جهان‌بینی و اثر هیدگر

فرانسن (Franzen) در سال ۱۹۷۶ آن بررسی چشمگیر خود از وضعیت آثار هیدگر را با چنین جمله‌هایی آغاز کرده است: "با این که در این میانه مطالب ارزنده‌ای پیرامون "پروندهی هیدگر" در آلمان انتشار یافته، اما هنوز بحثی روشنگر، حتا در "اردوگاه" شاگردان هیدگر، پیدا نشده است."
اما اکنون دیگر بحث‌های روشنگرانهای صورت گرفته اند. پس از چاپ مجدد "خطابه ی دانشگاهی" هیدگر به سال ۱۹۸۳، که وی به توجیه رفتار سیاسی خود در سال‌های ۳۳ تا ۳۴ و نیز نظرش در سا ل ۱۹۴۵ پرداخت، بحث‌های تازه‌ای درگرفته است. زیرا رساله‌ی تاریخدان فرایبورگی هوگو اوت (Hugo Ott) و پژوهش اتو پوگلر (Otto Peggeler)، که سال‌های متمادی در زمره فیلسوفان متمایل به هیدگر بودند، و نیز گزارش کارل لوویت از دیدار خود با هیدگر در شهر رم به سال ۱۹۳۶ نکته‌های جدیدی را مطرح ساختند. گرچه در این میانه ادامه انتشار مجموعه آثار هیدگر هم امکان نگرش گسترده‌تری را به مطالب تدریس وی در سال‌های دهه‌های سی و چهل فراهم کرده است. از این گذشته بررسی ویکتور فاریاس (همکار شیلیایی‌مان)، که به اسپانیایی نگاشته و به فرانسه و آلمانی ترجمه شده ، شرح حال سیاسی هیدگر را در دسترس قرار داده است.(۱)
برای خواننده‌ی امروزی، این جا، توضیحی لازم است. روشنگری پیرامون رفتار سیاسی مارتین هیدگر نبایستی به سرزنش کلی و انکار حیات وی منجر شود. هیدگر مثل هر انسان متفکر دیگری باید همچون شخصیت تاریخی مورد داوری پژوهشگران قرار گیرد. در همین کتاب فاریاس می‌توان نمونه‌ای از رفتار تفکیک شده سنجش‌گر را مشاهده کرد. آن نسل‌های آتی که نمی‌دانند خودشان در دوران دیکتاتوری ناسیونال سوسیالیسم چه می‌کردند، بهتر است از قضاوت اخلاقی عملکرد دیگران بپرهیزند. با این حال کارل یاسپرس، دوست و همنسل هیدگر، وضعیت دیگری دارد. در آن قضاوت و داوری که "کمیته پاک‌سازی" دانشگاه فرایبورگ( در پایان سال ۱۹۴۵ و پس از شکست نازیسم) از یاسپرس پیرامون رفتار هیدگر خواسته بود، وی چنین سخنی را مطرح ساخت: "هیدگر در اساس تفکری دربند داشته است، تفکری دیکتاتورمابانه و غیر معاشرتی."
البته این داوری در مورد هیدگر می‌تواند در مورد یاسپرس نیز مصداق داشته باشد. داوری یاسپرس از معیار نامنعطفی برمی‌خیزد. معیاری که در کتاب یاسپرس در مورد شلینگ هم وجود دارد. طبق معیار یاد شده، محتوای حقیقی آموزه فلسفی باید در روحیه و رفتار و زندگی فیلسوف به طور کامل قابل بازخوانی باشد. این معیار خشک پیرامون انطباق اجباری اثر و مؤلف، با در نظر گرفتن خودبنیادی تفکر و تأثیرات تاریخی‌اش، نمی‌تواند درست باشد. گر چه نمی‌خواهم کتمان کنم که میان اثر فلسفی و خاستگاه‌اش رابطه درونی وجود دارد. همچنین می‌خواهم به مسئولیت مؤلف اشاره کنم که بایستی تاوان پیامد بیان خود را در نظر داشته باشد.
آثار هیدگر مدت درازیست که از شخص او جدا و مستقل شده است. هربرت شندلباخ هنگام ترسیم روند فلسفه در آلمان به درستی اشاره می‌کند که "به واقع فلسفیدن امروزی ما به واسطه محرکه‌هایی بوده است که اثر لودیگ ویتگن اشتاین (رساله‌ی منطق – فلسفه) به سال ۱۹۲۱، اثر گئورگ لوکاچ (تاریخ و آگاهی طبقاتی) به سال ۱۹۲۳ و اثر مارتین هیدگر (هستی و زمان) به سال ۱۹۲۷ به وجود آوردند.
هیدگر با "هستی و زمان" یکشبه خود را به عنوان متفکری مُهم نمایان کرد. حتا همکار ناآشنایی همچون گئورگ میش بسیار سریع دریافت که آن "نفس‌درازی‌ها" از "توان و چیره‌دستی" فیلسوفی رهنما و خط‌دهنده خبر می‌دهد. به واقع هیدگر به شیوه‌ی چشمگیری توانست دو جریان فکری رقیب همچون تأویل‌گرایی دیلتای و پدیدارشناسی هوسرلی را به هم پیوند زند. وی با برداشت از انگیزه‌‌های آدم پراگماتیستی همچون ماکس شلر موفق شد فلسفه ذهن‌گرا (Subjektphilosophie) را پشت سر گذارد. این پیشگامی در اندیشه‌ورزی از آن‌رو اعجاب برانگیز می‌نموده که یکباره می‌خواست مسئله‌های متافیزیک ارسطویی را با تأثیرگیری از داده‌های دیالکتیک کی‌یر که‌گارد اگزیستانسیالیست حل کند. از منظر امروزی نیز این اقدام هنوز یکی از ژرفترین بازبینی و گسست‌ها را پس از هگل در فلسفه‌ی آلمانی به نمایش می‌گذارد.
شرح روند تعالی‌زدایی (Detraszedentalisierung) از "من نوعی" در جهان مشروط، که در "هستی و زمان" آمده، در نوع خود بی‌‌نظیر بوده است. اما این روند تعالی‌زدایی به برآمد نقد خرد (Vernunftkritik) منجر گشت. نقدی که به آرای نیچه متوسل بوده است. ولی همانطور که انتظارش می‌رفته، در این میان، آن نقد از شکل ایده‌آلیستی به متضاد خود یعنی شکل ماتریالیستی، بدل شده است. با این حال مدت‌ها در چارچوب نگرش هگلی به روند تاریخ ماند. گرچه آن شکل ماتریالیستی انتقاد، با ترکیب پویایی از ایده‌های مارکس و ماکس وبر، به نقد خرد شیئی شده یا خرد ابزاری پرداخت.
به رغم تجزیه و تحلیل ارزشمند امور مجزا که توانایی‌های هستی‌شناسی اندیشه مدرنیته را پویا ساخت، هیدگر با نگرشی غیرهوشیار به تاریخ سترون متافیزیک پرداخته است. آن مجردگرایی در نگرش وی، البته بی‌پیامد نبود. چرا که مناسبات زندگی اجتماعی را در بررسی عقاید رایج زمانه در نظر نگرفت. هر چه تاریخ واقعی بیشتر و بیشتر پشت درک وی از "تاریخمندی" گم شد، همان‌قدر هم مدعای نحیفانه‌ی استفاده سردستی از گمانه‌زنی‌ها آسانتر از سوی هیدگر مطرح شد.
گر چه نگرش هیدگری بعدها مورد سنجش قرار گرفت، اما آن شیوه‌ی تعالی‌زدایی و نقد متافیزیکی‌اش در سال‌های دهه‌ی سی و چهل سده بیستم با چالش روبرو نشد. به این خاطر آن شیوه توانست در دانشگاه‌های آلمان به تأثیر متداومی برسد. این تأثیر که به شکلگیری مکتب نظری منجر شد تا پایانه‌ی دهه‌ی شصت ادامه داشت. اما از این تاریخ به پس، مکتب زبان‌شناسی تحلیلی (با ویتگن اشتاین، کارناپ و کارل پوپر) و نیز مارکسیسم غربی (با هورکهایمر، آدورنو و ارنست بلوخ) در دانشگاه‌های آلمان جایی برای خود باز کردند. با این حال نباید از یاد برد که تأثیر آثار هیدگر بر اندیشمندان مستقل از تأثیر آکادمیکی بر نسل‌های مختلف دانشجویان بادوامتر و مهمتر است. چنان که آثار هیدگر برای ادامه فلسفه اگزیستانس و پدیدارشناسی سارتر و مرلوپونتی مؤثر بوده است. اینان کسانی هستند که گوشه‌هایی از نگرش هیدگر را در آثار خود مداخله دادند و دستگاه فکری خود را پربارتر ساختند. در این رابطه البته می‌شود به تأثیرگیری تأویل‌گرایی فلسفی هانس گئورگ گادامر از افکار هیدگر نیز اشاره کرد که در آلمان رخ داد.
رفتار سیاسی پرسش‌برانگیز هر مؤلفی همواره بر آثارش سایه خواهد افکند. ولی آثار هیدگر و به ویژه "هستی و زمان" آن چنان جایگاه بلندی در تفکر فلسفی سده‌ی بیست دارند که صرف داشتن سوءظن آن‌ را بی‌ارزش نمی‌سازد. گوهر این آثار را دهه‌ها پس از فروپاشی فاشیسم نمی‌توان نادیده گرفت. گر چه اکنون بیش از پیش از دلبستگی هیدگر به فاشیسم اطلاع پیدا کرده‌ایم.
امروزه پرسش این است که بررسی گذشته سیاسی هیدگر در آلمان فدرال چه هدفی می‌تواند داشته باشد؟ به گمانم ارزش دارد این بررسی دو هدف را پیگیری کند. یکی، موضع هیدگر است پس از سال ۱۹۴۵ درباره‌ی گذشته خود. باید اطلاع یابیم که او چه چیزی را تا پایان عمر واپس زده، لاپوشانی و جعل کرده است. همچنین با برخی نکته‌های تکمیلی که بررسی ویکتور فاریاس در مورد رابطه‌ی هیدگر و ناسیونال سوسیالیسم به دست می‌دهد، مایلم این پرسش را که در جایی دیگر هم بدان اشاره داشته‌ام، دوباره مطرح کنم: آیا میان فلسفه و برداشت سیاسی هیدگر در آن موقعیت زمانی – مکانی رابطه‌ای درونی وجود دارد؟
به سال ۱۹۶۳ اتو پوگلر در کتابی که دیدگاه هیدگر را وارسیده، "مسیر فکری" او را ترسیم کرده است. اما همین محرم و همدل هیدگر، سپس در بیست سال بعد، شک و تردید خود را این گونه بیان می‌دارد: "آیا شاخص‌های معینی از تفکر هیدگر دلیل این امر نیست که او نه فقط برحسب تصادف به ناسیونال سوسیالسیم نزدیک شده است؟ نزدیکی که او هرگز به درستی از آن رها نشد." از این لحظه به پس پوگلر، به این نتیجه می‌رسد که تاریخ آثار هیدگر با بحران‌های زندگی وی عجین هستد.
پوگلر، نخست، میان بحران نگرش مذهبی که هیدگر به سال ۱۹۱۷ در آن غوطه‌ور بود، با بحران عمومی سال ۱۹۲۹ تمایز می‌گذارد. در بحران اخیر است که هیدگر به لحاظ سیاسی دچار لغزش می‌شود. سال ۱۹۱۹ وقتی هیدگر بنا به تصمیم شخصی از تحصیل فلسفی در الاهیات کاتولیک سر باز می‌زند، عزم خود را این گونه مستدل می‌سازد: "دستاوردهای نگرش شناخت‌شناسیک سیستم فکر کاتولیکی را زیر پرسش برده و غیر قابل پذیرش ساخته است."
در ادامه همین ماجرا اگر مطالعات او درباره‌ی رفرماسیون لوتری و کی‌یر کهگارد و نیز تأثیر ملافات او با بولتمان در شهر ماربورگ آلمان را در نظر بگیریم، قابل فهم است که از چه دیدگاهی مسئله‌ی تحول تفکر تاریخی و متافیزیک برای هیدگر مطرح بوده است. به کار بستن راه و روشی آته‌ئیستی در تجزیه و تحلیل به هیچوجه مانع نگرشی مسیح‌باورانه به جهان نیست. هیدگر دنبال آن "پدیدارشناسی زندگی" را می‌گیرد که بر اساس تجربه‌های افراطی آدمی در حیات بنا می‌شود. تجربه‌ی تاریخ از حضور شخصی در اتفاقی مشخص و از خاستگاهش سرچشمه می‌گیرد. با این درک و دریافت امکان تغییر روش و تأویل پدیدارشناسی هوسرلی ممکن می‌شود. از این لحظه به بعد هیدگر خود را برای تعریف مسئله هستی و متافیزیک مجبور می‌بیند. آن هم از منظر تجربه‌ی تاریخی خود. اما در این اجبار، مسئله‌ی حل نشده تمامی دستاوردهای "من متعالی" نیز پیش روست. "من متعالی" که مدام در حال تحول است و با زندگی همچون فاکت غیر قابل انکاری در جهان هستی روبروست. پرسش این جاست که اجبار به دست دادن تعریف به لاپوشانی این دستاوردها توسل نمی‌جوید؟ از این پرسش گذشته، بیان این نکته نیز لازم است که چرا دلبستگی هیدگر به شکل و شمایل اگزیستانس انسانی خلاصه مانده است. گر چه وی طالب خط‌کشی روشن با دیگر تلاش‌های هستی‌شناسانه، از جمله فلسفه‌ی اگزیستانس یاسپرس، بود. تجزیه و تحلیل پیرامون دازین (بر- جا- هستی) در "هستی و زمان" هر قدر هم که ریشه "اگزیستانسی" (حیاتی) داشته باشد، نظریه‌ای برای "در – جهان – بودن" است. در این تعریف می‌شود تناقض قضیه را دریافت. تناقضی که میان مدعای داشتن تفکر تاریخی رادیکال با انتزاع از فرآیندهای تاریخی وجود دارد.
دستاورد چشمگیر "هستی و زمان" در این است که هیدگر استدلالی تعیین‌کننده را برای پشت سر گذاشتن اساس فلسفه ذهن‌محور ارائه کرد. این دستاورد گر چه می‌تواند از چالش با بحران زندگی شخصی او پرتو و نور گرفته باشد، اما به هر جهت از آن صدمه ندیده است. بدیهی است که روح زمانه در این اثر برجسته، مثل سایر آثار، انعکاس خود را دارد. روح زمانه‌ای که مؤلف و نویسنده دربندش هستند.
یک عیب‌جویی وانتقاد برخاسته از نظام پرورشی و تربیتی بورژوازی نسبت به "هجوم یا عصیان" توده‌ی انبوه مردم، شاخص تحلیل‌های آن زمانه است. گلایه‌ی نخبگان از "دیکتاتوری اذهان عمومی" نقطه اشتراک قشر ماندارن‌های (از منظر امروزی بخوانید مهندسان مشاور قدرت – مترجم) به سال‌های اولیه قرن بیستم آلمانی است و به میزان مشابهی هم نزد کارل یاسپرس و هم نزد کورتیوس و دیگران بازتاب می‌یابد. این ایدئولوژی که به طور نامرئی در برنامه درسی آموزشگاه‌های آلمانی رخنه کرده بود، همزمان راست‌گرایان و چپ‌گرایان یک نسل را زیر تأثیر خود داشت.
اجزای این ایدئولوژی، همانا خودپسندی نخبه‌گرایانه افراد دانشگاهی، پرستش بت‌گونه ذهنیات، اغراق بر سر اهمیت زبان مادری و نیز تحقیر امر عمومی و اجتماعیات بود. در ضمن به این‌ها باید آن کمبود جامعه‌شناسی در آلمان را افزود که از مدت‌ها پیش در فرانسه و ایالات متحده پرورش یافته بود. از این‌ها گذشته، بازتاب ایدئولوژی مانداران‌ها همچنین جبهه‌بندی عالمان علوم نظری علیه علوم طبیعی بود. تمام این ایرادها را نزد هیدگر می‌توان یافت. بی آن که از سوی وی سنجیده شده باشند. به طور مشخص باید از آن معناهای ضمنی و عجیبی در سخن هیدگر یاد کرد که به مفاهیمی نظیر "سرنوشت" و "سرگذشت و مداخله در تاریخ" اطلاق می‌شود. همچنین دلبستگی هیدگر به نهیلیسم حماسی، وی را به جمع خویشاوندان محافظه‌کار و انقلابی چون اشپنگلر و برادران یونگر و کارل اشمیت و نیز "محفل تات (عمل)" ملحق می‌کند. برآیند این انگیزش‌های ایدئولوژی‌زده در ذهنیت هیدگر به درستی به لحاظ زمانی در سال ۱۹۲۹ دیده می‌شود، که اساس تفکر فلسفی او را ساخته است. این تاریخ درست همزمان است با بحران اقتصاد جهانی و فروپاشی "جمهوری وایمار" در آلمان.
بخش حاضر مطلب خود را مایلم با این برنهاد (تز) به پایان ببرم که از سال ۱۹۲۹ به بعد هیدگر دچار یک نوع ایدئولوژی‌زدگی نظری می‌شود. از این لحظه به بعد گمانه‌زنی‌های ناروشن "محافظه‌کاران جوان" در مورد وضعیت آلمان و در مورد زمانه به ذهنیت آن فیلسوف رخنه کرده است. از این پس او به تفکری غیر دمکراتیک تمایل پیدا می‌کند که در "جمهوری وایمار" با دست‌ راستی‌های مختلف سخنگویان و نمایندگان مشهوری دارد و حتا چند تن از متفکران ارزنده را نیز به خود جلب کرد. هیدگر این انحراف را، که وجودش حتا در اثر "هستی و زمان" قابل اثبات است، نتوانست همچون انحراف درک کند. زیرا او بخشی از محیط اطراف خود بود و در آن جوّ غرب‌ستیزی، فقط نقد تفکر متافیزیکی را در قیاس با نقد عام‌گرایی نادرست دوران روشنگری ارجح‌تر ارزیابی کرد.
بدین ترتیب تاریخ انضمامی (کنکرت) برای هیدگر فقط اتفاقی هستی‌شناسانه است و مناسبات اجتماعی صرفاً جنبه‌ای بی‌اهمیت از حیات هستند. در نظر وی، بر همین سیاق، حقایق بیان شده فقط مشتقی از پدیده‌ای کلان‌تر و اخلاقیات تنها یک عبارت دیگر برای ارزش‌های از محتوا تهی هستند. درست با درک و دریافت این نکته‌ها است که گره‌های کور راهجویی‌های مبتکرانه وی در "هستی و زمان" معلوم می‌شود.
پوگلر به درستی از ۱۹۲۹ هم‌چون نقطه عطفی در سرگذشت هیدگر یاد می‌کند. زیرا سه اتفاق در این سال برای متفکر یاد شده می‌افتد. اولین اتفاق قرائت و تأمل بر آثار هولدرلین و نیچه است. مؤلفانی که بر دهه‌های آینده اندیشه‌ورزی همگانی سایه خود را می‌افکنند. این سایه به شکلگیری جریان "هدونیسم جدید"( خوشباشان جدید- مترجم) منجر می‌شود که رهنمودهای مسیحی را به کنار می‌زند و جا برای احیای اساطیر یونان باستان باز می‌کند. از یاد نبریم که هیدگر در پایان عمر نیز از امید به یک خدای نجات‌دهنده می‌گوید.(۲)
دومین اتفاق، تغییر امور بدیهی فلاسفه است. به یاد بیاوریم یادداشت‌های هیدگر را که در آن‌ها دیدار با یاسپرس در شهر داوس (Davos) به رویگردانی از جهان گوته و ایده‌آلیسم آلمانی اشاره کرده است. دیداری که در ماه مارس ۱۹۲۹ انجام گرفت. چند ماه پس از این دیدار، یعنی به هنگام خطابیه ورود به دانشگاه فرایبورگ، همین رویگردانی از هوسرل نیز صورت گرفته است. همزمان هیدگر دوباره سراغ موضوعی می‌رود که ده سال پیش‌تر به آن پرداخته بود. این موضوع چیزی نیست جز "ذات دانشگاه و تحصیل آکادمیک". به نظر می‌رسد گسست از فلسفه آکادمیکی در همان دوره شکل گرفته و زمینه‌ساز فلسفیدن در مورد مسائل روز شده باشد. هیدگر در همان خطابیه ورود به دانشگاه اعلام می‌کند که دانشگاه نهادی مرجع است برای پیشبرد غیر معمول امر نوآوری نظری.
سومین اتفاق، همانا آمادگی هیدگر است برای پذیرش مواضع محافظه‌کاران جوان در مورد اوضاع جاری. در تدریس نیم ساله ۳۰/۱۹۲۹ به "مفاهیم اساسی متافیزیک" می‌پردازد و در آن به مؤلفانی چون اشپنگلر، کلاگس و تسیگلر رجوع می‌دهد و علیه حقارت روزمرگی افتضاح بورژوازی با حماسه‌گرایی دازین (هستی برجا) خود را هم پیمان می‌خواند. در سال‌های بعدی است که هیدگر به مطالعه آثار ارنست یونگر می‌نشیند.
فرآیند ایدئولوژی‌زدگی فلسفیدن هیدگر در اثر "هستی و زمان" اما فقط به آگاهی نسبت به بحران خلاصه نمی‌شود. آگاهی که هیدگر را پذیرای نقد نیچه‌وار به متافیزیک می‌سازد. این که فلسفه رها شده به اصطلاح از بند چارچوب آکادمی دانشگاه، به یکباره، نقش نجات‌دهنده نهایی را به عهده می‌گیرد، در و دروازه را برای یک نقد ملانقطی تمدن باز می‌کند.
سیلان انگیزه‌های ایدئولوژیک به موقعیتی ‌پیچیده برخورد می‌کند که باعث ناتمام ماندن پروژه "هستی و زمان" می‌شود. هیدگر از پس اثبات مدعای زیر برنیامد که مفاهیم اساسی متافیزیک را در ساختار زمانمندی رادیکال خود معنا کند. هر دو مطلب وی در سال ۳۱/۱۹۳۰ (که البته فقط نمونه‌های وارسی شده بعدی آن‌ها در دسترس است) ناکامیاب تلاش کرده‌اند که مدعای وی را اثبات کنند. در مطالب "ذات حقیقت" و "آموزه‌ی افلاتون پیرامون حقیقت" عناصر حیاتی از منظر درک اساسی دازین (هستی برجا) به نتایج یک فرآیند دیرینه و متعلق به گذشته‌های دور بدل می‌شوند. این عناصر برخاسته از تاریخی ایده‌آلیستی هستند که در هپروت آسمانی روزگار گذرانده، ولی در تحولات مفاهیم متافیزیکی، خود را فرای تاریخ واقعی جا داده‌اند. در دیالکتیک افشا و پرده‌پوشی، اما این عناصر هپروتی را به هیچوجه نمی‌شود همچون امکانات هستی در نظر گرفت تا بتوانند با همتاهای حقیقی خود در داد و ستدی واقعی قرار بگیرند.
در آغاز سال‌های سی قرن بیستم نزد هیدگر نه کلمه و نه حتا مفهوم "تاریخ هستی" پیدا می‌شود. آن‌چه در آن زمان در طرح و اجرای فلسفی وی تغییر می‌کند، به هیچوجه کنشمندی شجاعانه برای شناخت و بررسی نیست. یگانه ملاک تغییر یافته برای وی جهت گرفتن به سوی اصالت بخشیدن به سرگذشت شخصی است. حتا آن میراث خردگرایانه فلسفه اگزیستانس، که همچون لحظه‌ای انتقادی در "هستی و زمان" وجود دارد، زیر پا گذاشته می‌شود. مفهوم حقیقت در این زمان بدین صورت معنا می‌شود که با چالش تاریخی همنوا شود که در پی هدایت سرنوشت جمعی است. از این جا به پس "تاریخ جمعی" مهم است و نه سرگذشت این و آن فرد که وجود دارد. ما دیگر نه به صورت تک تک افراد بلکه در هیئت جمعی مطرح می‌شویم که بایستی پی به راز مدیریت شرایط ضروری و تحمیلاتش ببریم.
پس از ۱۹۲۹ در سرگذشت نظری هیدگر "بازگشتی" (Kehre) بدین معنا صورت می‌گیرد که وی، نخست، از تجزیه و تحلیل و تأمل بر سر دازین (هستی برجا) عقب‌نشینی ‌کرده و آن را همچون جنبشی راه‌ کژ کرده از مسیر معمول تاریخ اندیشه متافیزیکی معنا می‌کند. آن گاه از طریق حرکت جنبش در مرحله بعدی، در پی بازسازی نگرشی است برای درک و دریافت علمی وضعیت بحران زمانه خود. در مرحله سوم، دیالکتیک میان امر حقیقی و امر ناحقیقی را از منظر دلواپسی‌های فردی در مورد حیات و هستی خود جدا و متمایز می‌کند تا آن را همچون اتفاقی تأویل کند که به سرنوشت تاریخی عمومی مربوط است. یعنی همان سرنوشتی که چالش مصممانه‌ای را طلب می‌کند.
بدین ترتیب راهی برای رسیدن به هدف زیر هموار می‌شود که هیدگر به تأویل ناسیونالیستی و انقلابی از خود تعین‌بخشی و خودشناسی برآید که از "هستی و زمان" نشأت گرفته است. آنگاه او که از سال ۱۹۳۳ تصمیم به جانبداری از حزب ناسیونال سوسیالیستی هیتلری گرفته بود، قدرت‌گیری نازیستی را در تجزیه و تحلیل هستی برجا (دازین) خود توجیه و برایش مفهوم‌سازی می‌کند. ماجرا اما به همین جا ختم نمی‌شود زیرا او نشان ناسیونالیستی "سرنوشت آلمان" را به منظور خود چنان اعطا می‌کند که مقوله‌ی دازین (هستی برجا) به یکباره معنای فراگیر و دسته‌جمعی برای "خلق آلمان" به خود می‌گیرد و ابزاری برای پیشوایان سرنوشت آلمانی‌ها می‌شود که به ارضای نیازها برمی‌آیند و نوآفرینی می‌کنند. آن هم به وقتی که کل پیروان و سیاهی لشگریان کاری جز فرمانبرداری ندارند.
در این فضای کلامی، پیشوایان همانا پروردگاران بزرگی هستند که حقیقت را تحقق می‌بخشند. در این راستا، رابطه‌ی مرید و مرادی چنین مشخص می‌شود که از پس تصمیم زیر برآید. این که "کل خلق آلمان در پی دستیابی به هستی خود است یا نه؟"
با یک چنین پسزمینه نظری، دقیقتر می‌شود آن خطابیه ورود به دانشگاه وی را در زمان نازیسم فهمید. خطابیه‌ای که وداع با سنت آکادمیک را در بر دارد. زیرا به زعم او "فلسفه‌ی دانشگاهی، اندیشهای بی‌اساس و بی قدرت و بی‌خاصیتی را به نمایش می‌گذارد". او، با تکیه بر سنت ماندران‌های آلمانی، درک و دریافتی خودپسندانه‌ای را از دانشگاه‌های آلمان ارائه می‌دهد که بت‌سازی بی در و پیکری از علوم نظری را انجام می‌دهد و برای خود نقش مُنجی و نجات‌دهنده موعودی را در نظر می‌گیرد. این نقش که فلسفیدن خود را فقط در رابطه با سرنوشت فراگیر بشری و تقدیرش می‌بیند، به آن جنون مخصوص پروفسورهای آلمانی منتهی می‌شود که در پرتوش هیدگر را به پندار زیر می‌رساند. پندار این که رهبری کردن پیشوا را به عهده گیرد.

پانوشته‌ها:
۱ – نوشته پیش رو، ترجمه متنی است خلاصه شده از یورگن هابرماس که به صورت پیشگفتاری بر ترجمه کتاب فاریاس از فرانسه به آلمانی نوشته شده است. رجوع کنید به:
Viktor Farias: Heidegger und der Nationalsoialismus, Ed. S. F. Fischer, 1989.
همانطور که مشاهده کردید، هابرماس نوشته ی خود دربارهی سوء سابقه هیدگر را که ناظر است بر همنوایی هستی شناس با رژیم ضد انسانی نازیسم با بررسی سابقه بحث پیرامون آثار هیدگر شروع کرده است. پس از اشاره به بحثها، هابرماس چند ایده کلی را مطرح میکند، مثل پرسش رابطه درونی میان اندیشه ورزی و رفتار سیاسی هیدگر، سپس هر کدام از ایده های کلی را در جزئیاتش بازمی کاود. این بازکاوی در فرجام خود به این نتیجه میرسد که روند اندیشه هیدگر را همچون تلاشی ناکام برای التیام سرخوردگی بداند زیرا دلیلها و جزئیات سرخوردگی را به درستی نشناخته است.