اسبِ ‌هزاره‌ای

در قصّه‌ها و افسانه‌های ایرانی از اسب به مثابه‌ی نشانه‌ای برای پیوند با مادر و آرزوی زادن فرزند سود می‌‌برند. در این قصّه‌ها اسب جهان‌های تاریك و ظلمانی را به دنیایی روشن و آفتابی پیوند می‌دهد و بر پایه‌ی همین داستان‌ها ملك جمشید روزی با اسبش خواهد آمد تا دختر دلخواهش را با خود به سرزمین رؤیاها ببرد.

"نظامی" نیز در اسكندرنامه به منظور نشانه‌گذاری ‌لازم، اسب را تمثیل برمی‌گزیند. چون او راهنمایی اسكندر را برای دستیابی به آب زندگانی (آب حیات) به مادیانی می‌سپارد كه پیشاپیش اسكندر حركت می‌كند. امّا اسكندر چون از گمگشتگی خویش در "ظلمات" بیم داشت بنا به راهنمایی پیری به این ترفند دست یازید تا راه رفته را بازشناسد و به مبدأ اصلی بازگردد. بر این اساس بنا به توصیه‌ی پیر مادیانی یافتند و كره‌ی‌نوزادش را جلوی چشمانش سر بریدند تا مادر بنا به شمّ خود قربانگاه فرزندش را بازیابد و ضمن برگشت از راهِ رفته، گم نشود. "پیر دیرینه" در راهكار پیشنهادی خویش چنین سفارش نمود:

یكی مادیان بایدش تندرست / كه زادن همان باشد او را نخست
چو زاده شود كره‌ی بادپای / سرش بازبُرند حالی به جای[1]

مادیان نیز به پیش‌بینی پیرعمل كرد و اسكندر را در رفت و برگشت از ظلماتِ آب حیات، راهنمایی و رهبری نمود:

چنان رهبری كردش آن مادیان/ كه نامد چپ و راستی در میان
بر آن خط كه روز نخستین گذشت/ چو پرگار بود آخرش بازگشت[2]

در گزارش نظامی رؤیای بازتولد و جاودانگی اسكندر به درستی با مادیان نشانه‌گذاری می‌گردد. چنانكه كره‌ی قربانی نیز با چنین هدف و منظوری تمثیل قرار می‌گیرد تا با نشانه‌گذاری نوزاد قربانی، زایش دوباره و جاودانگی را به ذهن انسان تداعی نماید. با این نشانه‌ها فقط با نقش‌آفرینی مادیان چنین مقصودی هدف قرار نمی‌گیرد بل‌كه كره‌ی قربانی نیز برآمدن آینده‌ای را به ثبوت می‌رساند كه با همان بهانه او را به قربانگاه كشانده‌اند. همچنان كه انسان‌ها همیشه بنا به انگیزه‌ی دستیابی به جاوانگی و تولد دوباره، به سنّت ذبح فرزند یا چارپای خویش در معابد گردن می‌نهادند.

ضمن آنكه در داستان یاد شده كه بر حسّ بینایی و بویایی اسب تأكید می‌گردد، از پنداره‌ای یاری می‌گیرند كه بر پایه‌ی آن اسب جدا از توان بویایی خویش، در ظلمات نیز همه چیز را می‌بیند و بر حضور اشیا گواهی می‌دهد. در همین راستا باور نظامی با باور عمومی مردم ما پیرامون افسون‌زایی اسب انطباق دارد، چنانكه بینایی اسب را در اوستا نیز می‌ستایند. تا جایی كه تأكید می‌شود ‌اسب «در شب تیره و بی‌ستاره و پوشیده از ابر، ‌موی اسبی بر زمین افتاده را بازتواند شناخت كه یال یا دُم اسب است.»[3]

همچنین در این گزاره‌ها نظامی با نشانه‌گذاری لازم، از تمثیل مادیان سود می‌جوید تا مادیان در ظلمات هستی، همسان مادّی مناسبی برای شناسایی آبِ حیات قرار ‌گیرد. زیرا چنین تصوّر می‌شود كه قهرمان داستان با تمتع از چنین تمثیلی ضمن سودجویی از "بازتولد"، جاودانه خواهد زیست. در غیر این صورت لزومی ‌نداشت تا نظامی از نماد و تمثیل مادیان بهره جوید. امّا او با چنین رویكردی به روشنی زندگی دوباره‌ای را برای قهرمان خویش در سر می‌پروراند.

به طبع بازتولد و باززایی با زهدان و جنسیت زن ارتباط می‌یابد چنانكه ظلمات نیز چیزی فراتر از تاریكی زهدان را تداعی نمی‌كند. پس آنكه باززایی را آرزو دارد، چاره‌ای نمی‌یابد تا فضایی از نوع تاریكی رحم را بیازماید.

چنین تمثیلی از نگاه فردوسی نیز پنهان نمی‌ماند. همچنان كه در داستان تهمینه اسبِ رستم گم می‌شود و رستم در جست و جوی اسبِ خویش (رخش) تهمینه را می‌یابد تا آنكه تهمینه با هم‌آغوشی یكشبه با رستم، سهراب را باردار گردد. اما نتیجه‌ی هم‌آغوشی رستم و تهمینه با بارداری تهمینه به پایان نمی‌رسد بل‌كه در این فرآیند تهمینه اسب رستم را نیز باز می‌یابد و به او می‌سپارد:

چو این گشته شد مژده دادش ز رَخْش/ بدو شادمان شد دل تاج‌بخش[4]

همچنین فردوسی در داستان دارابِ كیانی نیز به منظور تقابل با مرگ از نماد و تمثیل "اسبان یله" بهره می‌گیرد. در این داستان دارابْ كه مرگِ خود را نزدیك می‌دید به قصد تماشای اسبان رهاشده، بر فراز كوهی پای گذاشت كه دریای ژرفی را ‌یافت. سپس او تصمیم گرفت بر ساحل آن دارابْگردْ را بنا نهد تا با چنین فرآیندی جاودانگی خود را تضمین نماید:

چنان بُد كه روزی ز بهر گله/ بیامد كه اسپانْ ببیند یله
ز پستی برآمد بكوهی رسید/ یكی بیكران ژرف دریا بدید
....
چو دیوار شهر اندر آورد گرد/ ورا نام كردند دارابگرد[5]

پیداست كه شهرها نیز به دلیل ماهیتِ تولیدی خود زهدان مادر را به نمایش می‌گذارند چنانكه گِردی آن‌ها نیز به همین باور یاری می‌رساند. حتا بنا به دیدگاه فردوسی دارابگرد را می‌توان نمونه و الگوی مناسبی برای بازنمایی چنین پنداره‌ای دانست.

یادآور می‌شود از آغاز پیدایی آریاییان بر گستره‌ی فلات، زندگی آنان با نقش‌آفرینی اسب پیوند می‌خورَد. چون آنان به منظور پیشبرد اهداف خویش جهت دستیابی به زمین‌های پهناور به اسبان تیزرو و توانمند نیاز داشتند تا چیرگی خود را بر مردمان سرزمین‌های پهنه‌ی‌ فلات به انجام رسانند. چنانكه داریوش در سنگ‌نبشته‌‌های خود ضمن "لاف‌‌زنی یا آوازه پراكنی‌ سیاسی"[6] اسب را با مردان سرزمینش برابر می‌نهد و از فزونی هر دو به خود می‌بالد.

سودجویی از نام- واژه‌های تركیبی اسب در ایران باستان بر جانَمایی تاریخی چنین نیاز و ضرورتی تأكید می‌ورزد. زیرا ایرانیان با همین رویكرد فرآیند ایزدمآبانه‌ای از خود عرضه می‌داشتند تا نیمی از خویشتن خویش را با اسب قداست بخشند. در چنین تعاملی اسب نیز همچون انسان چهره‌ای ایزدی‌می‌یابد تا به مثابه‌ی "توتم قبیله" از حریم انسان حراست و دفاع نماید.

در نتیجه انسان هم با همین دلیل از اسب حمایت می‌نمود چون اسب در زندگی اجتماعی به او یاری می‌رسانْد. به طور طبیعی ‌«توتم ازانسان حمایت میكند و انسان نیز در عوض به انحاء مختلفه احترامات خویش را نثار او میسازد.»[7]راهیابی اسبان بالدار به فضای ذهنی انسان نیز از همین باور عمومی الگو می‌پذیرد. زیرا پنداره‌ی‌ قداستِ اسب به او نیرویی خدایی می‌بخشد تا همچون فرشتگان در گستر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ه‌‌‌‌‌‌‌ای فراتر از زمین پرواز نماید.‍‌‍‌‍‌همچنان كه در كتاب مقدس نیز خداوند توانایی‌اش را در آفرینش اسب به ایوب یادآور می‌شود. او در تذكار خویش قدرت و نیروی اسب را می‌ستاید و توانمندی اسب را در جنگ ارج می‌گذارد. [8]

داستانی را در منابع یونانی حكایت می‌كنند كه بر پایه‌ی آن در "بین رودان" شاه پارت‌ها اسب سفید را برای خدای خورشید فربانی می‌نمود.[9] همچنین گزارش می‌شود كه «درهمین دوران ارمنستان 000/20 اسب برای قربانی آیینی مهرگان به پادشاهان اشكانی تحویل می‌داد.»[10]در همین راستا یادآور می‌گردد كه قربانی كردن اسب برای میترا و یا آناهیتا، با انگیزه‌ی بلاگردانی و حاجت‌جویی صورت می‌پذیرفت كه در دوره‌ی‌ هخامنشیان هم روایی كامل داشت. ضمن آنكه در "آبان‌یشت" ستبری كتفِ اسب، تمثیلی برای بازوان‌ "زیبا و سپید" آناهیتا قرار می‌گیرد.[11] در همین تمثیل‌گزینی نه فقط ستبری بازوان بل‌كه رنگ سفید آن را برای شناسایی درست آناهیتا الگو می‌نهند. باید در نظر داشت كه در این گزارش‌ها حتا گردونه‌ی آناهیتا را "چهار اسب بزرگ سپید" می‌رانند.[12]

همچنین "آبان‌یشت" اصرار می‌ورزد كه آناهیتا از اسب‌های سپید به منظور چیرگی بر جادو و جادوگران سود می‌جُست كه با چنین گزاره‌ای به روشنی بر خاستگاه طلسم‌ستیزی اسب سفید نیز تأكید می‌گردد. زیرا ایرانیان از همین نشانه‌گذاری در پیدایی قهرمان هزاره‌ای خود بهره جُسته‌اند تا قهرمان استوره‌ای سوار بر اسبِ سپید به شهر و آبادی پای گذارد. در چنین نمایشی نه فقط قهرمان آخرْ زمانی با دیوان و پلیدی‌های شهر به مبارزه برمی‌خیزد بل‌كه اسب سفید نیز بنا به ویژگی جادوستیزی خویش جادوگران و دغلكاران را می‌تاراند.

امّا مبارزه‌ی آناهیتا با دیوان و جادوگران با این هدف و آرزو سامان می‌پذیرد كه او می‌خواهد «تخمه‌ی مردان را پاك كند و زهدان همه‌ی زنان را برای زایش، ‍‍[از آلایش] بپالاید.»[13] با چنین نگاهی آناهیتا نیز ایزد باروری نام می‌گیرد و پیوند و پیوستگی او با اسبِ سفید نیز از همین دیدگاه توجیه می‌پذیرد. در نتیجه در آبان‌یشت هوشنگِ پیشدادی، جمشیدِ خوب‌رمه، فریدون پسر آبتین، گرشاسبِ نریمان، كاووس، كی‌خسرو و توس هر كدام به منظور حاجت‌جویی و بلاگردانی، سدْ اسب برای آناهیتا پیشكش می‌آورند. حتا "اژی‌دهاك سه پوزه" و افراسیاب تورانی نیز با اهدای سد اسب به او نیاز می‌برند تا به فره‌ی كیانی دست یابند. زیرا افراسیاب و ضحاك نمی‌توانند بپذیرند كه فره به انیران روی نمی‌آورد.

نام‌گذاری ضحاك به بیوراسب (هزار اسب) هم بر خاستگاه جادوگرانه‌ی او تأكید می‌ورزد همچنان‌كه پدر زردشت هم پورشسب نام می‌گیرد تا نمایه‌ی مناسبی برای جادوستیزی زردشت به شمار آید. بر پایه‌ی این نام‌گذاری‌ها ضحاك نماینده‌ی جادو و طلسم معرفی می‌گردد چون كاركردی دیومآبانه از خود به نمایش می‌گذارد اما زردشت در رویكردی ایزدمآبانه، دیو و جادو را از انسان‌ها و سرزمین آنان می‌تاراند.

بخش‌های وسیعی از همین بنمایه‌ها ضمن ماندگاری خویش تا امروز، به ادبیات آیینی ما راه یافت. تا جایی كه امروزه نیز می‌توان نمونه‌های فراوانی از آن را در سنت‌های مردمان فلات ایران سراغ گرفت. با چنین فرآیندی به اعتبار اینكه پاهای اسب نقشمایه‌ای از گردش و حركت را به نمایش می‌گذارد، از آن به عنوان تمثیلی برای شگون و نیكبختی بهره گرفته‌اند. چنانكه نعل اسب را در پاگرد یا بر سردر اماكن مسكونی و تجاری نقش یا نصب می‌نمایند، تا به گمان خویش نیكی و نیكویی را در گردش روزگار و زمانه شاهد باشند. ضمن آنكه باور دارند كه چنین ترفندی هرگونه سحر و طلسم را باطل می‌گرداند. با چنین نگاهی كاركرد طبیعی اسب با طلسم و جادو به هم می‌آمیزد. چنانكه بنا به رسم- آیین‌های جادوگری چه‌بسا نعلْ در آتش می‌نهادند تا در بلاگردانی و حاجت‌جویی خویش كامیاب گردند. حافظ نیز بر چنین باوری صحّه می‌گذارد:

در نهانخانه عشرت صنمی خوش دارم/ كز سر زلف و رخش نعل در آتش دارم[14]

در عین حال حافظ به خوش‌یمنی و شگون "نعل سمند" اشاره دارد:

در نعل سمند او شكل مه نو پیدا/ وز قد بلند او بالای صنوبر پست[15]

اما خنگْ كه به روشنی به اسب سفید اطلاق می‌گردد، همچنان كاركردی استوره‌ای می‌یابد تا همه چیز را به نفع سوار و صاحب خویش تغییر دهد:

مه جلوه می‌نماید بر سبزْ خنگِ گردون/ تا او به در درآید بر رخش پا بگردان[16]

حافظ در غزلی دیگر نیز همین نقشمایه را پی می‌گیرد و می‌سراید:

خنگِ چوگانی چرخت رام شد در زیر زین
شهسوارا خوش به میدان آمدی گویی بزن[17]

همچنین در "تیریشت" به منظور بهره‌گیری از بنمایه‌های هزاره‌ای، نقش ویژه‌ای نیز به اسب اختصاص می‌یابد. زیرا در تیریشت ایزدِ تیشتر را تحسین می‌نمایند چون "تخمه‌ی آب" را در اختیار او نهاده‌اند. بنا بر این ستاره‌ی تیشتر را می‌توان ایزدِ باران دانست كه با همین رویكرد «همه برخاستنش را چشم در راهند.»[18] به طبع چنین انگاره‌هایی با جغرافیای اقلیمی فلات در انطباق قرار می‌گیرد. چون ضرورت‌های برنهاده از جغرافیای ایران در پیدایی آن مهم‌ترین نقش را ایفا می‌نماید.

چنانكه بی‌آبی و خشكی كویرهای مركزی و همچنین بی‌‌محصولی بخش وسیعی از فلات به نیكی و روشنی در آن بازتاب می‌یابد. زیرا انسانی كه ناتوانی خود و محیط پیرامونش را در خصوص برآوردن نیاز درونیش می‌آزمود، با قطع امید از زمین و زمینیان به آسمان بالای سرش روی می‌آورد و پنداره‌هایی را سامان می‌بخشید تا این نیازها را برآورده‌نماید. همچنان كه در تیریشت همگان ستاره‌ی تیشتر را انتظار می‌كشند تا در آسمان پیدا شود و بر آنان باران ببارد.

در ضمن باران نیز نیاز آنان را در رویارویی با دیو خشكی برمی‌آورد. حتا انتظار و چشم به راهی برای طلوع تیشتر (تیر) به او همچون موعودی كه خواهد آمد ویژگی هزاره‌ای می‌بخشد تا بپندارند كه روزی تیشتر«به پیكر اسب سپید زیبایی با گوشهای زرین و لگام زرنشان به دریای فراخ‌كرت فرود»[19]می‌آید.

تیریشت یكی از قدیمی‌ترین منابع زردشتی است كه در ‌‌آن اسبِ سفید نقشی هزاره‌ای به عهده می‌‌گیرد. همچنان كه با نشانه‌گذاری گوش‌های زرین و لگام زرْنشان اسب، به كاركرد جادویی آن اصرار می‌گردد تا فرآیندی ایزدگونه‌از آن انتظار رود. ضمن آنكه تقابل و رویارویی اسب سفید را به دیو آپوش می‌سپارند تا آپوش«به پیكر اسب سیاهی بدرآید، اسبی كلْ با گوشهای كلْ، اسبی كلْ با گردنی كلْ، اسبی كلْ با دُم كلْ، یك اسب گر سهمناك.»[20]

با چنین فرآیندی، از نگاه "تیریشت" اسبِ سیاه و اسبِ سفید را می‌توان آفرینه‌هایی آخرْ زمانی دانست كه بنا به باور هزاره‌ای روزی در آخرْزمان و انجام جهان به پیكاری نهایی با هم برمی‌خیزند تا برای همیشه با پیروزی اردوگاه خیر، حضور شر در گستره‌ی گیتی پایان گیرد. ضمن آنكه زمانمندی و كرانه‌پذیری چنین رویكردی به اتكای تقویم تاریخی توجیه نمی‌پذیرد. با این همه هر یك از اسبان سیاه و یا سفید در روزگاری فراتر از زمان تاریخی، بنا به كاركرد خویش به نیروهای خیر یا شر یاری می‌رسانند.

بعدها از تمثیل و نمایه‌ی اسبِ سفید در مكاشفه و ادبیات هزاره‌ای دیگر نیز سود جستند. چنانكه در مكاشفه، رؤیایی بازگو می‌شود كه ضمن آن «لشكرهایی كه لباس كتان سفید و پاك بر تن داشتند، سوار بر اسبهای سفید به دنبال او ( كلمه خدا) می‌آمدند.»[21] در همین گزاره با تمثیل‌گزینی از اسب سپید زندگی جدید و نوزایی هدف قرار می‌گیرد تا سپیدی آن، بر پاكی و قداست چنین رویكردی گواه باشد.

از نگاه یونگ نیز «اسب‌های سیاه و اسب‌های تیره‌‌رنگْ پیام‌آوران مرگْ تلقی می‌گردند.»[22] به روشنی پیداست كه دیدگاه یونگ با نشانه‌گذاری تیریشت از اسب همخوانی دارد. چنانكه در تیریشت ایزدِ باران در پیكری از اسبِ سپید ظاهر می‌گردد اما اسبِ سیاه در اختیار دیوْ- ایزدِ آپوش قرار می‌گیرد تا خشكسالی ‌و مرگ را عرضه دارد. همچنین بُنْدِهش با گرته‌برداری از تیریشت، آفرینش اسب سفید را بر انواع دیگر آن رجحان می‌بخشد و ضمن برشماری ویژگی آن توضیح می‌دهد كه اهورامزدا «اسب سفید زردگوش، درخشان موی، پوستِ چشمْ سفید را فرازْ آفرید.»[23]

بنا به گزاره‌های بُنْدهش پس از باران‌زایی تیشتر، آب زمین را فراگرفت و جانوران موذی و خرفستران مرده، در دل خاك باقی ماندند و زمین را با زهرشان آلودند. اما تیشتر به منظور زهرزدایی از دل زمین «به پیكر اسبِ سفیدِ دراز دُمی در دریا فروشد.»[24]‌تا آنكه آپوش نیز بی‌كار نماند. چون او به هیأت اسبِ سیاه كوتاهْ‌دُمی به مقابله برخاست.[25]با چنین نشانه‌هایی دُم اسب را باید نمودگاری از طلسم‌زایی و یا طلسم‌ستیزی دانست چون اسب سفید با دُم بلندش جانوران موذی‌ را از سوراخ‌هایشان بیرون می‌كشید تا در آب دریا غرق گردند اما اسب سیاه به دلیل كوتاهی دُمش چنین توانی را در خود نمی‌دید. با چنین نمایه‌ای دم اسب سفید هم قداست می‌یابد.

همچنین تیشتر در پیكار خویش از اهورامزدا یاری خواست و با یاری‌ستاندن از اهورامزدا به وسیله‌‌ی گرزی دیو آپوش را كه به هیأت اسب سیاهی تجسم یافته بود، تاراند. چنانكه بندهش رعد و برق را نتیجه‌ی‌طبیعی كوفتن گرز تیشتر بر دیو- ایزدان آپوش و اسپنجروش می‌داند. در این گزاره رعد فریادی است كه اسپنجروش بر‌می‌آورد، اما برق از گرز تیشتر شراره می‌كشد.[26]

در ضمن نخستین انسان‌های فلات نشین كه ضرورت و نیاز خود را برای ادامه‌ی حیات در پیكار با دیو خشك‌سالی می‌دانستند، به گستره‌ی آسمانی دل سپرده بودند كه از آن باران می‌بارید. آنان بنا به تجربه‌ی خویش در گشت و گذار ابرها نقش‌هایی را می‌یافتند كه به شكل اسبان سیاه و سفید جلوه‌گر می‌شدند. در چنین انگاره‌هایی آنان رعد و برق را نیز نمایی طبیعی از همین جنگ و رویارویی می‌‌پنداشتند كه در نهایت با پیروزی اسب سپید و بارش باران پایان می‌پذیرفت.

در گزاره‌‌های یاد شده، برای رویارویی و نبرد تیشتر با دیو- ایزدان از نشانه‌‌های خوبی سود برده‌اند كه تمثیل گرز و اسب سفید را نیز باید نمونه‌هایی از همین الگو‌ها دانست. چنانكه این نشانه‌ها را به همراه الگو‌هایی دیگر در گزاره‌های هزاره‌ای به فراوان به كار گرفته‌‌اند.

"فوئنتس" بر دیدگاهی از "بورخس" اصرار می‌ورزد كه ‌"بهترین دلیل بر اینكه قرآن كتابی عربی است این است كه در هیچ یك از صفحاتش یك بار هم به شتر اشاره‌ای نشده است.»[27] اما بر خلاف تأیید و تأكید فوئنتس بر دیدگاه بورخس، قرآن ابل[28]و ناقه[29] را به آشكارا می‌ستاید، همچنان كه چنین گزاره‌ای با آب و هوای شبه‌جزیره نیز همسویی‌دارد. ضمن آنكه در قرآن به اسبان تیزتك و سمّ آتشین آن‌ها، قسم یاد می‌شود.‌[30] همچنین بر افسون‌زایی اسب نیز در سوره‌های دیگری از قرآن نیز تأكید می‌گردد. چنانكه در سوره‌ی "ص" اسبانی به سلیمان اهدا می‌شود كه تماشای آن‌ها او را از یاد خداوند باز داشت. زیرا سلیمان ناخواسته مسحور اسب‌های اهدایی گردید تا خورشید غروب كرد! اما او ضمن "ردّ شمس" (برگرداندن خورشید) دستور داد كه اسب‌ها را دوباره به نزد او بیاورند و به نوازش ساق‌ها و گردنشان مشغول شد.[31]

در كتاب مقدس نیز ضمن تأیید عُلقه و علاقه‌ی سلیمان به اسب، بر جادوزایی آن اصرار می‌ورزند. توضیح اینكه تمامی این اسبان را از مصر و كشورهای دیگر می‌آوردند تا به سلیمان اهدا شود.[32] در كتاب ایوب هم خداوند بر افسون‌زایی اعضای بدن اسب اصرار می‌ورزد و اسب را به این دلیل می‌ستاید كه بوی جنگ را به نیكی استشمام می‌كند و از تیغ شمشیر و رگبار تیر ترسی ندارد.[33]

در ضمن تصویر جدال ابرها بر پهنه‌ی ‌آسمان در قرآن نیز بازسازی می‌شود. قرآن رعد و برق را موجب ترس و وحشت انسان می‌داند ولی برآیند آن را به این اعتبار كه باران را به همراه خواهد داشت، امیدوار كننده می‌خواند. ضمن آنكه قرآن ترس و امید را محصول طبیعی رویارویی ابرها می‌خواند و آن را نمونه و الگویی برای آخرت و پایان جهان می‌شمارد.[34] با همین دیدگاه به منظور بازتاب و برداشت آخرْ زمانی، تصویر یاد شده از اوستا با قرآن نیز همخوانی و همسانی می‌یابد.

در ریشه‌یابی از پیدایی بن‌مایه‌های هزاره‌ای و آخرْزمانی، فلات ایران نقش بی‌مانندی را ایفا می‌نماید. چنانكه كاركرد استوره‌ای اسب سفید و نقش آفرینی آن در ادبیات هزاره‌ای بخشی از رؤیای انسان ایرانی و كهن‌الگو‌های او به شمار می‌‌آید كه بنا به ضرورت‌های اجتماعی در جغرافیای فرهنگی ایران شكل می‌گرفت. تقدیس اسب سفید هم در ایران به پیش از پیدایی آیین زردشت باز می‌گردد همچنان كه زنده‌یاد بهرام فره‌وشی بر این باور اصرار می‌ورزند كه پیش از ساختن آتشكده‌ی آذرگشنسب در شهر شیز "آنجا نزد بومیان آن مكان پرستشگاه اسب سپید بود.»[35]

جام سفالینه‌ای با نقش اسب در تپه‌ی سیلك پیدا شده كه هم اكنون در موزه‌ی لوس‌آنجلس نگهداری می‌شود. قدمت جام یاد شده به هزارسال پیش از میلاد باز می‌گردد كه نقش آن از اهمیت اسب در زندگی مردمان فلات در آن دوران حكایت دارد. در ضمن بر پایه‌ی اثر به دست آمده در سیلك اقوام تازه وارد آریایی بر خلاف بومیان، در گذشتگان را در دخمه‌ی خانه‌های خویش نگهداری نمی‌نمودند بل‌كه آنان را در قبرستانی بیرون از شهر به خاك می‌سپردند. چنانكه به همراه مردگان ملزومات و تجهیزات، اسبْ سواری را نیز در گور می‌نهادند.[36] همین گزاره، باوری دو جهانی را نیز می‌نمایاند كه در آن اسب بنا به كاركرد طلسم زدایی خود، در رستاخیز و یا فرش‌كرد هستی جایگاه ویژه‌ای می‌یابد.

ضمن آنكه در كهن‌الگوها و باور عمومی مردمان فلات، اسب سپید، گونه‌های متنوّعی از پنداره‌های بلاگردانی و حاجت‌جویی را عرضه می‌نماید. همچنان كه جانمایی آن در كنار قهرمان هزاره‌ای، به سنّت‌های برآمده از این انگاره تأكید می‌ورزد. در افسانه‌ای آمیخته به تاریخ، فردوسی از سرانجام زندگانی و مرگ یزدگرد اوّل (399-421م.) گزارش می‌كند كه خنگی (اسب سفید- اسب‌آبی) از آب سر برآورد و طرح دوستی با یزدگرد را ریخت تا در فرصت و فرجه‌ای مناسب او را كشت و دوباره به دریایی كه از آن برآمده بود گریخت.

چو او كشته شد اسبِ آبی چو گرد/ بیامد بدان چشمهً لاجورد
بآب اندرون شد تنش ناپدید/ كسی در جهان این شگفتی ندید[37]

امّا در پس پرده‌ی قتل یزدگرد، داستانی می‌گذرد كه بر پایه‌ی ‌آن او را به روی‌گردانیدن از پروردگار متهّم می‌نمودند. فردوسی نیز به همین نكته اشاره دارد:

بدوگفت موبد كه ای شهریار/ بگشتی تو از راهِ پروردگار [38]

اتهام یزدگرد (یزدگرد بزه‌كار) همان داستان كهنه‌ای بود كه آن را علیهِ تمامی آنانی كه با نظم اجتماعی و آیین ایزدان زمانه همسویی و سازگاری نداشتند، به كار می‌گرفتند. زیرا گفته می‌شود كه او سنت‌های زردشتی را وانهاده بود و با پیروان آیین مسیحی مماشات می‌نمود. به واقع داستان برآمدن اسب‌سفید از دریا، افسانه‌ای است كه از سوی موبدان زردشتی بر پایه‌ی باور و پنداشتِ مردمان زمانه سرهم شده بود. چنانكه در همین گزاره اسب سفید از آب بیرون می‌جهد تا به نقش خویش در نابودی نیروهای "اهریمنی"، جامه‌ی عمل بپوشاند. همان چیزی كه نه فقط با روانشناسی توده‌های مردم در دوره‌ی ‌ساسانیان همسویی و همخوانی دارد بل‌كه با ساز و كارهای آیینی زمانه‌ی فردوسی نیز به تمامی سازگار می‌نماید.

همچنین در دوره‌ی اشكانیان و ساسانیان، چون یشت‌ها و اوستای پسین تدوین می‌گردید بنا به ضرورت ‌و خواست نیروهای اجتماعی، به همراه "مِهر" گروهی از ایزدان ایرانی را نیز بازسا‍زی نمودند. چنانكه در "مِهریشت"، مهر بر اسب سفید یا بر گردونه‌ای سوار است كه چهار اسب سفید آن را می‌كشند.[39]او سپر سیمین به دست می‌گیرد و زره‌ی زرین بر تن دارد تا گردونه‌ی خویش را براند.[40] ضمن چنین گزاره‌هایی از اسب، مهر و گردونه‌ی او با كاركردی اعجازآمیز و هزاره‌ای به نمایش درمی‌آید تا با تمثیل‌گزینی لازم گردش ایام و تغییر در جهان پیرامون هدف قرار گیرد.

برخورداری اسب و گردونه‌ی مهر از نمادهای فلزی زرین و یا سیمین نیز به چنین تغییری پای می‌فشارد، چرا كه چرخ‌های زرین گردونه، راهیابی به چنین رویكردی را تسهیل می‌بخشد. همچنان كه مهر نیز به دلیل بهره‌گیری از نقشمایه‌های هزاره‌ای و آخرْزمانی از ابزار و زیرساخت‌های چنین نقشْمایه‌ای سود می‌برد. در نتیجه اسب سفید با گردونه و چرخ‌های زرین آن، همخوانی و همسویی می‌یابد تا چنین باوری ‌القا گردد كه مهر قصد دارد به منظور تغییر در وضع موجود آینده‌ای را رقم زند. امّا از جهت دیگر نقش‌آفرینی "چهار اسب" نیز در این فرآیند اهمیت می‌یابد چون گردونه‌ی مهر به یاری اسبان سپید به مقصد خواهد رسید.

دیدگاه چهار عنصری ایرانیان از طبیعت هم در نمایه‌پردازی مهریشت بی‌تأثیر نیست. زیرا نویسنده یا نویسندگان مهریشت خواسته‌اند چهار اسبِ سفید یا چهار چرخ زرین گردونه‌ی مهر را نیز نمایه‌ای از آن بدانند. چون بدون كارگزاری عناصر چهارگانه، هرگونه تغییری در سازه‌ی هستی ناممكن به نظر می‌رسد. بنا بر این مهریشت را باید یكی از نخستین منابع برای طرح دیدگاه‌های هزاره‌ای به شمار آورد. زیرا آرزو و آرمانی را در آن پی می‌گیرند تا «بشود كه هر دو بزرگ (مهر و اهوره) به یاری ما بشتابند؛ ‌بدان گاه كه اسبان خروش بركشند و بانگ بلند تازیانه‌ها در هوا بپیچند.»[41]حتا در مهریشت پسران مهر و اهورا نوشیدنی و شراب (زور) نذر می‌كنند تا در راه چنین هدفی كشته شوند و به خاك فرو غلتند.[42]همان چیزی‌كه زرتشت آن را برای پسران هزاره‌ای ‌خود ارمغان گذاشت تا آنان چنین نقشی ‌را به انجام رسانند.

پادشاهان ایران همیشه خود را الگو و نمونه‌ای همچون اهورا مزدا می‌پنداشتند و با او برابر می‌دانستند. همچنان كه در سنگ‌نگاره‌ای از اردشیر ساسانی در نقش رستم، ضمن بهره‌گیری از قرینه‌سازی هنری همین باور نقش می‌بندد. در این نگاره اهورامزدا با اردشیر قرینه‌و همسان قرار می‌گیرد تا اردشیر فر كیانی را از او بستاند. هر چند عده‌ای در توجیه و تأویل از این نگاره، بنا به باور خود نقش اهورامزدا را به موبد می‌سپارند ولی هیچ قرینه‌ی مستندی برای پذیرش چنین دیدگاهی طرح نمی‌شود. چون در گزاره‌های ایرانی موبد سایه و همسان مناسبی برای شاه به شمار نمی‌آید. ضمن آنكه بنا به سنت‌های ساسانیان موبد را نمی‌توان میراث‌دار شایسته‌ای جهت "فر" به حساب آورد. چنانكه در همین نگاره شاه و اهورامزدا هر دو بر اسبان همسانی سواراند. تا آنجا كه به گونه‌ای روشن دستیابی به فر با نشستن بر اسب همسویی و همخوانی می‌یابد تا نشانه‌هایی از شگون و نیك‌بختی را بنمایانند.

نمونه‌های دیگری از چنین نمایه‌ای را می‌توان در گزاره‌های دیگری نیز سراغ گرفت. همچنان كه در "كارنامه‌ی اردشیر بابكان" نیز همین بُنمایه را به كار گرفته‌اند. در داستان یاد شده اردشیر به همراه كنیزكی درباری از كاخ اردوان اشكانی می‌گریزد تا ضمن فرار خویش به فر دست یابد. هرچند در این داستان خط و نشانی از تاریخ یافت نمی‌گردد و بیش از همه به افسانه شباهت دارد، ولی سوارشدن بر اسب، پیشْ‌فرض مناسبی برای برخورداری از فر قرار می‌گیرد. افسانه‌ای كه به روشنی، باور عمومی مردمان زمانه‌ی نویسنده‌در آن بازتاب می‌یابد. اما در تمامی این گزینه‌ها به اسب سپید نقشی جادویی می‌سپارند تا ضمن چالش با طلسم و جادوی دیوان و اهریمنان، كاركرد اهورایی خود را بنمایاند.

در پهنه‌ی‌فلات همیشه رسمی آیینی رواج داشت كه واگذاری بزهكاران را به زیر سم اسبان روا می‌دانست. در چنین رسمی كشتار و امحای بلامنازع گناهكاران هدف قرار می‌گرفت تا به ظاهر از جسم و كالبدشان كاركرد اهریمنی ‌آنان را بزدایند. گونه‌های فراوانی از همین الگوپردازی‌ها را، در تاریخ روایی و همچنین افسانه‌های ایرانی نیز می‌توان بازیافت. همچنان كه در گزارشی از شاهنامه، بهرام پنجم (ف438م.) پادشاه ساسانی با آزاده معشوقه‌ی چنگ‌زن رومی خود چنین نمود. آزاده كه آهوكشی بهرام گور (فرزند یزدگرد) را به دور از مردانگی می‌د‌انست توسط شاه از زین اسب به زیر كشیده شد تا آنكه او را زیر سُم اسب خویش به قتل رسانْد.

ابا شاه گفت این نه مردانگیست/ نه مردی ترا خوی دیوانگیست
بزد دست بهرام و او را ز زین/ نگونسار بر زد بروی زمین
هیون از بر ماه‌چهره براند/ برو دست و چنگش به خون درنشاند[43]

با این همه تازاندن اسب بر انسان را آزمونی برای پیدایی ‌و رونمایی پاكی و بی‌گناهی نهاده ‌بودند. چنانكه در چنین آزمونی بنا به گمانه‌زنی‌های آیینی بزهكار به ‌دلیل سودجویی از روح و روان اهریمنی جان می‌باخت اما بی‌گناه از آزمون خویش قهرمانانه و بی هیچ كاستی سر بر می‌آورد تا درستی و راستی خود را بر همگان بنمایاند. همچنان كه زردشت نیز قداستِ خود را با چنین گزینه‌ای آزمود. در گزارشی از دینكرد هفتم آورده‌اند كه اسبی زردگوش با سم‌هایی ستبرتر از اسبان دیگر برگزیدند تا بر او بتازد اما اسب از تاختن بر زردشت امتناع نمود.[44] در همین گزارش بر افسون‌زایی قهرمان دوران نیز تأكید می‌گردد. زیرا او با افسون خویش هر طلسمی را وامی‌نهد تا طلسم و افسون خود را بر همه‌ی سامانه‌های آیینی چیرگی بخشد.

امّا در داستان ضحاك بیش از هر افسانه‌ی‌ دیگری بنمایه‌های هزاره‌ای نمود می‌یابد. زیرا پادشاهی ضحاك را هزار سال داانسته‌اند كه آن را به طور طبیعی با دوره‌ای از هزاره‌‌ها نشانه گرفته‌اند تا او نماینده‌ی ‌دوره‌ای از دوره‌ها و هزاره‌های اهریمنی باشد. حتا هزاره‌ی اهریمنی ضحاك در نبرد و پیكار با هزاره‌ی جمشیدی پدیدار می‌گردد. همچنین ضحاك را "بیوراسب" خوانده‌اند چون هر اسبش برای یك‌سال از هزاره‌ی ‌او نشانه قرار می‌گیرد. ولی با این همه همین نشانه‌ها را برای زایش تیرگی و سیاهی تمثیل می‌نهند. ضمن آنكه زمان استوره‌ای ‌هیچ گونه همخوانی ‌با زمان تاریخی نمی تواند داشته باشد.

زیرا آنان خواسته‌اند با گزاره‌ای هزاره‌ای از برآمدن و فروپاشی دوره‌‌ها تأویل نمایند تا كاركرد ایزدمآبانه و یا اهریمنی‌هر دوره با روشنی ‌بیشتری نشانه‌گذاری ‌گردد. اما اسب نیز با طی طریق به درستی زمان را می‌نمایاند؛ زمانی كه در آن اتفاق مهمی صورت می‌پذیرد. همچنان كه انسان نیز در همین اتفاق‌ها به میدان می‌آید تا سرنوشت خود را رقم زند.

در همین راستا در استوره‌ی رستم، رخش به مثابه‌ی توتم شخصی او نقش می‌آفریند. تا جایی كه زندگی رستم به زندگی رخش پیوند می‌خورد تا در نهایت پتیاره‌ی مرگ آن دو را، با هم نشانه گیرد. در شاهنامه رستم قهرمانی نموده می‌شود كه آینده‌ی ایران با نام او گره می‌خورَد. زیرا راهْبردی برای رستم تعریف می‌نمایند تا مشكل افراسیاب نماینده‌ی حكومت اهریمنی همسایه‌ی ایران را به انجام برد و پس از "زو" و فرزند او گرشاسب، از تبار آنان كسی را كه از فره‌‌ی كیانی سود می‌جوید بر تخت نشاند و ایران برای همیشه به صلح و آرامش دست یابد.

او برای برآوردن چنین آرمانی اسب و گرز را ابزار و وسیله‌ای لازم می‌یابد. در ضمن می‌داند كه برخورداری از اسب و گرز او نمی‌تواند همگانی و عمومی باشد تا او از همان ابزاری در نبرد خویش سود جوید كه مردمان دیگر از آن بهره می‌گیرند. به طبع اسب و گرز قهرمان از خاستگاه استوره‌ای او نشان می‌یابد همچنان كه اسبانی كه داغ شاهان را بر پهلوی خویش دارند نمی‌توانند پذیرای رستم باشند. فردوسی نیز به همین موضوع اشاره دارد:

هر اسپی كه رستم كشیدی بپیش/ بپُشتش فشردی ‌همی دست خویش
بنیروی او پشت كردی بخَم/ نهادی بروی زمین بر شكم[45]‌

اما رستم كره‌ای را از مادیان سفیدی برمی‌گزیند كه این كره، داغ هیچ كس را بر پهلوی خویش ندارد. فردوسی ویژگی‌های او را چنین برمی‌شمارد:

دو گوشش چو دو خنجر آبدار/ بر و یال فربه میانش نزار
یكی كره از پس ببالای اوی/ سرین و برش هم بپهنای اوی
سیه چشم و افراشته گاوْ دُم/ سیهْ خایه و تند و پولادْ سُم
تنش پُر نگار از كران تا كران / چو داغ گل سرخ بر زعفران

بشب مورچه بر پلاس سیاه/ بدیدی بچشم از دو فرسنگ راه[46]

رستم نیز از گزینه‌ی خویش خوشحال می‌گردد و از چوپان بهای اسب را جویا می‌شود:

چنین داد پاسخ كه گر رستمی/ برو راست كن روی ایران زمی
مر اینرا بر و بوم ایران بهاست/ برین بر تو خواهی جهان كرد راست[47]

با همین گزاره جایگاه استوره‌ای رخش نیز همچون رستم به روشنی هدفگذاری می‌گردد تا رخش نقش خود را به نیكی ایفا نماید. بنا بر این آینده‌ی ایران را با رزمْ‌آزمایی رستم و توانمندی رخش او به هم می‌تنند و رخش كه می‌خواهد ایران را زنده كند بهایی همچو ایران می‌یابد. كاركرد جادویی رخش نیز از همان آغاز به نمایش در می‌آید او با توانایی لازم سواركاری همچو رستم را می‌پذیرد. رستم هم بنا به باور خویش به جادوگری و طلسم‌شكنی رخش گردن می‌نهد:

چنان گشت ابْرَش‌كه در شب سپند/ همی سوختندش ز بهر گزند
چپ و راست گفتی كه جادو شدست/ به آوردْ تازنده آهو شدست[48]

در چنین فرآیندی رخش نیز توتم فردی رستم قرار گرفت و آنان تا پایانه‌ی زندگانی خویش با هم زیستند تا آنكه هستی آن دو در توطئه‌ی شغاد پایان ‌پذیرفت.

اسبان "ابْرَش" كه با سپیدی به همراه خال‌های سرخ شناخته می‌شوند هم اكنون نیز بین مردمان ما از كاركردی جادویی سود می‌جویند و همچنان كهن‌الگوهای مردم فلات را بازتاب می‌دهند. همان چیزی كه به روشنی در گزینه‌ی رستم به چشم می‌آید و تا كنون برایمان به یادگار مانده است.

در عین حال افسون‌زایی و یا جادوزدایی در استوره‌ها به هم می‌آمیزند. چرا كه قهرمان هزاره‌ای، جادوزدایی از حریمش را فقط با افسون و افسون‌زایی می‌تواند به انجام برد. او چاره‌ای نمی‌یابد تا برای دستیابی به چنین راهبردی ابزاری نیز برای خویش فراهم بیند. در واقع در دنیای قهرمان اشیا و فضای پیرامون، به همراه او از ماهیت خویش تهی می‌شوند. چنانكه حریم و دنیای پیرامون او رنگ می‌بازد تا با كاركرد جدید خویش هماهنگ گردد. در چنین رویكردی كیمیاگری نیز به یاری افسون‌زایی می‌آید و در خدمت قهرمان قرار می‌گیرد.

در همین راستا در مكاشفه‌ی یوحنا كاركرد افسون‌زایی اسبانی آخرْزمانی انعكاس می‌یابد كه سواران هزاره‌ای از آن‌ها سود می‌جویند. چنانكه در رؤیای یوحنا سر این اسبان به شیر شباهت داشت و از دهان آن‌ها دود، آتش و گوگرد بیرون می‌آمد. همچنین دُم اسبان هزاره‌ای به سر مارهایی مانند بود، كه مردم را نیش می‌زدند. اما مكاشفه مردمی را كه در رستاخیز هزاره‌ای با چنین شیوه‌ای آزار می‌بینند، بت‌پرستانی می‌داند كه خداوند را انكار می‌نمایند.‌[49]

در شاهنامه نیز دنیای پیرامون رستم با الگوگذاری از اسب او سامان می‌پذیرد. چون در سامانه‌ی استوره‌ای و یا هزاره‌ای همه چیز می‌باید مقهور و مسحور ابزار كار قهرمان قرار گیرد. به منظور نشانه‌یابی از چنین ابزاری یونگ به سراغ ابن‌سینا می‌رود و نشانه‌هایی از كیمیا به دست می‌دهد كه با گزاره‌های شاهنامه از رخش چه بسا همخوانی دارد. او به نقل از ابن سینا یادآور می‌شود: «آن چیزی كه سرش سرخ، چشمانش سیاه و پاهایش سفیداست، كیمیاست.»[50] با این همه به نظر می‌رسد همان چیزی كه در تذكار یونگ از ابن سینا بازتاب می‌یابد، بخشی از آموزه‌های باستانی كیمیاگران ایرانی را می‌نمایاند. چنانكه فردوسی نیز دانسته و یا نادانسته همین آموزه‌ها را در تصویرپردازی از سیمای رخش به كار می‌گیرد.

ضمن داستانی در پیدایش، با سودجویی از گیاهان باروری بهینه‌ای از چهارپایان را نشانه‌گذاری نموده‌اند. همچنان كه یعقوب "شاخه‌های سبز و تازه‌ی درختان بید و بادام و چنار" را می‌برید و خط‌های سفیدی بر آن‌ها رسم می‌نمود تا به بركه‌ای بسپارد كه گله‌ها به هنگام جفت‌گیری از آب آن می‌نوشیدند. چون می‌پنداشتند با چنین شگردی چهارپایان نوزادانی خط‌دار، خالدار و ابْلق خواهند زایید.[51] هر چند در این گزارش به افسون‌پذیری چهارپایان از گیاهان تأكید می‌ورزند ولی ضمن آن بر افسون زایی چهارپایان ابلق و خالدار هم اصرار می‌گردد. همان چیزی كه اقوام منطقه نمونه‌های فراوانی از آن را ضمن تعاطی و هم‌افزایی‌های فرهنگی‌از هم‌دیگر وام ستانده‌اند.

در نگاره‌های یونانی پوزییدون را با در دست داشتن نیزه‌های سه شاخه نشانه‌گذاری می‌نمایند. مردمان تسالی باور داشتند: او بود كه با ضربه‌ی ‌نیزه‌ی ‌سه‌شاخه‌ی خود، اسب را آفرید. حتا در جشن هایی كه به افتخار پوزوییدون برگزار می‌شد «ورزاهای سیاه رنگی را به امواج می‌سپردند.»[52] چون او را ایزد باروری و رویش می‌شمردند كه به گونه‌ای با آب همسویی می‌یافت. می‌گویند پوزییدون به شكل اسبِ بالداری در پرستشگاه آتنا، "مدوسا" را فریفت. اما آتنا از بی‌حرمتی مدوسا به خشم آمد و گیسوی او را به ماری مبدل نمود. سپس "پرزئوس" سر مدوسا را برید تا از خون جهنده‌ی ‌او اسب بالداری پدید آمد.[53] در استوره‌های یونانی مرد شمشیر طلایی (كریزایور) و اسب بالدار هر دو از فرزندان پوزییدون و مدوسا به شمار می‌آیند.

بر این اساس در این افسانه‌ها بر همسویی اسب و شمشیر نیز تأكید می‌گردد. به خصوص اینكه اسب و شمشیر هر دو از "ملزومات" قهرمانی قهرمان دوران قرار می‌گیرد تا قهرمان هزاره‌ای به اتكای آن‌ها آرمان و آرزوی خود را به انجام برد. چنانكه شمشیر طلایی خود نیز بنا به ماهیت خویش كاركردی ایزدانه از خود برجای می‌گذارد. سر بر آوردن شمشیر و اسب بالدار از خون نیز بر انعكاس و بازتاب تبار و اصالت آنان صحه می‌نهد. ضمن آنكه شمشیر و اسب بالدار در همسویی از تمثیل‌گذاری خون عمل می‌نمایند تا همراه و همسو با آن‌ها تبار آدمیان و ایزدان نشانه‌گذاری گردد.

بنا بر این فقط شمشیر نیست كه قهرمان به اتكای آن به اهدافش راه می‌یابد بل‌كه اسب و اسبِ بالدار هم می‌تواند همین نقش را به اجرا گذارد. با همین رویكرد انگاره‌ی تمثیل‌گزینی از اسبِ بالدار را، اقوام گوناگون بنا به علایق خویش به كار گرفته‌اند.

در "مهریشت" اسبان مهر در فراخنای هوا، به پرواز درمی‌آیند[54] و با گرز و دشنه‌ی خویش دیوان و نیروهای اهریمنی را هدف می‌گیرند.[55] با همین فضاسازی فقط گستره‌ی زمین آوردگاهی برای ایزدان اهورایی شمرده نمی‌شد زیرا نبرد با اهریمن، عرصه‌های آسمان را نیز درمی‌نوردید. سپس از همین ساز و كار مهر الگوبرداری ‌گردید و كیش- آیین‌های دیگر نیز همچون زردشتیان فرآیندی ‌را سامان بخشیدند تا ضمن آن انسان به آسمان عروج نماید. حتا چه بسا آنان به منظور گشت و گذار فلكی و سر برآوردن از آسمان، به مانند مهر، از اسبان بالدار یاری می‌ستاندند. همچنان كه بر پایه‌ی همین افسانه‌‌ها نقش و نگاره‌هایی را نیز از خود بر جای نهاده‌اند.

در استوره‌های آیینی، محمد هم داستان عروج خود را با سودجویی از نقش‌آفرینی اسب بالدار سامان می‌بخشد. چنانكه بُراق اسب بالداری است كه به همین منظور به محمد یاری می‌رساند. در نتیجه براق و یا هر اسب بالدار دیگری نیز همچون قهرمان و سوار خویش قداست می‌‌یابد تا توتمی برای پرستندگان خویش قرارگیرد. چون قهرمان هزاره‌ای نیز به اتكای اسب و یا اسب بالدار به گستره‌ی ناگشوده‌ی آرمان‌ها و آرزوهای خود راه می‌یابد و شگفتی می‌آفریند.

حتا به روشنی می‌توان ماندگاری نقشمایه‌های استوره‌ای از اسب را، در ادبیات معاصر نیز پی گرفت. زیرا امروزه نیز چه بسا استوره‌های گذشته بازسازی می‌شوند تا با باورها و انگاره‌های زمانه همخوانی ‌یابند. هر چند دنیای جادویی امروز استوره‌های جدیدی ‌می‌آفریند ولی چندان مشكل نخواهد بود تا در آن‌ها كاركرد افسون‌گرانه‌‌ای از استوره‌های گذشته را بازجویند. زیرا این استوره‌ها همچنان به آشكارا و روشنی نقش ماندگار خود را در كهن‌الگوهای انسان بر جای نهاده‌اند.

چنانكه زنده‌یاد منوچهر آتشی در شعر "خنجرها، بوسه‌ها، پیمانها" از پنداره‌های استوره‌‌ای اسبِ سفید سود می‌جوید. اما او در این اثر اسب سفید را "وحشی" می‌خواند تا بر تسلیم ناپذیری اسب تأكید ورزد. تا جایی كه طلسم و افسون‌های برآمده از ضرورت‌ها و جبر اجتماعی را نیز بر اسب سفید وحشی كارگر نمی‌بیند. چون آرزو دارد انسان نیز همگام و همسو با افسون‌گری اسبِ سفید همچنان بر آرمان‌های خویش اصرار ‌ورزد.

آتشی در آغاز شعر خویش "اسبِ سفیدِ وحشی" را می‌شناساند و از اینكه در گستره‌ی ناكارآمد اجتماعی زمینه‌ای برای حضور اسب نمی‌یابد، غمگین می‌نماید. ضمن آنكه به روشنی طلسم‌زدایی از افسون‌زدگی جامعه را به اتكای اسب ممكن می‌بیند. او می‌سراید:

"اسب سفید وحشی!
شمشیرْ مرده است
خالی شده‌ست سنگر زین‌های آهنین
هر مرد كو فشارد دست مرا ز مهر
مار فریب دارد پنهان در آستین"

"اسب سفید وحشی!
در قلعه‌ها شكفته گل جامهای سرخ
بر پنجه‌ها شكفتهْ گل سكه‌های سیم
فولادِ قلبها زده زنگار
پیچیده دور بازوی مردان طلسم بیم"[56]

در چنین رویكردی هر چند او از نگاه شاعر امروزی و بنا به شرایط اجتماعی، ظهور قهرمان و حضور اسب سفید را منتفی می‌داند اما ذهنیت شاعر او را رها نمی‌كند. چون او نمی‌تواند به همین آسانی از كهن‌الگوهای خویش دست بشوید. ضمن آنكه "جان‌بخشی" به شمشیر و "انسان‌بینی" اسب را نیز در شعر یاد شده نباید نادیده انگاشت. چنانكه به بهانه‌ی تشخّص و شخصیت‌بخشی به دنیای پیرامون خود، شمشیر را مرده می‌خواند و با اسب خویش به گفت و گو می‌نشیند. با این نشانه‌گذاری‌ها هر چند او بر افسو‌ن‌زدگی شمشیر اصرار دارد ولی همچنان در این فضای جادویی بر طلسم‌‍زدایی اسب نیز پای می‌فشارد.

زنده‌یاد آتشی در شعر "هنوز" نیز كاركرد استوره‌ای اسب سفید را با همین نگاه به كار می‌گیرد. در همین شعر او خود را سوار بی‌اسبی در صحراهای فراموشی می‌خواند و آرزو دارد تا روزی بر "روی پاپیروسی، باطل‌السّحری برای روان بیمار جهان" بنویسد تا اسب سفید باستانی‌اش را از میان "خاكستر سردِ زمان" باز یابد.[57]

با این همه آتشی خوب می‌دانست كه طلسم‌زدایی ‌اسبِ سفیدِ او، آرزو و آرمانی بیش نیست كه كاركرد استوره‌ای آن در جهان امروز رنگ باخته است. ضمن آنكه چنین رؤیاهایی همچنان در شعرهای دیگر او نیز ذهن شاعر را به كار می‌گیرد. چنانكه او در شعر "سالار زخم‌ها" نیز به سراغ استوره‌های هزاره‌ای می‌رود و در همین راستا از نقش‌آفرینی سوار بی‌اسب،‌ تبر و اسبِ سیاه سود می‌جوید. او در همین شعر "سوار" را بی‌اسب می‌یابد و اسب را نیز بی‌سوار. از دیدگاه او حتا تبرها به زمین افتاده‌اند. اما درعین حال تبر، سواری را تداعی می‌كند كه حضور ندارد ولی سرو را جایگزین مناسبی برای سوار می‌بیند:

با این همه چقدر این تبر افتاده
یادآور آن برخاسته است – آن سرو![58]

ولی باید دانست به منظور استوره‌زایی، در این شعر مكمل‌های لازم در اختیار همدیگر قرار نمی‌گیرند تا شاعر، قهرمان و استوره‌ی جدیدی بیافریند. چرا كه در این شعر او همچنان بر باورهایی اصرار می‌ورزد كه در جامعه‌اش رنگ می‌بازند.

______________


[1] - نظامی، نظام‌الدين‌الياس: خمسه نظامی بر اساس چاپ مسكو- باكو، تهران، هرمس، 1385، اسكندرنامه ص1004
[2] - پيشين: ص1010.
[3] - اوستا كهن‌ترين سرودها و متنهای ايرانی: گزارش و پژوهش جليل دوستخواه، تهران، مرواريد، چاپ سيزدهم، بهرام يشت ص31/12
[4] - فردوسی، ابوالقاسم: شاهنامه، تصحيح ژول مول، جيبی، چاپ سوم، 132/2.
[5] - پيشين: پادشاهی داراب 22-17/5.
[6] - الياده، ميرچاه: اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بهمن سركاراتی، تهران، طهوری، چاپ دوم، ص53.
[7] - فرويد، زيگموند: توتم و تابو: تهران، آسيا، چاپ پنجم، ص171.
[8] - عهد عتيق: كتاب ايوب، 25-19/39.
[9] - ويدن‌گرن، گئو: دينهای ايران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران، آگاهان ايده، 1377، ص262.
[10] - پيشين: ص263.
[11] - آبان يشت: 7/1.
[12] - پيشين:13/3.
[13] - اوستا كهن‌ترين سرودها و متن‌های ايرانی: گزارش و پژوهش جليل دوستخواه، تهران، مرواريد، چاپ سيزدهم، آبان يشت، 2/1.
[14] - حافظ، شمس‌الدين محمد: ديوان حافظ، تصحيح ابوالقاسم انجوی شيرازی، تهران، شهاب ثاقب، 1382، غزل339.
[15] - پيشن: غزل28.
[16] - پيشين: غزل 398.
[17] - پيشين: غزل404.
[18] - اوستا: پيشين، تيريشت 36/8.
[19] - پيشين: 30/6.
[20] - پيشين: 21/6.
[21] - مكاشفه: 14-13/19.
[22] - يونگ، كارل گوستاو: انسان در جستجوی هويت خويشتن، ترجمه محمود بهفروزی، تهران ، جامی؛ گلبان، ص309.
[23] - بندهش هندی متنی به زبان پارسی ميانه: فرديناند يوستی، تصحيح و ترجمه رقيه بهزادی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و فرهنگی، چاپ دوم، 57/21.
[24] - پيشين:16/5.
[25] - پيشين: 17/5.
[26] - پيشين.
[27] - فوئنتس، كارلوس: ازچشم فوئنتس؛ نگاهی به سروانتس، ديدرو، گوگول، بونوئل، بورخس، كوندرا، ماركز، ترجمه عبدالله كوثری، تهران، طرح نو،1384، ص36؛ و همچنين ص241.
[28] - قرآن: 144/6،17/88.
[29] - پيشين: 77و73/7، 64/11، 59/17، 155/26، 27/54، 13/91.
[30] - قرآن:2-1/100.
[31] - قرآن:33-31/38 (متأسفانه تمامی تفسيرگزاران در ترجمه‌ی آيه‌های ياد شده اختلاف می‌ورزند و به دليل ناهمخوانی‌در سويه‌هایی از متن، به تأويل آن می‌نشينند).
[32] - كتاب مقدس: دوم تاريخ، 28/9.
[33] - ايوب: 25-19/39.
[34] - قرآن: 24/30.
[35] - فره‌وشی، بهرام: ايرانويچ، دانشگاه تهران، چاپ هفتم، ص97.
[36] - پيشين: ص 31.
[37] - فردوسی، ابوالقاسم: شاهنامه، تصحيح ژول مول، تهران، جيبي، 1363، جلد پنجم، پادشاهی يزدگرد بزه‌كر(بزهكار)، بيت‌های364-363(ص262).
[38] - شاهنامه: پيشين، بيت333(ص261).
[39] - اوستا: پيشين، مهر يشت، 136/32.
[40] - پيشين:112/28.
[41] - پيشين: 113/28.
[42] - پيشين.
[43] - فردوسی، ابوالقاسم: شاهنامه، تصحيح ژول مول، جيبی، 1363، جلد پنجم ص255(بيت‌های198-196).
[44] - دينكرد هفتم: تصحيح متن، آوانويسی، نگارش فارس، واژه‌نامه و يادداشتها از محمدتقی راشدمحصل، تهران، پژوهشگاه علوم علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1389، 14/3(ص221).
[45] - شاهنامه: ‌پيشين، جلد دوم داستان گرشاسب بيت‌های 94-93.
[46] - پيشين: بيت‌های101- 97.
[47] - پيشين: بيت‌های128-127.
[48] -پيشين: بيت‌های134-133.
[49] - مكاشفه: 19-18/9.
[50] - يونگ، كارل‌گوستاو: راز پيوند، پژوهشی در تجزيه و تركيب اضداد روانی‌در كيمياگری، ترجمة پروين فرامرزی و فريدون فرامرزی، مشهد، به‌نشر، 1381، ص198.
[51] - پيدايش: 40-37/30.
[52] - ژيران،فليكس: اساطير يونان، تهران، كاروان، چاپ پنجم، ص164.
[53] - پيشين: ص168.
[54] - مهريشت: 68/17.
[55] - پيشين: 39/9.
[56] - آتشی، منوچهر: خنجرها، بوسه‌ها، پيمانها.
[57] - آتشی، منوچهر: اتفاق آخر، تهران، نگاه، ص181(شعرهنوز).
[58] - پيشين: ص184.