وقتى طباطبايى از "انحطاط انديشه سياسى" در ايران مى نويسد در واقع يك الگوى خاصِ پيشينىِ متضاد با اين "انحطاط" كه همان "انديشه ايرانشهرى" باشد را در نظر گرفته و آن را مبناى سنجش خود به برخى رويدادهاى جامعه ايران در ادوار مختلف، قرار مى دهد. طباطبايى نمى گويد انحطاط "انديشه ايرانشهرى"، مى گويد "انحطاط انديشه سياسى" كه از نظر ايشان چنين انحطاطاتى پس از اسلامى شدن فرهنگ ايرانى رخ داده است. در واقع "انديشه ايرانشهرى" پيش از اسلام در ايران، براى طباطبايى به آن الگوى "فكرى"اى مبدل مى شود كه بر مبناى آن به سنجش و قضاوت "انحطاط" و يا "زوال" انديشه سياسى پس از فرهنگ اسلامى ما مى نشيند؛ "نوستالژى" طباطبايى به چنين الگويى تا آن اندازه است كه از سرِ شوق عنوان مى كند، ايرانيان پس از اسلام هم (يعنى دوران انحطاط) در مواقع اى به "انديشه ايرانشهرى" و نوع شاهنشاهى پيش از اسلام، بازگشتى داشته اند و بقول ايشان تسليم "شعوبيگرى عرب" نشدند كه ما در قسمت دوم اين مقاله در رّد آن توضيح نوشتيم. در هر صورت، "انحطاط" و غير "انحطاط"( ارتقاء) معطوف به دو دوره "تاريخ" و فرهنگ ايران در فرضيه ايشان در مقابل هم قرار مى گيرند چونكه هنگامى از "انحطاطِ" چيزى سخن به ميان آيد معنايش اينست كه قبل از آن، چيز غير منحطى وجود داشته و اين چيزِ غير منحط از نظر طباطبايى چيزى نيست جز "انديشه ايرانشهرى" در دوران باستان.
در مجموع مى توان بينش و يا برداشت طباطبايى در راستاى دو رويداد فرهنگى ( ايرانيان) را در سه مقوله جمع و جور كرد: ١- "انديشه ايرانشهرى" كه انديشه پيش از اسلامى شدن ماست٢- "انحطاط انديشه سياسى" كه رخدادى پس از اسلامى شدن ماست،٣- "تدوين انديشه سياسى" كه اين، يك "راه حل" و از نظر ما تجويز نسخه است براى برونرفت از "انحطاط". نسخه اى كه هيچ تناسبى به بيمار و نوع بيمارى ندارد و نمى تواند بيمارى مزمنِ تاريخى ما كه نيانديشيدن و ناپرسا بودن يعنى "دينخويى" است را درمان كند زيرا هيچ "تدوين"ى بدون حضور فرهنگ انديشيدن و انديشه هاى متفاوت، تدوينى منطبق با واقعيت نبوده و ارزش راهبردى ندارد.
طبعاً طباطبايى، فقدان "تدوين انديشه سياسى" در ايرانِ پس از اسلامى شدن را بايست دليلِ "انحطاط انديشه سياسى" بداند وقتى "تدوين" را براى برونرفت از آن تجويز مى كند اما بى آنكه بتواند توضيح دهد كه بر مبانى كدام انديشه فلسفى، مى خواهد "انديشه سياسى" را "تدوين" كند؟
تدوين تز آرامش دوستدار مبنى بر "دينخويى" و "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" معطوف به درمانِ بيمارى مزمن فرهنگ ما نيست بلكه صرفاً حاصل شناختى است كه به صورت مفاهيم ارزشى معين يا كليت مفهومى از سوى دوستدار تبيين شده است. دوستدار با كاربست نيروى ذهن خويش، و ژرفاى فكرى در شناخت و چيرگى به ارزشها و رويدادهاى فرهنگى ما و فهم بى همتا از ارتباطات آن رويدادها و شك كردن به آنها، موفق شد تا آنها را در كليت مفهومى گرد آورد. دوستدار، ارزشهاى مبعوث گشته از دو رويداد فرهنگ زردتشتى و اسلامى را دينى ناميد آنگاه كه در آغاز كتاب خود "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" مى گويد: "پيام زردتشت آغاز فرهنگ دينى ماست". پس ملاحظه مى كنيم كه دوستدار صرفاً ارزشهايى را تدوين كرد و يا بهتر است بگوييم ارزشهايى را به مفهوم در آورد كه آنها، بنياد و حضور با صلابت در دو رويداد فرهنگى ما داشتند و دارند. در واقع انديشمند آرامش دوستدار سطح ارزشى فرهنگ ما را در تماميت "دينخويى"اش به ما نشان داد و اين نمى تواند نسخه اى براى برونرفت از "فرهنگ دينخو"ى ما باشد.
طباطبايى مى خواهد بدون حضور انديشه هاى فلسفى و فلسفى انديشيدن براى رفع و پايان بخشيدنِ "انحاطاط" ايران "تدوين انديشه سياسى" كند. طباطبايى "انحطاط" ايران و ايرانى را در فقدان "تدوين انديشه سياسى" مى داند و نه بى حضورى فكربكر. به همين دليل است كه ما در آثار ايشان با موضوعاتى همچون فقدانِ فلسفى انديشيدن و توليد فكربكر در نزد ايرانيان و فرهنگ ايران، مطلقاً مواجه نيستيم.
دليل منحط بودن روال سياست در ايران، منحط بودن نوع و سطح انديشندگى ايرانيان بوده است. هر سياستى يا مبناى اعتقادى دارد مانند سياست اسلامى جمهورى اسلامى كه اسلام توجيح ايدئولوژيكى چنين سياستى است و يا مبتنى است بر انديشندگى كه با توليد انديشه ها در جامعه، سياست نيز تكوين مى يابد( دليل پيشرفت احزاب سياسى در غرب نتيجه انطباق سياست با زايش انديشه هاى نوين در جامعه بوده است). بنابراين رفع "انحطاط" انديشه سياسى در ايران، لازمه اش فرهنگ انديشيدن به مثابه سنجش امور از طريق معيارهاى عقل و مفهومى كردن و به الگو در آوردن ارزشهاى زندگى است. وقتى فرهنگى انديشنده باشد معنايش اينست كه موضوعات براى انديشيدن در چنين فرهنگى وجود دارد و سياست، پيشبرد ضرورى موضوعات انسان است كه از قبل با نوع و سطح انديشيدن پيوند مى خورد. پس موضوع و انديشيدن به موضوع، و سياست، هر چند با هم يگانه نيستند اما همبود همند. به محض اينكه به موضوعى در پيوند با ارزشها و الگوهاى زندگى انديشيده شد، نحوه پيشبرد و عملى ساختن آن نيز مطرح مى شود، اين نحوه را روش سياسى گويند. انسان به اين دليل سياسى مى شود و توليد ارزشهاى سياسى مى كند، كه قبل از هر چيز توانايى انديشيدن دارد. حيوان نمى تواند سياسى شود چونكه نمى انديشد.
در قسمت سوم و پايانى اين سلسله نوشتار، مى پردازيم به اين سخن طباطبايى كه گفت: "ايرانيان، آگاه به ملت بودنشان" هستند و نيز به "آگاهى هگلى" كه بر حسب تعبير محمد ايمانى، اين سخن طباطبايى از منظر چنين آگاهى اى مطرح مى باشد. در هر صورت چه تعبير محمد ايمانى از سخن طباطبايى درست باشد و چه نادرست، از وجه بررسى و سنجش ما به سخن طباطبايى نمى كاهد چونكه بررسى و سنجش ما به سخن ايشان در دو وجه يعنى وجه "آگاهى هگلى" و وجه نفسِ خودِ سخن طباطبايى، مطرح هستند. بنابراين هر دو وجه بررسى ما، پيوند ناگسستنى با سخن طباطبايى دارد كه در فوق ذكر كرديم.
ضمناً به اختصار راجع به سه گرايش ضد فلسفه، شبه فلسفه و فلسفه عقلى در قلمرو " تمدن اسلام" نيز سخن خواهيم گفت. هدف از نگاشتن و نشر دادنِ اين مقاله سه قسمتى، بررسى اجمالى به تز آرامش دوستدار و فرضيه طباطبايى بود اما از آنجائيكه انگيزه چنين بررسى اجمالى، بواسطه بحث با محمد ايمانى در خصوص تز آرامش دوستدار و تجويز نسخه طباطبايى(تدوين انديشه سياسى) بوجود آمد، به ناگزير در قسمت سوم اين مقاله نيز به برخى نكات مطرح از سوى ايشان، پاسخ مى دهم.
اين سخنِ محمد ايمانى كه مى گويد ابن سينا، فارابى و ابن رشد "فيلسوفان دوران اسلامى" و نه "فيلسوفان" اسلامى اند سخن ميان تهى است. سخن ميان تهى يعنى سخنِ تهى از محتوا و يعنى واقعيت وجودى چيزى را باژگون و آن را از محتوا و بار اصلى اش خالى كردن، به مانند همين سخن ايشان كه وجه تسميه "فيلسوف" اسلامى و "فيلسوف دوران اسلامى" را تقليب و "فيلسوف" اسلامى را به "فيلسوف دوران اسلامى" مبدل مى كند. و اين در حالى است كه نه، توانست و نه موفق شد تا كمترين ويژگى اى از فيلسوف بودن آنها و نيز وقوف شان در روشهاى عقل و ارزشهاى آن، ارائه كند.
منظور از روش هاى عقل، آن روشى از سنجيدنِ موضوعات است كه تبعات و تمهيدات آنها، مفاهيم و انديشه هاى بكر باشند و نه "فلسفه" اسلامى منبعث از احكام اسلام و اصول تغييرناپذير اعتقادى. تفاوت نمى كند كه بازتوليد ارزشى آن چگونه با زمان بهم مى آميزد، هر چه باشد اما مستثناء از ارزشهاى اسلامى نيست و اين ضديت با روشهاى عقل و معيارهاى آنست.
"فلسفه" اسلامى آنچنان ما را به خود كشيده و تحليل برده كه همچنان، تا به همين امروز از ارزشهايش پُر بوده و كمترين حد توانايى در فكر كردن به رويدادها و رخدادهاى فرهنگى كه بر ما و كشور ما رفته و باعث ايستايى جامعه و سكون ذهن شده، از ما ربوده شد تا جائيكه با بسنده كردن و يا بهتر است گفته شود، با گردن نهادن و قانع بودن به برخى معجزات آن از نوع "هرمونوتيك" اسلامى و يا "پسا سكولار" هابر ماس- كه تاريخاً هم در تنگناهاى اين نوع مكتب هاى اعتقادىِ ضديت با تعقل و ارزشهاى آن محصور بوديم- به اين ربودگى و مهجورى عقل و فكر خويش قوام و دوام مى بخشيم غافل از اينكه اين نوع بهم آميختگى هاى عقل و نقل، گره كور انديشيدن ما در فرهنگ و اعتقاد اسلامى كه قدمتى هزار و چهارسد ساله دارد را نمى گشايد.
تقريباً همه ى به خواب رفتگان در گهواره نرم استمرار فرهنگى، فرهنگى كه جز باز توليد نظام بى كفايت سياسى در اعصار حاصل ديگرى نداشته، در انتظار بيدارى روزى هستند تو گويى در چنين روزى معجزه اى از ارزشها و معيارهاى عقلى از بطنِ گندابِ فرهنگِ اسلامى ما بر خواهد خواست. و هم اينها هستند كه "فيلسوفان" اسلامى خصوصاً ابن سينا را "فيلسوف دوران اسلامى" مى نامند و آنها را در كنار فيلسوف طبيعت گرا همچون رازى قرار مى دهند به اين حساب كه، روشهاى اسلامى آن اولى را بدان عنصر عقلى ببخشند چونكه اعتقادشان به بريدن بند نافشان از بى مايگىِ ارزشهاى فرهنگ استمرار يافته نيست و مى پندارند هر چقدر اسلام به كوشش معارفان اسلامى به فلسفه عقلى نزديك شود خود غنيمت خواهد بود در روند مسير عقلانى شدن امورات، و اين در حالى است كه روشهاى عقلى اين دومى و آموزه هايش كه از بلاغت و بصيرتِ او سرچشمه گرفت و خويش را از چنين فرهنگ نازاينده عقل رها كرد مورد بى مهرى آنها قرار گرفته است. درست همين بى مهرى اى كه امروز در حق آرامش دوستدار كه تزى(و نه نسخه) را اعلام نمود، روا داشته مى شود و او را "ايران ستيز" و "دين ستيز" معرفى مى كنند و بهمراه سانسور مطلق انديشه ايشان از سوى رژيم فقها، روشنفكرىِ محافظه كار ما هم انديشه و تز او را بايكوت كرده است. و البته عجيب نيست كه رويدادهاى فرهنگى ما در استمرار و بازتوليد ارزشهايش، ارزشهايى كه در ضديت با هر نوع ارزشهاى عقلى است، سر ستيز با انديشه هاى نوين و انديشمند داشته باشند.
بارى به رازى برگرديم، اين جفا در حق رازى است، آنگاه كه در چنين فرهنگى انديشيد و گندابِ فرهنگ اسلامى كه بوى تعفنش مشام هر انسان آگاه و آزادى را مى آزارد بر ملا ساخت و خود نيز از آن پالوده و مبرا گشت، او را با "فيلسوفان" اسلامى كه فلسفه به مفهوم اخصش را بى يال و دم و اشكم كردند، همسان معرفى كنيم.
فلسفه يعنى تفكر در باره تفكر كه از آن پرسش بر مى خيزد و فيلسوف كسى ست كه نسبت به موضوعات، مفاهيم و هر نوع اصولى، انديشنده و پرسنده است. "فيلسوف" اسلامى، فيلسوف به معناى اخص آن كه انديشنده و پرسنده باشد، نيست زيرا "فيلسوف" آنجائيكه به تلاش براى مجهز كردن اسلام به روشِ فلسفىِ منطق و استدلال اهتمام بورزد كه در واقع چنين روشهايى را در اسلام مُثله مى كند، ديگر نمى تواند انديشنده و پرسنده باشد. چونكه اسلام بعنوان يك دين داراى احكام ثابت و متعينى است كه به تمام موضوعات هستى در بُعد زمان و مكان و انسان، از قبل پاسخ داده است در نتيجه يك مؤمن به اسلام كسى است كه به پاسخ دست يافته و نياز به پرسش از چيزى ندارد و بالتبع وقتى پرسنده نباشد، انديشنده هم نخواهد بود.
"آگاهى هگلى" و "آگاهى" طباطبايى:
محمد ايمانى از قول طباطبايى و نيز در توجيه بينش و تبرئه او مى گويد كه، طباطبايى در رابطه با "آگاهى" ايرانيان نسبت به ملت بودن خويش، از منظر "آگاهى هگلى" موضوع را پيگيرى كرده است، و مى فرمايند براى فهم از بينش ايشان، ابتدا بايست "آگاهى هگلى" را فرا گرفت(نقل به معنى از صفحه فيس بوك ايشان راجع به بينش طباطبايى).
هگل مانند بسيارى از فيلسوفان ديگر ساختار درونى انسان و جهان طبيعت را دستخوش تغيير و تحول مى دانست و از "دانش تجربه آگاهى" انسان در "پديدار شناسى روح" و يا بطوركلى از "آگاهى" و "خودآگاهى" سخن گفت و در كتاب "عقل در تاريخ" از "روح" يعنى همان عقل آدمى كه در بُعد هستى واقعى(مكان و زمان) در گشت و گذار است و آگاهى را در آدمى بر مى انگيزاند را عامل اصلى شكلگيرى تمدن ها دانست كه اين تمدن ها در ادوار تاريخى از جايى به جاى ديگر منتقل مى شوند( بماند از اينكه هر تمدنى در مجموع ارزشى خود مؤيد سطح معينى از آگاهى هاست مانند سطح تمدنى ايران باستان و يونان باستان). اين پيوند جاودانه عقل آدمى يعنى همان "روح" كه آگاهى و تجربه آگاهى" هگلى است و از منظر فلسفه هگل منجر به فرهنگ و يا تمدن بشرى مى شود اما اين هيچ ارتباطى به رويدادهاى فرهنگى و سطح جهانبينى ما ايرانيان ندارد، اگر تمدن را اين بدانيم كه فرهنگ هاى گوناگون در يك مجموع قلمروى با ساختار نظام سياسى مشترك در كنار هم به زيست اجتماعى خود مشغولند مانند تمدن ايران باستان و يونان و يا تمدن اروپاى كنونى. گرد آوردن و يا گرد آمدن فرهنگ هاى مختلف در قلمرو ايران در شكل يك تمدن هيچ امتياز و اعتبارى براى ما ايرانيان محسوب نمى شود تا از آن سطح انديشندگى خويش را توجيه نماييم. اگر معيار ايرانى در دوران باستان در همان تمدن خاص ايرانيان به موضوعات خويش، به حد ارزشهاى عقلى فرا نروييد در عوض اروپاييان با اخذ فرهنگ عقلگرا و فلسفى انديشيدن يونانيان، در يك مجموعه تمدنى گرد آمده اند بنابراين سطح "روح"(عقل) هگى در تمدن هاى گوناگون همانه نيستند.
"آگاهى" هگلى نمى تواند با تعقل آدمى نسبتِ نسبى نداشته باشد چونكه، همانگونه آدمى در جهالت خويش از كمترين حد تعقل برخوردار است، آگاهى هاى نسبى اش نيز منوط است به روش نسبى تعقل و تفكر. حال پرسش اينست محتوا و سطح موضوعات ما چه بوده كه ما خواسته و يا اراده كرده باشيم تا بدانها بيانديشيم و از پى انديشيدن، الگوهاى ارزشى اى بسازيم تا از آنها توانسته باشد"آگاهى" و "ملت" پديدار شود بعبارت ديگر موضوعات و ارزشهاى فرهنگى ما كدام ويژگى را داشته كه از آنها توأمان "آگاهى" و "ملت" برخواسته است؟ وقتى سخن از "آگاهى" و "ملت بودنِ" ما ايرانيان به ميان آيد معنايش اينست كه ايرانيان از آنچنان سطحى از آگاهى برخوردار بودند كه توانستند الگوى ارزشى ملت را بنا نهند. چگونه ممكن است شاهان ايرانى يزدان گزيده و يا سايه خدا باشند و مردمان نيز بر همين باور روزگار سپرى كنند و چنين بينشى، مناسبات مردم را شكل ببخشد اما همزمان هم "آگاه" و هم "ملت"و هم بر ملت بودنِ خويش واقف باشند؟
محمد ايمانى برايم نوشت كه سخنِ طباطبايى مبنى بر "ايرانيان، آگاه به ملت بودنشان" هستند از منظر روش و يا آموزه "آگاهى هگلى" از سوى ايشان مطرح است و يعنى اينكه طباطبايى در قائل شدن "آگاهى" براى ايرانيان از فلسفه "تاريخ آگاهى" هگلى فيض برده است. البته سخن طباطبايى تنها مى تواند "آگاهى" را در استمرار تمدنى آن توضيح دهد و نه بيشتر (يعنى انطباق نوعى از آگاهى با تمدن خاص) و مثلاً در يك مقايسه از طريق نشان دادن سطح آموزه هاى عقلى در ادوار و جوامع مختلف. در حاليكه هگل، ضمن اينكه "روح"(عقل) را در استمرار زمانى و باز توليد زمان در كليت تمدنى آن، در نظر مى گيرد اما براى عملكرد و يا چگونگى برداشت هاى عقل تفاوت قائل مى شود آنگاه كه در خصوص جهانبينى ايرانيان در كتاب "عقل در تاريخ" در صفحه سيسد و هشت مى گويد: "نقض اصل (فلسفى دين) ايرانى در اينست كه يگانگى اضداد در آن بطوركلى بازشناخته نمى شود، زيرا بر طبق مفهوم نامتعين اين دين از تماميت ازلى كه منشأ اهورمزدا و اهريمن است يگانگى، اصلى (ساده و مجرد) است كه اضداد را باهم سازگار نمى كند. اهورمزدا به خواست خود همه چيز را مى آفريند ولى از زُروان اكنارك هم فرمان مى برد و سازگارى اضداد تنها به اين صورت است كه اهورمزدا بايد با اهريمن بجنگد و سرانجام بر او پيروز شود" هگل در همانجا ادامه مى دهد "در دين ايرانى تضاد ميان نيكى و بدى يا اهورمزدا و اهريمن به گونه اى است كه دو ضد از يكديگر مستقل اند. در فلسفه درست برعكس اين است، تنها پديده هاى طبيعى بدينسان از يكديگر اثر ناپذيرند." پايان نقل قول.
پس مى بينيم در جهانبينى و دين ايرانى، دشمن كه اهريمن باشد، حضور مستقل دارد و به دنبال تباه كردنِ همه جا و همه چيز است از اينرو، با وجودى كه اهريمن از يك "تماميت ازلى" بنام "زُروان اكنارك" بر خواسته است و چهره اى از آن است اما همزمان با چهره ديگر اين "تماميت ازلى" و يا "زُروان اكنارك" كه اهورمزدا باشد در ستيز دائم است تا روزى بر او غلبه يابد. بنابراين اين دو چهره زشت و نيك كه از يك منشأ هستند سه مسئله را برايمان روشن مى كند، اول اينكه "زُروان اكنارك" (خدا) دو چهره زشت و بد كه جدا از هم نيز هستند، دارد و دوم اينكه اهورمزدا با وجودى كه از او فرمان مى برد همزمان چهره زشت اين خدا را نفى مى كند يا با او مى ستيزد يعنى هم از خداى برتر (زُروان اكنارك) فرمان مى برد و هم بخشى از او را نفى مى كند و سوم اينكه هيچ دورنمايى براى پيروزى و غلبه اهورمزدا بر اهريمن وجود ندارد. بنابراين مشاهده مى كنيم كه در هر سه مورد نيمى از خدا نفى مى شود اما معلوم نيست "زُروان اكنارك" كه "تماميت ازلى" هست به چه علت، از علتش كه خودش است نفى مى شود؟ در حاليكه در فلسفه عقلى يونانيان، اضداد در كنار همند و هيچكدام بطور مستقل وجود ندارند؛ انسان در كنار خدايان المپى مى زييد و خداى المپى با انسان برابر است و چون اين خدا از نظر يونانيان جاودانه است در نتيجه اگر گناهى صورت گيرد، اين اوست كه بايست پاسخگو به گناهان باشد بنابراين از نظر يونانيان، چهره اى از خدا نفى نمى شود بلكه اين چهره همواره در ميان انسان حضور دارد و پاسخگو است، به همين خاطر بر خلاف دين ايرانيان كه در آن انسان با چهره زشت خدا دائماً در حال ستيز است و او را نفى مى كند و طبعاً در روند ستيز و نفى چهره اى از او، همزمان نمى تواند از او پرسش كند زيرا، چهره اى از "زُروان اكنارك" كه اهورمزدا باشد نيك است و نيك امرى معلوم و شناخته شده و هر چيز كه صفاتش نيك و معلوم باشد، در حد معينِ ارزشىِ خودش مورد بهره بردارى و تجربه قرار مى گيرد و نياز پرسش از آن منتفى است. چهره ديگر "زُروان اكنارك" اهريمن و ناقل زشتى است و زشتى مانند نيكى صفت است اما صفتى كه بطور قطع و يقين مى بايست از طريق ستيز هميشگى با آن، آن را نفى كرد، و هر چيز كه نفى شدنى باشد پرسش نيز در آن معدوم و نفى مى شود. و بدينسان مى بينيم كه اصولاً جهانبينى ايرانى پرسشگرى نيست و اين مشكل ناشى از تضاد آشتى ناپذير اضداد در جهانبينى ايرانى مى باشد، جهانبينى يونانيان فلسفه پرسش و پاسخ است در امتداد زمان بيكران، و آگاهى فقط در چنين فلسفه اى هموار مى شود. بنابراين "آگاهى هگلى" هيچ ارتباطى با فرهنگ نينديشنده ما و دين ايرانى كه از نظر هگل در تضاد با فلسفه است و آگاهى را بر نمى انگيزاند، ندارد و نمى تواند بازگو كننده و يا منطبق بر اين سخن باشد كه "ايرانيان، آگاه به ملت بودن خويش" هستند آنگونه كه محمد ايمانى اين سخن طباطبايى راجع به "آگاهى" ايرانيان را با "آگاهى هگلى" مرتبط دانست.
سه جريان اعتقادى/اسلامى، و عقلى در قلمرو "تمدن اسلامى":
در قسمت هاى پيشين اين سلسله نوشتار گفتيم، تكثر دينى در جهان كهن و اعتدال دينى در "انديشه ايرانشهرى" و "فرمانروايى شاهنشاهى" پيش از اسلام كه به آموزه كوروش مبدل گشته بود و از آن "خردمندى كوروش" تبلور يافت، صرفاً با هدفِ اتخاذِ روش و برنامه سياسى كوتاه مدت و بلند مدت به منظور تثبيت فرمانروايى هخامنشيان و گسترش قلمرو آن صورت گرفت به همين جهت، اين آموزه نمى توانسته اساسى براى زايش ارزشهاى عقلى و توليد فكربكر و نيز توليد ارزشهايى از منشأ فرديت و مسئوليت هاى مدنى باشد و به تحولى از ارزشهاى دولت-ملت در دو مسئوليت مدنى و سياسى متفاوت و مستقل از هم فرارويد. شاهان هخامنشى خود را "يزدان گزيده" مى انگاشتند و نظام ذهنى ايرانيان نيز به همين صورت شكل گرفته بود. بنابراين بر چنين نظام ذهنى باورمند شده هيچگاه نمى توانست فرديت و مسئوليت فردى بوجود آيد. مهمترين اساس "انديشه ايرانشهرى" و يا "انديشه سياسى ايرانشهرى" در نظام سياسى ايران، نهاد شاهى و شاهنشاهى است كه در رأس تمام نهادها و گروهاى اجتماعى/مدنى قرار دارد و اين يعنى شهريار/آرمانى كه با فّره ايزدى معنا مى گرفت و بدان ويژگى الوهيت اعطاء مى كرد و مقدس شمرده مى شد.
جهت روشن نمودن اين سه جريان اعتقادى و عقلى، نگاهى مختصر مى كنيم به بينش ابن رشد، فارابى و ابن سينا بعنوان جريان فكرى اى كه مربوط به "فلسفه" اسلامى مى شوند و محمد غزالى كه نقل را از عقل برتر مى شمرد و نيز به آراء ابن مقفع و ذكرياى رازى كه بر قاعده عقل و روش عقلى به موضوعات از جمله به موضوع دين انديشيدند و آن را نقد كردند.
ابن رشد:
با جلوه گرى ما، نه فقط در اسلامخواهى صرف بلكه از اين بدتر، اسلامخواه تر از عرب ظاهر گشتن، تا امروزش همينطور داريم بر عرب مى تازيم اما به اسلام نه. در اين زمان يعنى آغاز فرهنگ اسلامى ما، ايرانيان بزرگترين نهضت شيعى عليه خلافت امويان را به راه انداختد و پيروز شدند و در برپايى "تمدن" اسلامى نقش اصلى ايفاء كردند. ابن رشد، فارابى و ابوعلى سينا در بنيانگذارى "فلسفه" اسلامى نقش تعيين كننده داشتند. ابن رشد مسلمان سنى و عرب اندلسى بود كه در بهم آميزىِ فلسفه ارسطو و اسلام مساعى جست او حتى تلاش كرد تا ميان مكتب تهافت غزالى و مكتب مشائيان اسلامى همچون فارابى و ابن سينا سازگارى به وجود آورد. در اين زمينه و براى آگاهى بيشترمى توان به اثر ابن رشد با عنوان "تهاتف التهاتف" و نيز كتاب "درخشش ابن رشد در حكمت مشاء" از غلامحسين ابراهيمى حنيانى انتشار طرح نو مراجعه كرده تا از "جمع ميان فلسفه و دين و يا حكمت و شريعت" كه ابن رشد در اين زمينه كوشا بود، مطلع شد.
فارابى:
فارابى نيز، اگرچه او را "فيلسوف"مشائى مى دانند اما به مكتب نوافلاتونى(مكتبى كه با عنصر عرفان ممزوج و در دستگاه امپراطور رُم نفوذ يافته بود ) تعلق داشت. فارابى بخاطر اينكه از چهارچوب قرآن خارج نشود، تلاش نمود تا فلسفه افلاطون و ارسطو را با الهيات توحيدى بهم آميزد و ميان فلسفه ارسطو و قرآن راهى پيدا كند. توضيح او راجع به موضوع "فيضان" به روش عقل از همين منظر صورت گرفت. فارابى در رساله‌هاي مختلف خويش از قبيل "احصاء العلوم" و "فصوص الحكمه" معناى "فيض" را به تفصيل شرح مى دهد:
١-از نظر فارابى خداوند فياض است بدين معنا كه موجوداتى كه از او فيض مى برند به هيچ وجه سبب وجود او نيستند؛زيرا اين امر با واجب الوجود بودن او سازگار نيست.
٢-فارابى مى گويد: اينطور نيست كه براي واجب الوجود، دو وجود باشد، يكى ذات و ديگري منشأ فيض؛ و به بيان ديگر، يك وجودي كه گوهر ذاتش بدان باشد و ديگري وجودى كه به وسيله آن به غير، افاضه وجود كند.
٣-صدور موجودات از ذات وى به طور مطلق، تأخر زمانى ندارد، بلكه تأخر آنها از ذات واجب از نوع تأخر معلول از علت تامه خويش است.
٤-در فايض شدن وجود چيزي از وجود او، به امري خارج از ذاتش نياز نيست.
٥-فيض، مبتني بر قصد و غرض نيست، زيرا اين امر بيانگر نوعي نقص است و با ذات بارى ساز گارى ندارد.
٦ـ افاضه فيض از سوي او بر مبناي طبيعتِ فاقدِ معرفت و اراده نيست.
٧-فيض براساس سلسله مراتب صورت مي‌گيرد و هر موجود بر اساس سعه وجودي خود، بهره‌اي از اين فيض مي‌برد.
فصلنامه علمى-پژوهشى انديشهء نوين دينى/ سال سوم، شماره دهم، پاييز ١٣٨٦/ صفحات ١٠٠-٧٣/ عين الله خادمى
با اين توصيف از "فيضان" معلوم مى شود كه "واجب الوجود" از نظر فارابى همان چيزيست غيرجسمانى و غير ماده كه قادر شد تا عقل اول كه به او نزديك است را بيافريند و به او فيض ببخشد، اين با فلسفه ارسطو كه طبيعت بعنوان مبدأ حركت پنداشته مى شود و مركز همه چيز است، يكى نيست. طبيعت از نظر ارسطو هستى واقعى دارد در حاليكه "واجب الوجود" فارابى غير جسمانى و غير ماده است كه در بُعد زمان و مكان حضور ندارد.
ابن سينا:
ابن سينا آفرينش را از نفس الهى مى داند كه عقل اول را در كون و فسادش بعنوان نفوس آدميان و عناصر و اشياء مى آفريند. از نظر ابن سينا "ذات واجب الوجود" به كليات علم دارد و از هرگونه كثرت مبرا است و تنها بواسطه عقول اين جهان را هدايت مى كند. تبيين ارسطو از كتاب "مابعدالطبيه"(متافيزيك) و "سماع طبيعى"(فيزيك) راجع به مبدأ اول، اينطور است كه همه عناصر و اشياء و موجودات، داراى صفاتى هستند كه نسبت به ذات خداوندى در تفرد خويش عمل و رفتار مى كنند و هيچ "فيض" و كنترلى بر آنها از وراى هستى در كار نيست. خداى ارسطو خداى طبيعت است وى در كتاب مابعدالطبيه/ ترجمه محمد حسن لطفى در صفحه ٤٨٢ مى گويد: "زندگى متعلق به خداست زيرا فعليت عقل، زندگى است و خدا اين فعليت است؛ و بهترين زندگى ها و سرمدى است". بى گمان معناى خدا براى ارسطو طبيعت است كه حركتش سرمدى و جوهرى انفعال ناپذير است و "فعليت عقل"، از او و از صفات اوست و اين صفات بهترين زندگى هاست.
فلسفه اسپينوزا نيز در اين زمينه به روش فلسفه ارسطويى است؛ اسپينوزا "واجب الوجود" را ذاتى مى داند كه نفوس آدميان و عناصر و اشياء صفات او هستند و مستقل از او عمل و رفتار مى كنند در حاليكه "واجب الوجود" از نظر ابن سينا همان عقل خدا است كه جهان هستى را هدايت مى كند و با "عقول" خود عقل اول كه در كون و فساد باشد را مى آفريند. بد نيست اين را نيز به اين مبحث اصافه كنيم كه اگر "فعليت عقل" از نظر ارسطو "بهترين زندگى هاست" و "سرمدى" است از منظر دين ايرانى زردتشت، زُروان اكنارك دو شاخه مى شود؛ شّر و خير و شّر خداى زشتى و پليدى است كه در "فعليت عقل" ارسطو جايى را اشغال نمى كند. (براى آگاهى بيشتر از فلسفه اسپينوزا مى توان به كتاب "سير حكمت در اروپا"/ به كوشش محمد على فروغى/ بخش مربوط به فلسفه اسپينوزا/ مراجعه نمود)
با سخنى مختصر راجع به ابن رشد، فارابى و ابن سينا، مشخص كرديم كه رويهمرفته هر سه آنها در قلمرو "تمدن اسلامى" از آن دسته "فيلسوفان"ى بودند كه با تلاش شان در عقلى كردن دين و خاصه احكام اسلام و آغشته كردن فلسفه به اسلام، به همان اندازه كه در رويش اسلام نقش ايفاء كردند، در بى مايه كردن فلسفه از طريق بنياد نهادن "فلسفه" اسلامى در قلمرو "تمدن اسلامى" نيز صاحب نقش بودند. و اين يكى از جريانات اعتقادى/ اسلامى بوده است كه در بحبوحه اسلامخواهى ما نقش مأثر در ايجاد چنين فضايى ايفاء نمود.
جريان ضد عقلى امام محمد غزالى:
جريان ضد عقلى را بايست از طريق بينش محمد غزالى و مكتب "تهافت الفلسفه" او بازشناخت. غزالى فلسفه را باعث ضعف مؤمنان مسلمان مى دانست و كتاب "تهافت الفلسفه" او در نفى آراء "فيلسوفان" مشائى مشربان است يعنى حتى اين دسته از "فيلسوفان" اسلامى را هم تحمل نمى كرد. در واقع، غزالى را بايست نماينده جريانى دانست كه كمر به قتل فلسفه و فلسفى انديشيدن در ايران و بطوركلى در قلمرو ""تمدن" اسلامى زد.
امام محمد غزالى متكلم و فقيه(٤٥٠-٥٠٥) در كتاب "تهافت الفلسفه" كه حسن فتحى آن را به فارسى ترجمه كرد بطور مفصل در ستيز با فلسفه عقلى يونان برآمد و "فيلسوفان" اسلامىِ مشائى مسلك را به طرز شديداللحنى مورد مذمت قرار داد و آنها را مستلزم كفر شمرد.
غزالى در مقدمه چهارم اين كتاب، تمسك فيلسوفان به رياضيات و منطق به نسبت با اصول دين را ضرورى ندانست. غزالى در ابتداى كتاب بيست مورد در باره "فيلسوفانى"( كه منظورش فيلسوفان اسلامى مشائى مسلك مانند فارابى و ابن سينا هستند) كه از نظر او برخى راه و روش هاى دينى و الهى را باطل كردند را مطرح كرده و آنگاه با انتقاد شديد از فيلسوفان مشائى، آنها را تكفير كرد. بنابراين مشاهده مى كنيم كه جريان ضد عقلى غزالى، فلسفه اى را كه هنوز نطفه نبسته در جايش مى خشكاند.
و اما جريان عقلى ابن مقفع و ذكرياى رازى:
ابن مقفع:
نمايندگان جريان سوم كه عقلگرا بودند، يكى ابن مقفع بود كه از زبان برزويه طبيب دين را نقد كرد و ديگرى زكرياى رازى كه با نفى نبوت و معاد به نقد دين اهتمام ورزيد اما در زمانى كه اوج جوشش و كوشش "فلسفه" اسلامى در قلمرو "تمدن" اسلامى بود، آراء آنها مأمنى نداشته و در نتيجه نمى توانسته بعنوان عنصر عقلى در فرهنگ ما جا باز كند. ابن مقفع دين را از زبان برزويه طبيب بدينصورت نقد مى كند: " كه خيرات مردمان را وداع كردستى، و افعال ستوده و اخلاق پسنديده مدروس گشته، و راه راست بسته، و طريق ضلالت گشاده، و عدل ناپيدا و جور ظاهر، و علم متروك و جهل مطلوب، و لئوم و دنائت مستولى و كرم و مروت منزوى، و دوستيها ضعيف و عداوت ها قوى، و نيك مردان رنجور و مُستذّل و شريران فارغ و محترم، و مكر و خديعت بيدار و وفا و حُرّيت در خواب، و دروغ مؤثر و مثمر و راستى مردود و مهجور، و حق منهزم و باطل مظفر، و متابعت هوا سنت مطبوع و ضايع گردانيدن احكام خرد طريق مشروع، و مظلم محق ذليل و ظالم مُبطِل عزيز، و حرص غالب و قناعت مغلوب، و عالم غدّار بدين معانى شادمان و به حصول اين ابواب تازه و خندان".
ذكريا رازى:
رازى از اعتقادات و بينش رايج دوران خود كه فلسفه ارسطويى- افلاتونى بود، فاصله داشت و خود به تفكر كردن بر موضوعات انسان همت گماشت و به همين خاطر مورد اهانت و غضبِ اهل "فلسفه" كلام قرار گرفت اما هرگز تسليم نشد بلكه اطلاعات و آگاهى هاى كسب شده خود از بينش و افكار پيشينيان را مورد سنجش قرار مى داد و آنگاه نظر خود را بيان مى داشت. رازى جهان را جايگاه شّر و رنج مى دانست و راه نجات را عقل و فلسفه. نبوت و وحى را نفى كرد و اين كار را در دو كتاب "فى النيو" و "فى حيل المتين" انجام داد. رازى نياز به هدايت آدميان از سوى ملجاء و مرجع دينى را مردود مى دانست و اين را زيان آور و مسبب نفرت و كشتار مى دانست. اين تفكر او خشم علماى اسلامى و برخى ديگر را برانگيخت. رازى بر اين نظر بود كه "اديان و مذاهب علت اساسى جنگ ها و مخالفت با انديشه هاى فلسفى و تحقيقات علمى هستند. كتاب هايى كه به نام مقدس آسمانى معروفند، كتاب خالى از ارزش و آنها را بى اعتبار دانست و بر اين باور بود كه آثار كسانى از قدما مانند افلاطون و ارسطو و سقراط خدمت مهمتر و مفيدترى به بشر كرده است". با استناد به تحقيق آرامش دوستدار، ابوريحان بيرونى رازى را ملحد ناميد. هانر كربن نيز در "نقد آراء محمد زكرياى رازى در جامع الحكمتين ناصرخسرو" از قول ناصر خسرو مى گويد كه رازى نبوت و وحى را نفى مى كند به همين دليل ناصر خسرو او را نادان، جاهل و غافل معرفى كرد.
وقتى محمد ايمانى، به اين سه "فيلسوف" اسلامى كه از اسلام، نه اينكه عدول نكردند بلكه آنچنان "فلسفه"اى را بنياد نهادند كه به مرور وجه غالب فرهنگ ما ايرانيان شد و از قِبل آن همچنان، مكتب هايى به مانند "هرمنوتيك" اسلامى(محمد شبسترى) و "پساسكولار" اسلامى (عبدالكريم سروش) كه مانند استخوان در گلوى فرهنگى ما گير كرده است را فيلسوف مى نامد، آنوقت عقلگرايانى همچون ابن مقفع و رازى را چه دارد بگويد؟
جواد طباطبايى در بررسى نظام سياسى ايران در دوران پيش و پس از اسلام به نظريه "زوال انديشه سياسى در ايران" رسيد (و كتابى به همين نام از ايشان به طبع رسيد) و اين زوال را موجب "خودكامگى" در ايران پس از دولت ساسانيان يعنى دوران اسلامى شدن ما دانسته (هرچند كه دوره آغاز اسلام خواهى ما را دوره مقاومت ايرانيان در مقابل مهاجمان و آنگاه بازگشت ايرانيان به برخى عناصر ارزشىِ انديشه ايرانشهرى"، مى داند و ما نيز پيشتر راجع به كم مايگى آنها سخن گفتيم) و خارج شدن از اين "زوال و خودكامگى" را در نسخه اى با نام "تدوين انديشه سياسى" پيچيدند. وقتى "انديشه سياسى" در زوال باشد "تدوين انديشه سياسى" هم محال است چونكه "تدوين انديشه سياسى" به حضور انديشه سياسى و انديشه هاى متنوع در جامعه وابسته است بنابراين معلوم نيست بر بستر چه چيز طباطبايى مى خواهد "تدوين انديشه سياسى" كند و يا اينطور بگويم از ميان "زوال انديشه سياسى" نمى توان همزمان "تدوين انديشه سياسى" به مثابه توليد انديشه سياسى كرد، زيرا زوال يعنى چيز نيست شده كه ديگر محرك نيست. وقتى محركى نباشد تبعاتى هم به وجود نخواهند آمد. در حاليكه آرامش دوستدار از ناپرسايى و نيانديشندگى ايرانيان و فرهنگ ايرانى سخن مى گويد كه سبب "دينخويى" فرهنگى شده است و فرهنگ ايرانيان را دينى و در بن بست كامل مى بيند. دوستدار ارزشهاى فرهنگى ما را در واقعيتشان به صورت تز تبيين نمود و اين تبيين، تدوين به مثابه نسخه پيچيده شده نيست و از آن تنها مى توان به شناخت درد نائل آمد اما اينكه داروى درمان كدام است، دوستدار دارويى را تجويز ننمود.
طباطبايى از ميان "زوال انديشه" يعنى در نيستى، و يا در خلاء به دنبال "تدوين انديشه سياسى" است آرامش دوستدار در خلاء انديشيدن و انديشه هاى عقلى در فرهنگ ما، به تجربه شخصى انديشيدن مى رسد و با ژرفاى فكرى واقعيت هاى ارزشى ما را در قالب تزى ارائه مى كند كه معطوف است به نيانديشندگى و ناپرسايى فرهنگى ما و چنين مشخصه اى از فرهنگ را، فرهنگ دينخو مى نامد.
و بالاخره اينكه، اگر آرامش دوستدار واقعيت هاى ارزشى فرهنگ ما را در قالب تزى بر ملاء مى كند، طباطبايى "تدوين انديشه سياسى" در خلاء مى كند(منظور ما از خلاء، بى حضورى فرهنگ انديشنده و پرسايى است). از اينرو، ما آن اولى را تبيين تز و اين دومى را "تدوين" فرضيه دانستيم كه فرضيه و تز از هم متمايزند و در قسمت نخست اين نوشتار، اين تمايز نشان داده شد.
نيكروز اولاد اعظمى
Niki_olad@hotmail.com
