیشت و زندگانی‌خویش سود جوید. در این استوره‌ها "درخت هزارتخمه" از جایگاه درخت زندگی نقش می‌آفریند كه تخم سد هزار گیاه را در آن نهاده‌اند. حتا سیمرغ نیز بنا به خاستگاه زندگی‌بخشی و جادوزایی خود بر شاخه‌های همین درخت لانه دارد كه بال‌هایش رامی‌گشاید و به همراه آن تخم و دانه‌ی گیاهان از درخت فرو می‌ریزند و تمامی‌زمین را فرا‌می‌گیرند.[۱۳]
در همین راستا به منظور ارزشگذاری بیشتر و بهتر از جایگاه "درخت هزارتخمه" به عنوان نمایه‌ای برای جاودانگی، درخت هوم را نیز در همسایگی آن جانمایی نموده‌اند تا دریای فراخكرد خاستگاه مناسبی جهت پیدایی جاودانگی از درخت و گیاه شناسانده گردد.
همچنین در افسانههای مردمان فلات بر گستره‌ی آوردگاهی كه برای نبرد نیروهای‌اهریمنی فراهم می‌بینند، نبرد چهارم به رویارویی گیاه با اهریمن اختصاص می‌یابد كه ضمن آن اهریمن بر گیاه پیروز شد و گیاه را خشكاند. اما ایزد- بانوی اَمرداد كه ایزدی گیاهان را بر عهده داشت به یاری گیاه شتافت. او گیاه خشكیده را با خرد و همچنین باران ایزد تیشتر به هم آمیخت تا دوباره پس از باریدن باران، روییدنی‌ها پهنه‌ی زمین را فراگرفت.[۱۴]
در فرآیند رویش دوباره‌ی گیاهان بر پهنه‌ی زمین، امرداد هزار گونه‌ی گیاهی را برای مبارزه‌ی انسان با بیماری‌ها، سامان بخشید.[۱۵] ضمن آنكه در سامانهی بیماری‌زدایی گیاه از حریم انسان كاركرد ایزدانه‌ی آن را به منظور افسون‌زدایی در مبارزه با پتیارگی اهریمن به كار گرفته‌اند. چون ایرانیان بیماری‌ها را نتیجه‌ی طبیعی راه یافتن اهریمن به كالبد انسان می‌دانستند. همان گونه كه سومریان و بابلیان نیز عقیده داشتند كه «امراض بر اثر راه یافتن "شیاطین" به تن آدمی پدید می‌آید.»[۱۶]
همچنان كه همین كاركرد را در استوره‌ی "گاو یكتا آفریده" نیز الگوبرداری نموده‌اند. زیرا پس از مرگ "گاو یكتا آفریده" دوازده گونه‌ی گیاهی و پنجاه و هفت گونه دانه‌ی گیاه از اندام گاو می‌رویند.[۱۷] در روشنای چنین افسانه‌هایی، گیاه تبار خوبی برای تمامی چهارپایان (گاو و گوسفند) قرار گرفت تا بر سرشت گیاهی آن‌ها اصرار ورزند. زیرا آنانی كه این افسانه‌ها را سامان بخشیده‌اند به درستی ماندگاری چهارپایان را بر كره‌ی زمین در سایه‌ی سودجویی از گیاهانی می‌دانستند كه طبیعت برایشان فراهم دیده بود. به طور حتم طبیعت خشك پهنای فلات ایران را میتوان زمینه‌های مناسبی برای پیدایی این اندیشه‌ها دانست.
همسان‌سازی و یا الگوبرداری از افسانه‌ی "گاو یكتا آفریده" را در سویه‌هایی ازاستوره‌ی سیاوش نیز میتوان بازیافت. زیرا مرگ گاو یكتا آفریده با رویش گیاه از اندام او نشانهگذاری می‌گردد. همچنان كه از هر اندام او گیاهی می‌روید كه به گونه‌ای با همان عضو همخوانی دارد. چنین الگویی در استوره‌ی سیاوش نیز جانمایی می‌شود. زیرا "گروی" گماشته‌ی افراسیاب كه به دستور او در تشتی سر سیاوش را از تن جدا نمود، خون تشت را بر زمین ریخت تا از زمین لاله‌ای رویید كه با خون بدن سیاوش همانندی داشت.
ضمن آنكه در سویه‌های دیگری از این افسانه به ماندگاری روح جاودانگی گیاه در چرخه‌ی طبیعت نیز اصرار می‌گردد. زیرا بر پایه‌ی آن انسان ایرانی می‌پنداشت ضمن تغذیه از گیاهان، جانْمایه‌ای از گیاه به خون او انتقال می‌یابد و سپس مانایی و جاودانگی خود را با برآمدن "سیاوشان" بر جای میگذارد، تا نشانی از او (سیاوش) باشد. همچنان كه فردوسی تصویر روشنی از این موضوع به دست می‌دهد:
یكی طشت بنهاد زرین گروی/ بپیچید چون گوسفندانشْ روی
جدا كرد از سرو سیمین سرش / همی‌رفت در طشت خون از برش...
گیاهی برآمد همانگه ز خون/ بدانجا كه آن طشت شد سرنگون
گیا را دهم من كنونت نشان / كه خوانی همی خون اسیاوشان[۱۸]
در افسانه‌ی سیاوش او خون می‌دهد تا زندگی بخشد و این بخشش با برآمدن سیاوشان از زمین نمایه‌پردازی می‌شود. همچنین سیاوشان جشن "هیاسین‌تیا" را به ذهن تداعی می‌كند كه همه ساله در لاكونیا برگزار می‌گردید. یونانیان نام این جشن را از هیاسینتوس وام ستانده‌اند؛ همان جوانی كه آپولن به او دل باخته بود. اما "بوریاس" و "زفیروس" كه به آپولن حسادت میورزیدند هیاسینتوس را با پرتاب وزنه‌ای از پای در آوردند. ضمن آنكه «از خونش گلی فراجهید كه نام وی (هیاسین= سنبل) را به خود گرفت.»[۱۹]
همچنین در استورههای یونانی شقایق را برآمده از خون آدونیس می‌دانند و بنفشه را نیز گیاهی رشدیافته از خون آتیس می‌خوانند امّا میوه‌ی انار را محصول طبیعی خون دیونیزوس میپندارند.[۲۰] بنمایه‌ی مشتركی نیز مجموع افسانههای یاد شده را به داستان سیاوش پیوند می‌دهد كه باید ریشه‌ی آن‌ها را در تبار مشترك برخی از ایزدان گیاهی باز جست. زیرا انسان‌ها می‌پنداشتند كه این ایزدان همه ساله با آغاز بهار بازمی‌گردند و در كالبد گیاهان روزگار جدیدی را می‌آغازند.
برآمدن گیاه از خون، به پنداره‌ای اصرار می‌ورزد كه بر پایه‌ی آن انسان‌ها پذیرفته بودند كه جانْمایه‌ی هستی، در خون آدمیان جریان دارد. البته بشر ضمن نشانهگذاری لازم، به تبار گیاهی همین جانْمایه نیز اذعان داشت، همچنان كه در پیكره‌ای از میترا چنین نشانگانی را می‌نمایانند. در این پیكره میترای گاواوژن سوار بر گاوی است كه آن را قربانی می‌كند اما از خون قربانی، سه شاخه‌ی گندم می‌روید.[۲۱]
آدونیس، سیاوش و هیاسینتوس را میتوان از گروه همین ایزدان به شمار آورد كه جشنواره‌هایی به تناوب در آغاز و یا پایان سال برایشان برگزار میشد. در این جشنواره‌ها ضمن شادمانی و یا سوگواری برای ایزد از دست رفته بازگشت دوباره‌ی آنان را آرزو می‌نمودند. پیروان چنین ایزدانی به دلیل اینكه به نامیرایی و جادانگی ایزد خویش باور داشتند بازگشت دوباره‌ی او را در باززایی طبیعت انتظار می‌كشیدند. چنانكه "فریزر" استورههای گیاهی را مبنایی برای شناسایی همه‌ی استوره‌ها میگذارد و ریشه‌ی استورههای باروری را در گیاهان می‌جوید.
در ضمن بازسازی و تجدید حیات همین بنمایه‌ها را میتوان پس از پیدایی اسلام در باورهای مردمان پهنه‌ی بین‌رودان سراغ گرفت. چون در همین گستره‌ی جغرافیایی بیش از نقاط دیگر همیشه در الگوپذیری از طبیعت، ایزدانی گیاهی را می‌پرستیدند. ضمن آنكه اقوام منطقه نیز سویه‌هایی از داستان بازگشت موعود هزاره‌ای را از آیین‌های ویژه‌ای كه برای همین ایزدان اجرا می‌گردید، الگو گرفته‌اند. اما در این فرآیند افسانه‌ی آدونیس بیش از استورههای دیگر، ضمن بازسازی، به زندگی آیینی خود در آوندهایی نو ادامه می‌دهد.
در راستای گزارش شاهنامه، فردوسی ضمن روشنگری خود از استورگی سیاوش به آشكارا از تبار گیاهی برای شناسایی او سود می‌جوید، چنانكه سیاوش را "سرو سیمین" می‌نامد تا ضمن تأكید به آزادگی او بر پاكی و بی‌رنگی سیاوش نیز اصرار ورزد. ضمن آنكه سیاوش را آن‌چنان به مذبح می‌برند كه یادآور ذبح گوسفندان باشد. چون بنا به رسم مردمان زمانه سر و رویش را همچون گوسفندان می‌پوشانند.
به طور حتم در افسانه‌ی سیاوش از نقشمایه‌هایی چون سرو و گوسفند به تعمّد سود جسته‌اند تا ماندگاری جانْمایه گیاهی را در چرخه‌ی هستی بهتر نشانهگذاری نمایند. در همسویی با سرو- انگاری سیاوش آپولن نیز به جوانی به نام "سیپاریسوس" دل می‌بازد و كالبدی از سرو به او می‌بخشد[۲۲]چون سرو را نمادی برای جاودانگی و حیات پس از مرگ می‌دانستند.[۲۳] به همین اعتبار امروزه در گورستان‌ها سرو می‌نشانند تا بر جاودانگی مردگان تأكید ورزند.
عیسا در استورههای آیینی، ضمن بهره‌گیری از "نان و شراب" به منظور راه بردن به جاودانگی، نمایه‌ای از همین باور را بازتاب می‌دهد. نانی كه عیسا آن را برگرفته از تنش می‌دانست و شرابی كه آن را خون خویش می‌خواند. در بازتاب سخن عیسا شراب همان شیره‌ی گیاهانی است كه تصور میشد روح جاودانگی را با خود به همراه دارد. همچنان كه از خون انسان نیز چنین تأویل و توجیهی صورت می‌پذیرفت. در ضمن عیسا نان را صورت مادی و جسمانی انسان می‌دانست كه گندم به درستی نمایه‌ای برای آن قرار می‌گرفت.
در روشنای همین انگاره، در استورههای آیینی چه بسا انسان از خوردن گندم، انگور و یا سیب نهی می‌گردد. چون همه‌ی این‌ها سویه‌هایی از استوره‌ی درخت حیات را بازتاب و انعكاس می‌دهند. درختی كه جاودانگی را می‌نمایاند و با همین بهانه حریمی برای خداوندگار به شمار می‌آمد.
در دینكرد هفتم ضمن گزارشی از افسانه‌ی تولد زردشت، او را نیز همچون بسیاری قهرمانان هزاره‌ای در رویارویی در برابر نیروهای اهریمنی با فروهری آسمانی می‌آفرینند. به همین منظور ایزدان ششگانه با اهورامزدا به مشورت می‌نشینند تا آنكه فروهر او را در پوششی از درخت هوم از جهان "مینوی" به گیتی می‌آورند. زیرا ضمن آن "گوهر تن زردشت" از طریق آب و گیاه به پدر و مادر او انتقال می‌یابد. چنانكه گوهر زردشت از تغذیه‌ی گیاه به دو گاوی كه نزاییده بودند راه یافت. آنان (پدر و مادر زردشت) ضمن چرخه‌ی مذكور شیر گاو را كه از گیاهِ متبرّك شده به گوهر زردشت برآمده بود، نوشیدند تا آن گوهر به تن آنان راه یافت.[۲۴] ضمن‌آنكه همین گیاه وسیله و واسطه‌ای قرار گرفت تا زردشت با فروهری كه در درخت هوم نهان بود به زندگی و تولد دست یازد.
همچنین در افسانهای كه ضمن آن فروهر زردشت را در درخت هوم جانمایی می‌گردد، به روشنی از كاركرد افسون‌زایی درخت سود جسته‌اند. زیرا با انگاره‌ی افسون‌زایی درخت و گیاه، سازه‌ای سامان می‌پذیرد كه بنا به ویژگی‌های بومی هر سرزمینی گیاه خاصی از همان سرزمین توتم مردمان آن قرار می‌گیرد. چنانكه در گستره‌ی فلات ایران همیشه درختانی از شمشاد، سرو، صنوبر، چنار و انار را پرستیده، یا تقدیس نموده‌اند.
آیینی كه تا امروز نیز همچنان روایی خود را حفظ نموده است. در همین ارتباط امروزه مردم در گوشه و كنار پهنه‌ی ایران به درخت مورد نظر خویش دخیل می‌بندند و از آن حاجت می‌جویند. همچنان كه دیده می‌شود آنان بر درختان كهن‌سالی كه بركنار جاده‌ها و یا امامزاده‌ها رویده‌اند، میخ می‌كوبند و بر آن دخیل می‌گذارند.
دخیل، رشته و یا پارچه‌ی نازكی است كه بر میخ و یا شاخه‌ی درخت گره می‌خورد. كسی كه از درخت حاجت می‌جوید پس از دخیل بستن، درخت را وامی‌گذارد و از آنجا دور می‌شود. اما در چنین آیینی باور عمومی بر این است كه قداست درخت گرهِ فروبسته‌ی آنان را می‌گشاید و مشكل آنان نیز سامان می‌پذیرد.
آیین حاجت‌جویی از درخت را در اقوام دیگر نیز میتوان نشان گرفت. چنانكه در یكی از كهن‌ترین پرستشگاه‌های زیوس در شهر "ددونا" درخت بلوط مقدسّی بود كه مردم از سراسر یونان به آنجا می‌شتافتند تا از درخت حاجت جویند.[۲۵]
به واقع گره‌خوردن و گره‌‌گشایی خود نوعی افسون‌زایی و یا افسون زدایی به شمار می‌آید كه آن را می‌توانند از توتم قبیله‌ی خویش انتظار داشته باشند. اما در این سامانه توتمی كه افسون می‌آفریند و به همراه آن طلسمی را می‌گشاید، جانور نیست، بلكه درخت، همان ساز و كار را به انجام می‌رساند. ماندگاری چنین باوری را حتا در ادبیات نوشتاری ما نیز میتوان سراغ گرفت.
سعدی در گلستان از زبان قهرمان داستان خویش از همین بنمایه اینچنین یاد می‌كند: «درختی در این وادی زیارتگاهست كه مردمان بحاجت خواستن آنجا روند. شبهای دراز در پای آن درخت بر حق بنالیده‌ام تا مرا این فرزند بخشیده است. شنیدم كه پسر كه با رفیقان آهسته همی‌‌گفت چبودی گر من آن درخت بدانستمی كجاست تا دعا كردمی و پدر بمردی.»[۲۶] با این همه، گزارش سعدی از جایگاه و گستره‌ی چنین آیینی بین مردم در روزگار او حكایت دارد.
در روشنای این سامانه درخت قهرمانی نموده می‌شود كه به یاری انسان‌ها می‌شتابد و حتا امور معیشتی آنان را به سامان می‌برد. زیرا پیشبرد اموری كه در چارچوب نهاده‌های طبیعی امكان نمی‌پذیرد، در ساز و كار افسون‌زایی درخت ممكن می‌گردد. تا جایی كه آن را به روشنی الگو و قرینه‌ای مناسب برای آرایه‌های عمومی و فضاسازی پرستشگاه‌ها نهاده‌اند. چنانكه قهرمان داستان سعدی به جای آنكه بر مقبره‌ی قدّیسی بنالد تا حاجت بجوید، درخت را بر جایگاه قدّیس می‌نشاند.
بازیابی تبار انسان در "شجره‌نامه"ها همیشه رسمی عمومی به شمار می‌آمد كه آن را هم میتوان نشانگانی از انگاره‌ی جاودانگی درخت دانست. چرا كه انسان به اعتبار كسب جاودانگی، تبار خویش را از "شجره" و درخت نشان می‌جوید. چنانكه لااقل در سده‌های اخیر همچنان تولد نوزادان را بر نقشی از درخت در آغاز كتاب‌های خانوادگی نشانه‌گذاری‌می‌نمودند. در این نگاره‌ها جایگاه نوزاد و یا فرد جدید بر شاخه‌ای از شاخه‌های خانوادگی نقش برمی‌بست. ضمن آنكه تقلب در جانمایی و شناسایی تبار افراد انگیزه‌ی موجّه‌ای برای همین مستندسازی‌ها قرار می‌گرفت.
زیرا چه بسا بنا به ضرورت‌های اجتماعی شجره‌نامه‌هایی فراهم می‌گردید كه بین مردم تیزبین از وجاهت لازم برخوردار نبود. چنانكه ساسانیان به چنین شگرد و ترفندی دست یازیدند تا نسب اردشیر ساسانی را به دارای هخامنشی (اردشیر كیانی) برسانند. همچنان كه كتاب "كارنامه‌ی اردشیر بابكان" در توجیه چنین ساز و كاری سامان پذیرفت تا تبار جعلی و ساختگی اردشیر به ظاهر با دلیلی روشن وجاهتی برای پادشاهی او قرار گیرد. از شگرد اردشیر ساسانی بعدها پهلوی اول نیز سود جست و خانواده‌ی خود را "پهلوی" خواند تا به تصنّع اصالتی را در ذهن مردم بپروراند كه ریشه در افسانه داشت.
"سادات" ایرانی نیز ضمن نشانهگذاری از درخت از پوشش سبز بهره می‌گیرند و آن را نشانگانی از تبار خویش می‌دانند. به طور حتم پوشش سبز نمودگاری برای رسم آیین‌های گیاهی قرار می‌گیرد. همچنان كه فریزر جشن "جرجیس سبزگون" را جشنی بهاری می‌داند كه همه ساله در رومانی برگزار می‌گردید.[۲۷]
در "بهمن یشت" ضمن گفت و گوی زردشت با اهورامزدا از درختی فلزی سود می‌جویند تا پندارهی خود را از دوره‌های گیتی بنمایانند. در این نمایه‌پردازی‌ها شاخه‌های درخت از رنگ‌های روشن به تیرگی می‌گرایند. تا جایی كه شاخه‌های هفتگانه‌ی درخت فلزی‌هر كدام نمایه‌ای برای یكی از دوره‌ها قرار می‌گیرد.
در همین راستا شاخه‌ی زرین نخستین را به گشتاسب وامی‌گذارند. شاخه‌ی دوم را كه سیمین بود به اردشیر كیانی فرزند بهمن می‌سپارند. اردشیر بابكان سومین شاخه را به دست می‌آورد كه جنسی از فلز روی دارد. چهارمین شاخه را كه برنجین بود در اختیار بلاش اشكانی می‌نهند زیرا او اوستا را فراهم دید. شاخه‌ی ارزیزین (قلع) نیز به بهرام گور می‌رسد و همچنین شاخه‌ی پولادین به انوشیروان اختصاص می‌یابد، امّا شاخه‌ی آهنین به دلیل تیرگی به "دیوان ژولیده موی" تعلق می‌گیرد كه آن را باید نمایه‌ای از پایان دوران اقتدار اهورامزدایی دانست كه به ظاهر نویسنده بنا به گمانه‌زنی و یا پیش‌گویی خویش چیرگی عرب‌ها را بر ایرانیان با همین تمثیل، نشانهگذاری می‌نماید.[۲۸]
از سویی دیگر درمان بخشی گیاه نیز در ذهن مردمان گستره‌ی زمین همیشه گوشه‌هایی از افسون‌زایی و یا جادوزدایی آن را به اجرا می‌گذاشت. زیرا در باور انسان چه بسا بیمار سویه‌هایی از جن‌زدگی و یا نفوذ شیطان و نیروهای اهریمنی را با خود به همراه داشت. همان چیزی كه ضمن جادوزایی خویش اندرون انسان را به التهاب می‌كشاند. امّا گیاه می‌توانست بنا به طبیعت جادوزایی خویش بیماری را از حریم آدمی بزداید و همانند افسونی در رویارویی با طلسم پیش‌آمده به كار گرفته شود. در چنین سامانه‌ای مردم از بوته و گیاه و یا میوه و برگ درخت به مانند جادویی خوردنی و یا آشامیدنی سود می‌جستند.
همچنین گزینش نام‌واژه‌هایی از نوع نیلوفر، ریواس، نرگس و مریم برای مادران قهرمانان هزاره‌ای، در روشنای چنین تأویلی صورت می‌پذیرد كه قهرمان با آب و خاك بستگی و وابستگی دارد. تا جایی كه همین گیاهان به آشكارا قهرمان را از درون خویش می‌زایند و او را از خود بر‌می‌آورند. همچنان كه نیلوفر و نرگس و حتا مریم شناسه‌‌ی مُتقنی برای بازیابی زندگی برای قهرمان دوران قرار می‌گیرد.
نیلوفر همیشه در كهن‌الگوهای ایرانیان چنین نقشمایه‌ای را حفظ نموده است. چنانكه بر دیوارهی سنگ‌های تخت جمشید با زیبایی ویژه‌ای آن را نگاریده‌اند. در همین نگاره‌ها نیلوفر را با مندل و دایره‌ای دوازده گلبرگی نشان می‌دهند تا به درستی تقویمی را بنمایانند كه نمودگاری جهت بازیابی ماه‌ها در تمامیت سال خواهد بود. در سامانهی گاهشماری ایرانی به آشكارا گلبرگهای نیلوفر در دایره‌ی تمام‌نمای سال خورشیدی، نمایه‌ای از ماه‌های شمسی را به اجرا میگذارد.
زیرا گلبرگهای دوازده‌گانه‌ی آن هركدام زاویه‌ای سیْ درجه را در بر می‌گیرند تا در مجموع نشانگانی از سی‌سد و شست درجه‌ی دایره به شمار آید. ضمن آنكه با چنین ساز و كاری ایزدان دوازه‌گانه‌ی زردشتی‌را نیز نشانهگذاری نموده‌اند كه پس از پیدایی اسلام ایرانیان جانمایی آن را به امامان (ایزدان) شیعه برگردانده‌اند.
در چیدمان ایزدانه‌ی زردشتیان و یا شیعیان ایرانی همیشه ایزد دوازدهم در جهانی از گم‌گشتگی سیر می‌كند. ایزد گم‌گشته‌ی زردشتیان كسی جز اهورامزدا نمی‌تواند باشد كه همچنان در دنیای كرونوسی ماندگاری خود را به پیروانش اعلام می‌دارد. همان‌گونه كه دوازدهمین ایزد (امام) شیعی نیز همین نقشمایه را به انجام می‌رساند.
گفته می‌شود كه مهر در نمایشی آیینی از نیلوفری آبی بر كنار بركه‌ای سر بر آورد. با این فرآیند فقط نیلوفر نیست از آب رودخانه می‌روید بلكه ایزدمهر نیز به واسطه‌ی آب و نیلوفر به جهان پای میگذارد تا فرزندی برای آناهیتا به شمار رود كه ایزدی آب‌ها را به عهده دارد. با چنین تأویلی گزینه‌ی تبار انسانی را باید برای مهر منتفی دانست. چون او را باید فرزند نیلوفری دانست كه در رودخانه و بركه‌ها می‌روید، همان جایی كه نطفه‌ی زردشت را برای پیدایی سوشیانت‌های هزاره‌ای جای نهاده‌اند. ضمن همین گزاره‌ها زمان‌یابی و جایگاه تاریخی مهر نیز گم می‌شود و این گم‌گشتگی زمانی، همچنان مكان سر برآوردن او را نیز پوشش می‌دهد.
چنانكه رودخانه با جلوه‌نمایی در جریان خویش نشانگانی جهت بازنمایی ازلیت قرار می‌گیرد تا همچنان قهرمان دوره‌ها نیز همراه با آن در گستره‌ای از بی‌كرانگی در لا‌مكان و لازمان نشانهگذاری گردد. همان ترفند و شگردی كه به آشكارا میتوان آن را در سازه‌های هزاره‌ای نیز نشان گرفت چون قهرمانان دوران همچنان از همین سازه‌های ذهنی سر بر خواهند آورد.
همچنین نیلوفر كه بنا به ظاهر خود چهره و سیمای آفتاب را می‌نمایاند به گونه‌ای طبیعی این باور را بازتاب می‌دهد كه مهر از نیلوفر زاده شود. ضمن آنكه بر پایه‌ی همین انگاره به بهانه‌ی اینكه نیلوفر از مهر و آفتاب نشان می‌یابد آن را باید تمثیلی برای شكوه و جلال دانست. همچنان كه آشور بانی‌پال (سلطنت ۶۶۸-۶۳۱ق.م) و برخی از پادشاهان هخامنشی از آن به منظور تفاخر سود می‌جستند. به واقع آنان به مثابه‌ی قهرمانان دوره‌ای كاركردی از یگانگی و یكتایی مهر و خورشید را از خود عرضه می‌نمودند تا به مانند خورشید به یكتایی خویش بین مردمان زمانه اعتبار بخشند. چنانكه به منظور باوراندن یكتایی زمینی خود، یكتایی آسمانی خورشید را الگو می‌نهادند تا مردم نیز در سایه‌ی اقتدار برآمده از شمشیر و كشتار، به فرمان آنان گردن گذارند.
در افسانههای ایرانی در خصوص پیدایی نخستین انسان نیز همچنان از بنمایه‌های هزاره‌ای سود جسته‌اند، ضمن آنكه در پردازش تمامی آن‌ها گیاه نقشی اساسی به عهده می‌گیرد. در همین افسانه‌ها گفته می‌شود كه كیومرث به بیماری گرفتار آمد و پس از افتادن بر زمین مُرد. امّا پس از مرگ، "تخمه" و نطفه‌ی او در روشنای خورشید پالوده شد. سپس "نریوسنگ" تخمه‌ی كیومرث را حفظ نمود تا آنكه از آن، ریباس (ریواس) دوشاخه‌ای از زمین رُست. ضمن آنكه دو شاخه‌ی ریواس همان مشی و مشیانه‌ای بودند كه اهورامزدا فره‌ی خود را به آنان ارزانی نمود[۲۹] و آن دو با كالبدی همچون انسان امروزی زندگی یافتند و مرد و زن نخستین نامیده شدند.
با همین گزاره ریواس نیز قداست می‌یابد چون انسان را از آن آفریده‌‌اند. با چنین گزینه‌ای بر جایگاه و حضور ریواس در زندگی گزارشگر افسانه نیز تأكید می‌گردد. ضمن آنكه همسان‌سازی روشنی بین این افسانه با افسانه‌ی زادن سوشیانت زردشت نیز به چشم می‌آید. چنانكه در هر دو افسانه حفاظت از تخمه‌ی كیومرث و یا زردشت را به سروش "نریوسنگ" می‌سپارند. در اینجا نریوسنگ همان نقش روح‌القدس را در داستان مریم به عهده می‌گیرد تا تولد عیسا و یا سوشیانت را به انجام رساند.
همچنین در تمامی این داستان‌ها پدیده‌های طبیعی همچون آب، گیاه و زمین به یاری گرفته میشوند تا تولد انسان ویژه‌ای را نشانهگذاری نمایند. همین انگاره از آفرینه‌های نخستین و یا قهرمانان دوران بر باوری تأكید می‌ورزد تا اصل و تبار آدمی گیاه انگاشته شود. بستگی گیاه به خاك و جهل آدمی نسبت به چگونگی پیدایی انسان زمینه‌های مناسبی فراهم می‌دید تا او به چنین انگاره‌ای راه یابد. انگاره‌ای كه فقط از دل افسانه‌ها می‌جوشد و سر بر می‌آورد.
در ضمن انسان با روی‌آوری به پنداره‌های گیاهی به مرگ طبیعی خویش نیز اعتنایی نداشت. چون می‌پنداشت كه اگر كالبد مرده‌‌اش را در خاك گذارند به مانند گیاه در بهاری طبیعی و یا رستاخیزی دیگر دوباره زندگانی زمینی خود را باز خواهد یافت. با همین پنداره لایه‌های زیرین زمین انباره‌ای از روح و جان آدمیان تصور میشد كه موجب رویش گیاهان از سینه‌ی خاك می‌گردید. همچنان كه ارواح مردگان را نیز بنا به خاكسپاری‌شان، در دل زمین جست و جو می‌نمودند. چون به طور طبیعی با تباهی كالبد، ماندگاری روح و جان در پندارهی آنان سامان می‌گرفت. زیرا در غیر این صورت رویش دوباره و باززایی گیاه و درخت برایشان غیر محتمل می‌نمود.
شاید با این الگوبرداری‌ها هسته‌های نخستین بنمایه‌های هزاره‌ای نیز سامان می‌پذیرفت. زیرا انگاره‌های آخرت‌مآبانه و بازتولد و نامیرایی در گستره‌ای از اندیشه‌های فرازمانی و ازلی‌انگاری جهان هستی، بنمایه‌ی مناسبی برای سازه‌های هزاره‌ای فراهم می‌دید.
بنا به رسمی آیینی چه بسا در دوره‌های تاریخی مختلف سازه‌ی عمومی پرستشگاه‌ها را از چوب می‌ساختند یا دیواره‌های آن را ازسنگ‌های یك‌دست و یك‌پارچه برمی‌آوردند ولی مابقی ساختمان را از چوب درختان بنا می‌نمودند. حتا بنا به قداست درخت‌های ویژه، ستون‌ها و یا دیوارهی پرستشگاه‌ها را از چوب همان درخت بر می‌افراشتند. همچنان كه سلیمان برای بنای خانه‌ی خدا چوب درختان صنوبر، سرو و صندل را از جنگل‌های لبنان به سرزمین اسراییل برد.[۳۰] تا وقتی كه «بنای خانهً خدا پایان رسید، دیوارهای داخل خانه را با چوب سرو و كف آن را با چوب صنوبر پوشاندند. قسمت انتهای خانه را به طول ده متر بوسیلهً دیواری از چوب سرو جدا ساختندند و آن اتاق را به قدس‌الاقداس اختصاص دادند.»[۳۱] "قدس‌الاقداس" همان اتاقی بود كه به ظاهر به خداوند اختصاص داشت و صندوق عهد موسا را در آن گذاشته شده بود. تبری كه به تأسی از قرآن، صندوق عهد را تابوت می‌نامد و یادآور می‌شود كه برخی جنس آن را از شمشاد می‌دانند.[۳۲]
همچنین "اشعیا" هم روزگاری را در آینده به بنی‌اسراییل نوید می‌داد كه آنان چوب درختان كاج ، صنوبر و چنار را از لبنان به اورشلیم خوهند آورد تا آنجا را باز سازی نمایند.[۳۳] اما بنمایه‌ای در پس این رسم آیینی پنهان بود كه می‌پنداشتند درختان خشك نیز می‌توانند امكان زندگی و رویش را داشته باشند. ضمن آنكه آنان با همین الوار‌های چوبی و شاخه‌های خشكیده‌‌ی گیاهان و درختان، جاودانگی خود را تدارك می‌دیدند.
در سودجویی از تابوت‌های چوبی برای حمل و یا خاك‌سپاری مردگان نیز سویه‌هایی از پندارهی بازتولد نشانهگذاری می‌گردید. چون انتظار داشتند تا مرده به همراه چوب مقدس در رویشی دوباره بازتولد خود را به نمایش گذارد. شاید هم تصور می‌نمودند همین چوب‌ها زندگانی خوبی را در رستاخیز برایش فراهم نمایند. در همین راستا "فریزر" ضمن برشماری نمونه‌های فراوانی از اقوام مختلف بر ماندگاری چنین رسمی در سرزمین‌های مختلف اصرار می‌ورزد.
نخل‌گردانی نیز گوشه‌های روشنی از قداست درخت را به نمایش میگذارد. در واقع نخل همچون "آدونیس" تمثیلی برای ایزد از دست رفته قرار می‌گیرد. نمایشگران چنین آیینی، میپندارند كه نخل نیز مانند ایزدِ مرده زنده خواهد شد تا به زمین باز گردد. چنانكه برگزاری چنین آیینی را در تقویم زمانی ویژه‌ای از سال جانمایی می‌نمودند كه به طور عادی در آغاز و یا پایان سال قرار می‌گرفت. اقوام نخستین می‌پنداشتند كه همراه با نوزایی طبیعت، ایزد از دست رفته نیز به زمین باز خواهد گشت. تا جایی كه چنین بنمایه‌ای تا امروز نیز ماندگاری خود را بین اقوام گوناگون بر جای نهاده است كه به شكل نخل‌گردانی و یا عزاداری برای ایزدان مرده نشانهگذاری می‌گردد. علمك‌های چوبی این عزاداری‌ها نیز به مثابه‌ی همان ایزدان مرده عمل می‌نمایند چنانكه چه بسا پذیرفته‌اند كه ضمن مراسم آیینی همه‌ی آنان جان می‌یابند و حیات دوباره‌ای را آغاز خواهند نمود.
تا همین چند دهه پیش كارناوال و تآتر آیینی ویژه‌ای در گیلان متداول بود كه در شبهای پایانی سال برگزار میشد كه ضمن آن بازیگران چنین نمایشی، پوشش و كلاهی از كاه و شاخه‌های خشكیده برای خود فراهم می‌دیدند. به نظرمی‌رسد این جشن‌های آیینی به تمامی برای رویش دوباره‌ی گیاهان خشك شده به نمایش درمی‌آمد. چنانكه جانمایی آن در هفته‌ی‌پایانی سال نیز به این باور یاری می‌رساند تا پنداشته شود كه نمایشگران این رسم- آیین‌ها همراه با نوزایی طبیعت زندگانی نوینی را برای خود آرزو داشتند.
در همین راستا حتا در سال‌های اخیر، كشاورزان گیلانی در خشكسالی منبر چوبی مسجد را به رودخانه می‌انداختند و تا هنگام بارش باران از پس‌آوردن آن امتناع میورزیدند. چنین آیینی به روشنی با كاركرد نیروهای اهریمنی در برآوردن خشكسالی همخوانی داشت. چنانكه در استورههای ایرانی تیشتر به مثابه‌ی ایزد باران به تقابل با این دیوان برمی‌خاست. در "زادسپرم" نیز اهریمن نه فقط خشكی و خشكسالی می‌آفریند بلكه گیاهان را نیز می‌خشكاند همچنان كه به منظور چیرگی خشكسالی بر زمین چنین نقشی را در تیریشت دیو "آپوش" به عهده می‌گیرد كه ضمن نبرد با تیشتر مغلوب می‌گردد.[۳۴] . اما در این آوردگاه ایزد امرداد به یاری گیاهان می‌شتابد و گیاه را از خشكسالی می‌رهاند. [۳۵]
در سویه‌ی دیگری از درونمایه‌ی چنین رسم- آیینی، پنداره‌ای حضور دارد كه بر پایه‌ی آن تصور میشد كه نیروهای اهریمنی در كالبد گیاه نفوذ نموده باشند. در نتیجه آنان با آب‌سپاری درخت و یا گیاه خشكیده تلاش میورزیدند تا روح پلید و اهریمنی را از گیاه بزدایند. همچنان كه در خشك‌سالی‌های گیلان پارچه‌ای را بر ساقه‌ی درخت می‌بندند و با چوبی بر آن می‌كوبند. در واقع با اجرای چنین رسمی آنان باور دارند كه روح شیطانی را از كالبد درخت می‌تارانند. چون عارضه‌ی خشكسالی را برآمده از چیرگی دیوان و نیروهای شیطانی بر پیكر گیاه می‌دانند.
نمونه‌های یاد شده به تمامی درونمایه‌هایی را عرضه می‌نماید كه در راستای آن انسان به منظور كسب جاودانگی زمان تاریخی را وامی‌گذارد و آرزو دارد تا به بی‌كرانگی هستی راه گشاید. اما نشانه‌های اصلی همین آرزو و آرمان را در زروانیگری ایرانی میتوان بازیافت. همچنان كه در آیین زروان نمودگار دوگانه‌ای از زمان شناسانده می‌گردد كه برپایه‌ی آن بشر، هم در زمان كرانه‌مند و تاریخی خواهد زیست و هم خواهد توانست در زمانی فراتر از كرانه‌مندی تاریخ سیر نماید. چنانكه خیزابه‌های چنین اندیشه‌ای به روشنی در سامانه‌های هزاره‌ای نیز نمود می‌یابد.
به نظر می‌رسد كه انسان نخستین به گونه‌ای طبیعی، الگوبرداری از زمان فراتاریخی را ضمن واجویی از كاركرد گیاهان در طبیعت آموخته باشد. زیرا گیاه همراه با خورشید در سامانه‌ای از تقویم زمانی، چرخه‌ی سال شمسی را در می‌نوردید و دو باره نیز به چرخه‌ی‌هستی باز می‌گشت.
ضمن آنكه بر پایه‌ی نشانهگذاری از گیاه، قهرمان هزاره‌های نیز، هم‌زمان تاریخی را می‌آزماید و هم در سامانه‌ای از فراتاریخ، زمان متعارف و تاریخی را به بند می‌كشاند تا جاوانگی خود را عرضه نماید.
در همین راستا آنچه كه در كهن‌الگوهای انسان امروزی بر جای مانده‌اند از آرمانی نشان می‌یابند كه او همیشه آرزویی را به سامان می‌برد تا ضمن الگوبرداری از گیاه بر گستره‌ی زمین جاودانه بزید. همچنان كه جان‌افزایی و حیات‌بخشی گیاه، ادامه‌ی حیات را برای آدمی ممكن می‌نمود كه ضمن آن دردزدایی از كالبد و روان آدمیان نیز هدفگذاری گردد. زیرا بنمایه‌های كسب جاودانگی و دردزدایی از حریم آدمی، آرمانی بود كه همچنان توسط قهرمان هزاره‌ای دنبال می‌گردید و انسان دردمند نیز جهت كسب جاودانگی به چنین نهاده‌هایی دل می‌سپرد.
_________________
[۱] - پيدايش: ۵-۴/۳.
[۲] - كريمر، سيموئيل: الواح سومری، مترجم داوود رسائی، تهران، علمی‌و فرهنگی، چاپ سوم، ص۱۲۳.
[۳] - فريزر، جيمزجرج: پيشين، ص۸۷.
[۴] - مكاشفه: ۱۴/۲۲.
[۵] - يونگ، كارل‌گوستاو: انسان در جستجوی هويت خويشتن، ترجمة محمود بهفروزی، تهران، جامی، چاپ دوم، ص۲۲۰.
[۶] - گوته، يوهان ولفگانگ: فاوست، ترجمه م.ا. به‌آذين، تهران، نيلوفر، ۱۳۷۶، ص۱۹۵.
[۷] - وزيگيهای زادسپرم: پيشين،۵۰/۳.
[۸] - هينتس، والتر: شهرياری ايلام: مترجم پرويز رجبی، تهران، نشرماهی، ۱۳۸۷، ص۵۱.
[۹] - پيشين.
[۱۰] - اعداد: ۹-۶/۲۱.
[۱۱] - فريزر،جيمز جرج: پيشين، ص۳۷۷.
[۱۲] - كريمر، سميوئل‌نوآ : الواح سومری، مترجم داود رسائی، تهران، علمی‌و فرهنگی، چاپ سوم، ص۱۳۸.
[۱۳] - وزيدگيهای‌زادسپرم: نگارش فارسی، آوانويسی،يادداشتها، واژه‌نامه، تصحيح متن از محمدتقی راشدمحصل، تهران، پژوهشگاه علو انسانی و مطالعات فرهنگی،، ۴۰-۳۹/۳.
[۱۴] - پيشين: ۳۸-۳۷/۳.
[۱۵] - پيشين: ۳۹/۳.
[۱۶] - كريمر، سميوئل نوآ: پيشين، ص۵۴.
[۱۷] - پيشين:۴۳/۳.
[۱۸] - شاهنامه: پيشين: داستان سياوش بيت‌های ۲۵۲۰- ۲۵۱۶.
[۱۹] - ژيران، فليكس: پيشين، ص۱۰۶.
[۲۰] - فريزر، جيمزجرج: پيشين، ص۴۴۶.
[۲۱] - كومن،فرانتس: پيشين، ص۵۷.
[۲۲] - ژيران، فليكس: پيشين، ص۱۰۶.
[۲۳] - هال، جيمز: فرهنگ نگاره‌ای نمادها در هنر شرق و غرب، ترجمة رقيه بهزادی، تهران، معاصر، چاپ دوم، ص۲۹۳.
[۲۴] - دينكرد هفتم: تصحيح متن، آوانويسی، نگارش فارسی، واژه نامه و يادداشتها محمدتقی راشدمحصل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۹،۴۱-۳۰/۲.
[۲۵] - ژيران، فليكس: اساطير يونان، ترجمه‌ی‌ابوالقاسم اسماعيل‌پور، تهران، كاروان، چاپ پنجم، ص۶۲.
[۲۶] - سعدی، مصلح‌الدين: كليات،با استفاده از نسخة‌تصحيح شدة محمد علی‌فروغی، تهران، اقبال، چاپ هفتم، ص۱۵۲ (گلستان باب ششم).
[۲۷] - فريزر، جيمزجرج: پيشين، ص۱۷۱-۱۷۰.
[۲۸] - زند وهومن يسن:۲۹-۱۵/۱.
[۲۹] - بندهش: پيشين، دربارة چگونگی‌مردمان ۱۰۲-۱۰۰/۹.
[۳۰] - كتاب دوم تاريخ: ۸/۲.
[۳۱] - اول پادشاهان: ۱۷-۱۴/۶.
[۳۲] - طبری،محمد بن جرير،پيشين، ص۳۹۵.
[۳۳] - اشعيا:۱۳/۶۰.
[۳۴] - تيريشت: پيشين،۲۲-۲۰/۶.
[۳۵] - وزيدگيهای‌زادسپرم: پيشين، ۳۷/۳.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
