پیشکش به بهروز داودی ارجمند
برای یک دنیا مهربانی اش
متن حاضر نوشتۀ سخنی است که به تاریخ ۱۷ و ۱۹ اکتبر ۲۰۱۴ در شهر ماینز آلمان و کِرِتی فرانسه نزد انجمن فرهنگی ایرانیان ارائه شده است.
***
پیشگفتار:
پس از سلام به حاضران محترم و تشکر از میزبانان، نخست اشاره ای بکنم به پشتوانۀ حضورم که کتابی در مورد عشق است. کتابی که این جا نشستن و پیرامون عشق سخن گفتن را موجه می سازد.
این سخن در زمانه ای که پدیدۀ داعش و رفتارش در صدر خبرهای جهان محسوب می شود، و ایرانیان را به ویژه یاد بلایا و مصیبت های سه دهۀ پیش خود می اندازد، البته خلاف جریان شنا کردن است. زیرا چالش مهر و عشق با این همه تنفر و تعصب ورزی فراگیر است.
خدمتتان عرض کنم که درست در سال هایی که اندوه و افسردگی از سقف تحمل می گذشته، فعالیت برای شناخت مفهوم عشق برایم راهگشا بوده است. به واقع مطالعه و نوشتن درمورد عشق، برای نگارنده این جمله ها به صورت گریزگاهی از دست ملال و روزمرگی شده است.
در هر حالت آن متن و نوشته ها، پروانه کار و جواز حضور اینجانب هستند. با اتکا به همین امضاءها و سایه دست ها نیز تلاش می کنم که از دریچه تازه ای به عشق بنگرم. باشد که بخشی از انتظار شما را پاسخ گوید.
***
باری. کتاب نُه فصلی اینجانب زیر عنوان "عشق در فلسفه، عرفان و ادبیات"، که دگرگونی های معنایی واژه عشق را از زمان افلاتون بدین سو ردیابی کرده و انتشارش به دوسال پیش برمی گردد، با عبارت هُشداردهندۀ زنده یاد احمد شاملو به پایان میرسد:"آی عشق،/ آی عشق، چهره ی آبیت پیدا نیست."
هشدار شاملو، بدون هیچ شکی، در تداوم ارزیابی وی از اوضاع ایران پس از انقلاب اسلامی است که در همان سی و اندی سال پیش صدای پای فاشیسم را در تحرک غول خودکامگی مذهبی شنید.
به هر حالت هشدار و ارزیابی یادشده، هر روز بیش از روز پیش، حقانیت خود را آشکار ساخته است.
به رغم تمام تلاشی که حاکمیت و همنوایانش در این سال ها انجام دادند تا کُل صورت مسئله را بپوشانند، و نیز برغم تمام فوت وفن هایی که نسبی گرایی فرهنگی برای پیچاندن عقل و گمراه سازی افکار عمومی و توجیه حکمرانی واقعا موجود بکار بسته، آن روشنگری بتدریج خود را در خودآگاهی جمعی گسترده است.
در هر اثر فکری، ادبی و هنری که به پای ارزیابی اوضاع این سال ها رفته است، اگر که تولید آن به فرموده و در خدمت تبلیغ وضع موجود نبوده، آن روشنگری و واکنش به بیداد نمایان است.
بیدادی که، از جمله و در رابطه با سخن حاضر، باعث پنهان شدن عشق از پیش نظرها بوده است. میبینید عبارت "آی عشق، آی عشق، چهره ی آبیت پیدا نیست" را بیهوده بازگو نکرده و بی دلیل در نظر نگرفته ایم.
در این جا برای گسترش روشنگری علیه خودکامگی و واکنش به بیداد مثالی بزنیم؛ روشنگری که گفتیم بر خودآگاهی جمعی تاثیر گذاشته و بر تمام مصلحت جویی ها و فرصت طلبی های محافظه کارانه مان فائق آمده است تا حقیقت خود را نشان دهد.
مثال را از جایی برمی گزینیم که معمولا در آن انتظار واکنش تامل یافته و رفلکسیو نداریم. آری، به طور نمونه، از ترانه خوانی سالهای اخیر بگوئیم. از گروه "کیوسک" مثال بیاوریم که خواه و ناخواه در صنعت سرگرمسازی و نمایشگری بال و پر گرفته است. آرش سبحانی ترانه خوان گروه هنری یادشده است. گروهی که کارهای عرضه شده اش دوستداران موسیقی را یاد گروه دایر استریت Dire Straitsو مارک نافلر خواننده گیتاریست می اندازد. کیوسک، در آلبوم "آدم معمولی"، از جمله آهنگ "ای داد از عشق" را اجرا کرده است.
در سایت یوتیوب می توانید کلیپ این ترانه را ببینید. ترانه ای که، با ترجیع بند "ای داد از عشق، که رفت ز یاد"، از روزمره گی میگوید که قاتل عشق است؛ از غم نان و دغدغه جنگ و مرگ می گوید؛ از ساده دلی ها و خوشخیالی ها می گوید که نزد برخی به صورت صدسال به انتظار فردا نشستن معنی می دهد؛ از دغلکاری می گوید که نظام امور را به دست گرفته و خود را صدای راستی جار می زند. اما"حقیقتش دروغه!".
این اشاره ها، که مدام ضد و نقیض های جهان بومی و پریشان و بیرحم گشته ما را به رُخ می کشد، هربار با ترجیع بند یادشده تکمیل می شود که "ای داد از عشق، که رفت ز یاد!"
البته به جز صدای گرم خواننده و گفتار جاذبش، در ویدئوکلیپ یادشده خط خطی شدن عشق و سیاه گشتنش را نیز می شود دید. عشقی که، با بغرنج های روزمره، پاکی و روشنایی خود را از دست می دهد.
بدین ترتیب همین اشاره های مقدماتی به شعر شاملو و ترانۀ گروه کیوسک نشان م یدهند که در میان ایرانیان سخن گفتن از "عشق پنهان گشته و از یاد رفته" تداوم داشته است.
درنتیجه گفتن از عشق چه در شکل جهانشمول آن الزامی و چه در واکنش به شرایط حاکم بر ایران ضروری بوده است. آن هم سخن عشق که به سهم خود تک صدای حاکم را به چالش کشیده است.
در پیامد چالش یادشده البته معیار و هنجاراخلاقی رسمی نیز مورد شک و تردید قرار می گیرند. بر فراز این نکته ها، همچنین آن عادت و سنتی را بایستی بازبینی کنیم که تاکنون در تفسیر و تاویل عشق داشته ایم. به واقع در فهم و درک معاصر از عشق است که انتظار داشتن ما معنای درستی خواهد یافت.
والا گرایش مردسالاری در ایران، در زمانه ای که اوایل قرن بیست و یکم میلادی است، در بدیهیات باب میل خود مُشکل و ایرادی نخواهد دید. در نتیجه رژیم پسا انقلابی را همچون سازنده بهشت برای خود ارزیابی می کند. بهشتی که کم و کیفش البته بر کفۀ ترازوی عدالت وزن نگشته است زیرا جهنم برای زنان را در آن سوی سکه خود دارد.
***
در صحبت امشب پیرامون انتظار از عشق چیزی حدود ده نکته مطرح است که بقرار زیرند:
۱- نکتۀ نخست را با غزلی از حافظ شروع می کنیم و خواهیم دید که در میان گونه ها و قالب های ادبی تمرکز ما بر غزلسرایی خواهد بود. چون پایان صحبت مان نیز غزلی از سعدی است.
۲- در نکتۀ دوم به رفتار معمول و عادت حافظ خوانی اشاره داریم. به آن تکرار مکرری کنایه می زنیم که کم تر با تامل و ابتکار همراه است زیرا از غزلخوانی یک آئین یکنواخت و مراسمی بی حاصل می سازد. این مواجهۀ رایج با سرایش حافظ، که از تمرین تکراریاش نزد عموم گفتیم، در سطح خواص و اهل تحقیق نیز اغلب به یارکشی وی برای تیم ایدئولوژیک می رسد. این که بنا به جهان بینی مفسر، حافظ حتما مومن است و به اصالت ایده باور دارد. حتا، از این ارزیابی نادرست تر، بعضی به پایبندی حافظ به مذهب و فرقه خاصی در اسلام ایرانی شده رسیده اند. ناگفته روشن است که مثل گوشت قربانی با دیوان شاعر کلاسیک رفتار می شود.
۳- در کنار رویکرد سلبی و نفی عادتی شدن غزل حافظ، در نکتۀ سوم رویکرد ایجابی و مثبت داریم. از دلایل گزینش غزل حافظ می گوئیم که از اهمیت عشق سروده است. با در نظر گرفتن سنجش و قولی که در هزارۀ گذشته شعر را ظرف اندیشۀ ایرانیان خوانده است.
البته تمرکز بر غزلسرایی حافظ، که نهایت روند غزل در ادبیات فارسی هم لقب می گیرد، کمبود زیر را دارد که تقابل های غزلسرایان برجستۀ پیشین را می پوشاند. اجازه نمی دهد که دریابیم مثلا غزل سعدی و مولوی چه اختلافی در رویکرد به جهان و انسان با هم دارند. چنان که اگر سعدی در پی تناوردگی و رشد حضور جسمانی انسان در عرصه هنر خود است ولی مولوی، مثل سایر صوفیان محو در پندار، ذوب شدن انسان عاشق در معشوق خیالی را تبلیغ می کند.
۴- از فراز و نشیب های مسیرغزل حافظ گذشته، با نکتۀ بعدی کاروان بحث خود را به کاروانسرای فرهنگ عامه نیز خواهیم برد. به یک ترانۀ انتخابی و همه پسند اشاره و الگوهای ارائه شده اش را بررسی میکنیم.
۵- آنگاه در نکتۀ پنجمی به نقد تلقی ای از عشق می رسیم که آن را همچون مریضی و بیماری ارزیابی می کند. این تلقی ریشه در سخن افلاتون دارد. افلاتونی که گفته عشق یک مرض است. منتها ما از آن لذت می بریم. در تداوم اشاره به تلقی عشق همچون مریضی به متنی از ابن سینا نیز اشاره خواهیم داشت.
اما گفتنی است که افلاتون، در رساله معروف خود با نام ضیافت یا مهمانی، دست کم سه تعریف دیگر نیز از عشق بدست می دهد.
این رساله که برای اروپا مرکز مداری (اوروسنتریسم) نقطۀ آغازی برای تبارشناسی در تاریخ عشق پژوهی است، از دهان سقراط عشق را تعالی جویی از طریق امر زیبا تعریف می کند. البته سقراط همان جا اشاره داده که دیوتیما (زنی راهبه و پرهیزکار) آموزگار وی در رسیدن بدین تعریف از عشق بوده است.
دومین تعریف از عشق را آریستوفان(کمدی نویس کلاسیک یونان باستان) در اثر ضیافت به زبان می آورد که آن را جستجوی نیمۀ گمشده آدمی می خواند. آدمی که به زعم آریستوفان در ازل دو جنسیتی بوده و بر حسب اتفاقی یک نیمه خود را از دست داده است.
سومین تعریف عشق را افلاتون در رسالۀ ضیافت، که مراسمش می بایستی چهارصدسال و اندی پیش از میلاد مسیح اتفاق افتاده باشد، به نام آلکیبیادس سکه می زند. او که معشوق سقراط به شمار می رفته در این عشق هم جنس خواهانه مدعی بوده است که حتا به جسم و چهرۀ نازیبای سقراط نیز عشق می ورزد و تمامیت فردی معشوق متشکل از جسم و ذهن را ستایش می کند.
۶- در نکتۀ ششم روی مفاهیم فردیت یابی و افسون زدایی از انتظار تمرکز می کنیم که قصد و منظور اصلی بحث ما هستند. همچنین ابزار سازی از عشق را در کلیتش زیر سوال می بریم. در این راستا مُنجی گرایی را همچون مانع تحول فرهنگ رفتارخودمانی و شکل گیری فردیت مورد سنجش قرار می دهیم.
۷- در هفتمین نکته به فراگیری روانشناسی بازار پسند و مدعادی نسخۀ انحصاری نجات اشاره خواهیم داشت. همچنین بدین امر معترفیم که هر بحثی را مخاطبانش سمت و سو می دهند. اشاره به مسائل عمومی نیز بدین خاطر صورت می گیرد.
۸- در نکته بعدی این پرسش حیاتی را مطرح میکنیم: حادث شدن عشق در ایران امروز با چه موانعی روبرو است؟ در حالی که تحدید عشق در قدیم ها به خاطر مهر و محبت مومنانه و خدا محور بوده است. چنان که اروس افلاتونی به آگاپه مسیحی بدل می شود. در روزگار حاضر نیز بد فهمی عشق بیشتر بخاطر سکس کالایی شده و بازار هوس و وسوسه و اروتیک تجارتی است.
۹- در نکتۀ نُه و با بررسی اجمالی خواهیم دید که شرایط اقلیمی و جهان بینی همچون دو عامل تعیین کننده برای نقش و نگار عشق هستند..
۱۰ - و سرانجام، بحث خود را با نگاهی به روند غزلسرایی در ادبیات فارسی و غزلی از سعدی به پایان می بریم.
***
۱
اکنون برای گرم شدن گلو و معطر شدن دهان، و نیز البته برای جلب توجه بیشتر شما، غزلی از حافظ را می خوانیم:
مُطرب عشق عجب ساز و نوایی دارد/ نقش هر نغمه که زد راه به جایی دارد
عالم از نالۀ عشاق مبادا خالی / که خوش آهنگ و فرح بخش صدایی دارد
پیر دُردی کش ما گرچه ندارد زر و زور/ خوش عطابخش و خطا پوش خدائی دارد
محترم دار دلم کاین مگس قندپرست/ تا هواخواه تو شد فّر همایی دارد
از عدالت نبود دور گرش پرسد حال / پادشاهی که به همسایه گدایی دارد
اشک خونین بنمودم به طبیبان گفتند/ درد عشقست و جگر سوز دوایی دارد
ستم از غمزه میاموز که در مذهب عشق / هر عمل اجری و هر کرده جزایی دارد
نغز گفت آن بت ترسا بچۀ باده پرست / شادی روی کسی خور که صفایی دارد
خسروا حافظ درگاه نشین فاتحه خواند / و زبان تو تمنای دعایی دارد
***
۲
همگی می دانیم که بازگویی غزل حافظ، یکی از رشتههای ورزش ملی ایرانیان است. ورزشی که در سطح کلام و زبان انجام می گیرد. اما بیشتر شفاهی است تا کتبی. چون ما هنوز ملتی مانده در شفاهیات هستیم.
درحرفهایمان گاهی برای رهنمود دیگری ابیاتی از حافظ را می خوانیم و رابطه اجتماعی برقرار می کنیم. گاهی حتا شکایت و حرف دل خود را به دیگری از مجرای غزل حافظ می گوئیم. موقعیت هایی وجود دارند که برای بیرون آمدن از دو دلی و انجام کاری فال می گیریم.
البته فال گرفتن فقط کارکرد یادشده را ندارد. نقش روان درمانی را نیز بازی می کند. برای تسلای خاطر و آرامش جان، از آن چند غزلی که از وی در حافظه داریم، بعضی اوقات ابیاتی را زیر لب زمزمه می کنیم. بدین ترتیب تمرکز حواس می یابیم. در هر صورت، بی علت و با علت از او سراغ می گیریم و کسی هم شاکی نیست.
بنابراین چون از مجرای فال گرفتن سابقۀ تسلابخشی و رهنمود یابی با دیوان حافظ را داشته ایم، ادبیات را نیز می توانیم به روان درمانی وصل کنیم.
روان درمانی که امروزه به روش های مختلف (از دارو تا گفتگو و از موسیقی و رقص تا نشستن و به خلسه رفتن) عرضه می شود و کلی روانپزشک و روانکاو و مددکار را در عرصۀ عمومی فعال کرده است.
البته بایست مثل مدعای هر صنفی داعیه درمانگران را نیز سنجید. دید که آیا قول و قرارهایشان با مراجعه کنندگان جامه عمل می پوشد یا نه. میان ارباب رجوع به اصناف قول ناگفتهای به قرار زیر وجود دارد: کسی که بر خلاف عرف شغلی اش عمل کند مورد سوءظن واقع می شود.
بنابراین کسی که مثل روانشناس و روانکاو کارش شنیدن حرف مشتری و مراجعین است و در سبک وسنگین کردن حرف ها به رابطه های باز و گره خورده افراد پی می برد و راهنما می شود، اگر به اصطلاح بالای منبر رود و شروع به موعظه کند خود را موضوع شک می سازد. این نتیجه گیری در مورد درمانگران ریز و درشتی صادق است که همچون دانای کل در رسانه ها ظاهر می شوند و با روش درمانی خود نوعی رستگاری و خوشبختی توامان را به جماعت وعده می دهند.
در این جا است که پای نقد و فلسفه به میان می آید تا رابطه مفهوم و معنای کار و پیامدهایش را بازشناسی کند. در این جا بخاطر کمبود وقت فقط بطور اجمالی به اثرتحقیقی و خواندنی از اِوا ایلوئز اشاره می کنیم که زیر عنوان کنایی "نجات ذهن مُدرن" گُفتمان تراپی روانپزشکانه را مورد بررسی و نقد قرار داده است.
Eva Illouz: Die Errettung der modernen Seele, Ed. Suhrkamp,2011.
کلام بسیار فشرده پژوهش ایلوئز را شاید بشود چنین مطرح کرد: وی معتقد است روانپزشکی، که مدام قول یاری به ما می دهد تا مسائل منتج از پیوند و رابطه های اجتماعی خود را حل کنیم، در حقیقت به ما می آموزد که نیازها و گرایش های خود را بر وظایفمان نسبت به دیگران ترجیح دهیم. با این حساب، ما مقاومت اجتماعی را کاهش می دهیم. چون پیوند اجتماعی را تقویت نمی کنیم. بدین خاطر نیز مقاومتی جمعی علیه کژروی های نظام حاکم صورت نمی گیرد که هر روزه رُخسارجامعه را رنگ و لعابی دلخواه می زند. بخشی از نقد ایلوئز شامل حال مددکارانی است که می خواهند مسائل عمومی را به صورت مجزا همچون رفتار با فرد در حال تراپی رفع و رجوع کنند. خواست های که البته به هدف گسترده خود نمی رسد.
***
۳
بازگویی غزل بالا از حافظ در سخن حاضر البته چند دلیل دیگر نیز دارد. نخست این که غزل یادشده در میان رویکردها و برداشت های حافظ از عشق حد وسطی است. وی در غزلهای دیگر به حد افراط و کرانه اغراق خود می رسد؛ چه در شکل مثبت و چه در شکل منفی.
نمونه هایی افراط و اغراق را مثلا در بیت "هرگز نمی رد آن که دلش زنده شد به عشق" (در غزلی با آغاز "ساقی به نور باده برافروز جام ما") یا در بیت " باری به غلط صرف شد ایام شبابت"(در غزلی با آغاز "ای شاهد قدسی که کشد بند نقابت") می توان سراغ گرفت. شاعر در بیت اول از عشق همچون بیمه عمر و ضمانت جاودانگی یاد می کند و در بیت دوم عشق را با اهمالکاری صرف برابر می گیرد که عمر عاشق را به هدر داده است.
دومین دلیل گزینش غزل بالا، همانا بازی است که شاعر با نشاط و طرب از یکسو و غم و ناله از سوی دیگر می کند و بین سرحد و کرانمندی های آن ها آمد و شد دارد. از جمله وقتی که مطرب و طربناکی عشق را در برابر فریاد و نالۀ عشاق قرار می دهد. در واقع رودررویی قطب های مخالف در شعر حافظ، موتور حرکت برای جلب مخاطب هستند و شعر را سیالیت می بخشند.
سومین دلیل گزینش ما فقط در نقش حیاتی عشق برای زندگی نیست که در آن حتا ناله عشاق خوش آهنگ و فرحبخش میشود. همچنین در آن دو موردی است که حافظ از عشق، مذهب و معیار رفتار می سازد.
نخست به معیار رفتار (آن هم رفتاری روادارانه) اشاره کنیم که همچون اصل اخلاقی به رسمیت شناختن حضور متفاوت همنوع را از مخاطب شعرخود طلب می کند. همنوعی که حتا زیر عنوان تصغیری و کوچک شمار "مگس قندپرست" باید مورد احترام واقع شود.
البته کلام حافظ آن جایی که حرف شاهد یا بچۀ ترسا را به عنوان رهنمود مطرح می کند، به نوبه خود، مشوق بلند نظری و تولرانس نسبت به دگرباشی می شود. در مجموع غزلش در مخاطب اشتیاق بزرگواری و فرهیختگی را پدید می آورد.
این کار از حافظ البته بعید و عجیب نیست. او در تقابل با زهد و ریایی که از دین فروشان سر می زند، دگراندیش بودن خود را پیشاپیش به مخاطب گوشزد کرده است. همچنین، در برقراری رابطه با خوانندۀ شعر، کیفیت توقع و سلیقه را نیز بالا می برد. از جمله سروده:" راز درون پرده ز رندان مست پرس/ کاین حال نیست زاهد عالی مقام را".
از این اشاره گذشته، مفهوم "مذهب عشق" در نزد حافظ را نیز باید به معنای طریقت و سبک زندگانی دانست. زندگانی که می خواهد فرای نبردی دیرینه و کشاکش فراگیر "جنگ هفتاد و دوملت" باشد. حافظ این مضمون را در بیت معروفی آورده است:
"جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون حقیقت ندیدند ره افسانه زدند".
بواقع هفتاد و دو ملتی که در ایران اسلامی و فرقه – فرقه شده در بحران تفرقه و تشتت بسر می برده، همواره دغدغۀ فکری برای فاعل شناسا و عنصر آگاه بوده است. گرچه امروزه با تحولاتی که در روند اندیشه ورزی روی داده است، نتایج بهتری از بررسی می شود کسب کرد.
در این میانه به برکت دروبین های تلسکوپ هابل یا ذره بین های میکروسکوپی نگاه وسیع تر و ژرف تری به جهان داریم. همچنین با بازبینی احکام قدیمی، خوانش انتقادی متن های کلاسیک و تقویت امر تامل به شناخت و اشراف بیشتری نسبت به عالم دست یافته ایم. بنابراین مجازیم به مفهوم های حقیقت و افسانه که مورد نظر حافظ بوده، با شک و تردید بنگریم و یا آن ها را از نو تعریف کنیم.
با این حال باید افزود که مفهوم "مذهب عشق" برای حافظ به معنی نقد وضع موجود و افشای مذاهب دروغین زمانه بوده است. در این جا هم چنین این پرسش وجود دارد که آیا برای دورۀ معاصر آن" مذهب عشق" حافظ بدیل و آلترناتیو درستی خواهد بود؟ بررسی این نکته،البته، مجال و بحث دیگری را می خواهد که از آن می گذریم.
در هر حالت غزل یادشده یک نکته مهم دیگر را نیز خاطر نشان می سازد که در آینده عصای دست ما خواهد بود. به وقتی که به افسون زدایی از امر انتظار خوش خیالانه از عشق خواهیم نشست.
با این وجود ویژگی آن نکته را یادآور شویم که چیزی جز یک تقابل نیست. تقابلی که حافظ میان عشق طربناک و عشق جگر سوز در غزل خود برپا داشته است. وی با این کار فقط رویکرد شادکامانه و یکسویه به عشق را مجال حضور نداده بلکه همچنین از نیمه تاریک و رنج آور عشق سخن گفته است که جگر سوزی را نیز در بر دارد.
***
۴
بررسی ما البته بایستی برای فرهنگ عامه نیز وقت بگذارد. اگر نخواهد به نخبه گرایی متهم شود. زیرا سخن سرآمدان را فقط بازگو و سبک و سنگین کردن، می تواند این گمانه زنی را باعث شود که نقد و بررسی اسیر نخبه گرایی است. از این رو اشاره به غزل حافظ را همین جا تمام کنیم و سراغ یک ترانه مردمی برویم.
اگر این قول و شهادت قدما دربست درست باشد که خوشتر از سخن عشق سخنی وجود ندارد، اما آن اظهار نظر بدین معنا نیست که آوازخوانی عشق فقط به یک بلندگوی خاص خلاصه گشته است. ما به تجربۀ روزمره می دانیم که پیام و رهنمود عشق در فضا پراکنده است.
به واقع از غزل حافظ بر فراز مسند خورشید تکیه زده تا تقلا و سیاه مشق ترانه سرای کوچه و بازار، همه و همه، از عشق حکایت دارند. از اینرو هر ترانه ای که گهگاهی از رادیو و تلویزون پخش می شود نیز درس عشقی را در بر دارد.
به وقت شنیدن آهنگ موفقی که پسند عامه را به خود جلب کرده، ناگهان صدای گرم و سوزناک خواننده کار خود را می کند و بر شما مثل بسیاری دیگر اثر می گذارد. چند بار که آهنگ را بشنوید و زیر لب زمزمه اش کنید، پیامش جایی در ضمیر ناخودآگاه شما لانه می کند. و امان از ضمیر ناخودآگاه که چقدر از رفتارهای ما را تحریک و هدایت می کند.
بدین خاطر باید پرسید که اگر ترانه بدآموزی داشته باشد یا روش نادرستی را تبلیغ کند، تکلیف چیست؟ آیا پیامد منفی نخواهد داشت؟ گُمراهی تولید نخواهد کرد؟
مثالی بزنیم. در ضمن نیز این نکته را در نظر داشته باشیم که حقیقت، همانطور که دانایان گفته اند، در جزئیات نهفته است. به واقع در رجوع به جزئیات است که می توانیم حقیقت را ذره ذره درک کنیم. چه امری تلخ باشد یا که نکته ای شیرین. برای مثال خود از فرهنگ عامه سراغی می گیریم از ترانه ای با عنوان "حدیث عشق" که خواننده اش خانم "فرشته" است.
پیشاپیش بگوئیم که ترانه از ندانستن ابزاری می سازد تا از ماهیت عشقی بپرسد که نمی داند چیست. روشی نادرست که در هر صورت جوابی نخواهد داد. همه می دانند که با لمیدن بر نادانی به دانایی نمی شود رسید.
باری. خواننده می پرسد:" عشق لهیب دو نگاهه یا این که حدیث یک گناهه؟" پرسش خود را ادامه میدهد:"عشق تمنای دو قلبه یا این که رفیق نیمه راهه؟" و هربار پاسخ سوال را بلافاصله می دهد که:" نمی دونم، نمی دونم!"
ترانه به ما نمی گوید که سرانجام این ندانستن به کجا می رسد. چون چند بار تکرار می شود که:"عشق سوال بی جوابه!"
می دانیم بلاتکلیفی، دوپهلو گویی و دور خود چرخ زدن از حالت های رایج فرهنگ عامه است. زیرا عوام اساس رفتار را بر تامل، ارزیابی تجربه و نتایج کار خود استوار نمی کند. بر همین منوال ترانه، در پی اظهار نظر مبنی بر بی جواب بودن سوال عشق، فوری و بلاواسطه چند جواب الابختکی و دم دستی عرضه می کند. خواننده می خواند که:" عشق سوال بی جوابه/ تاثیر پیاله شرابه/ درسینه نشوندنش صوابه/ یا حباب روی آبه/ نمی دونم- نمی دونم!"
به هر حالت در سرانجام آن ندانستن ها و بی جواب گذاشتن سوال ها و این پاسخگویی الابختکی، این ترجیع بند نیز تکرار می شود که" ای عشق عزیز هر جا هستی/ من بنده درگاه تو هستم."
در این جا ما فقط با ایراد ضد و نقیض گویی روبرو نیستیم. این که اول یک چیز را می گوئیم و سپس بلافاصله ضد آن را اعلام می داریم. ککمان هم نمی گزد که چرا منطق کلامی را رعایت نکرده ایم. در حالی که اولین قاعده منطق کلامی، این نکته است که الف و ب متمایز از هم را نمی شود مساوی یکدیگر قرار داد.
البته از این بی اعتنایی عوام به منطق کلام نبایستی نتیجۀ غلطی گرفت و از آن طرف پشت بام فرو افتاد. فروافتادنی که قبل از هر چیز نشانه خامی و ناپختگی ناظر است. زیرا ناظر به خود زحمت دیدن تمایز خواص و محیط اطراف خود را نمیدهد. زبلی و خرمرد رندی و تیز هوشی منفی همولایتی ها را در نظر نمی گیرد که به نوبه خود یک نوع مکانیسم دفاعی فکرشده است. گرچه این ساز و کار دفاعی با نتایج ناگوار تاریخی همراه بوده است. تاریخی که از یورش و استیلای دشمن پُر بوده است.
با این حال روندی از انواع ناپختگی ها و خام اندیشی منتقدان را در جایی می بینیم که خرمرد رندی و دغلکاری مستتر در فرهنگ عمومی را به ذهنیت ابتدایی و بدوی تقلیل می دهند.
برخی از اهل تحقیق و ترجمه، نظیر استاد یدالله موقن، به معرفی نگرش اساطیری و اثر لوسین لوی- برول می نشینند. ایشان تقابل بدوی و مدرن را پیش می کشند تا اهمیت اصل امتناع از تناقض را نشان دهند که به زعمشان در اثر ذهنیت ابتدایی موجود در جوامع عقب مانده پدید آمده است. ایشان گویی ارزیابی از خلقیات عمومی ما ایرانیان را نمی شناسند که دست کم از زمان انتشار آثار "حاجی بابای اصفهانی"، "سفرنامه های" حاج سیاح محلاتی و "حاجی آقا"ی صادق هدایت به توصیف تیپ اجتماعی مورد نظر در میان ما نشسته اند.
البته ایراد در رفتار فرهنگی ما و واکنش به فرهنگ عامه بیش از این است که گفتیم. ولی در این جا بحث بالا را رها کنیم و به موضوع ترانه برگردیم. ترانه ای که فرای آن تناقض میان بیجوابی و بلافاصله جواب دادن، عشق را به ارباب و اختیار دار آدم عاشق تبدیل می کند.
بدین ترتیب عشقی که ترانه در تعریف و جوابش سرگردان است، ناگهان به نماد قدرت انعطاف ناپذیر بدل می گردد. نمادی که ما را بنده در گاه خود می سازد و بندگی و بردگی کسب و کارمان می شود.
اما عشقی که دلیل و علت بازتولید نظام برده داری شود، با در نظر گرفتن اعتبار تحولات تاریخ بشری، انتظار ما را برآورده نمی کند. چیزی جز بدآموزی در بر ندارد. عاقبت خوشی نخواهد داشت. آرمان دلربایی نخواهد بود.
به واقع با هژمونی که جریان هایی چون "رئالیتی تی وی" در فرهنگ عامه جوامع یافته اند، تاثیر مستقیمی بر افکار عمومی می گذارند. درجا زدنش را باعث می شود. بدین خاطر بر دوش نقادی اجتماعی است که به "پاپ کولتور"(یا فرهنگ عوام) بپردازد. بدآموزی هایش را آشکار و پایان ناخوشش را افشا کند. با توضیحات تا به این جایی یکی از انتظارات نادرست از عشق را شاهد بوده ایم که بندگی و بردگی را برای عاشق تبلیغ میکرد.
***
۵
دومین تلقی ناجوری که کار دست عشق می دهد، آن ارزیابی نادرست است که عشق را مرض می خواند و عاشق را به دور از تعادل روانی در نظر می گیرد. سرچشمه این تلقی را مثلا می شود نزد افلاتون یافت که عشق را، در کنار تعریف های ایده الیستی و تعالی جویانه، از جمله مرض خوانده است. گفته تنها مرضی است که از آن لذت می بریم. با این کار آدمی را به نوعی در قالبی ساد و مازوخیستی اسیر کرده است.
در تداوم این تلقی بایستی نسخۀ درمانی ابوعلی سینا در "قانون طب"(کتاب سوم/ بخش اول/ ترجمه شرفکندی/ انتشارات سروش/ ص ۱۳۵تا ۱۳۷) را در نظر گرفت که عشق را مرضی وسوسه ای و شبیه مالیخولیا تعریف می کند. نوشته است:" فرد عاشق نبض بدون نظم و ترتیب دارد و مدام از حالی به حالی تغییر می یابد."
او یکی از راه های معالجه بیمار را شناختن معشوق دانسته است. رهنمود داده که وقتی چاره ای جز وصال عاشق و معشوق نیست کاری کن که مطابق دین و شریعت به هم رسند. این البته رهنمود نهایی است زیرا در پیش توصیه کرده که به عاشق، زنان دیگری را برای همسر گزینی شرعی پیشنهاد کنند. ولی اگر نصیحت بزرگتران در عاشق موثر نیفتاد آن رهنمود نهایی را اجرا کنند.
به آشکاری باید گفت که طبابت پور سینا، به جز آن ترفند خنده دار که می خواهد پای زنان دیگر را به ماجرا بکشاند تا فکر معشوق را از سر عاشق بدر کند، رعایت حال سنت و شرع را می نماید. عشقی را که می تواند سکوی پرش ابتکارات باشد دوباره در چارچوب احکام رایج و حاکم حبس می کند.
روشن است که چنین تلقی از عشق را نبایست بال و پر داد. چون عشق را به بیماری و جنون خلاصه کردن می تواند برای عاشق پیامدهای دهشتناکی داشته باشد. نگاه کنید به نقدهایی که مثلا میشل فوکو به امر سلطه و نظم حاکم داشته است. این که نظم حاکم، بیمار را با بردن به آسایشگاه های روانی از داشتن حقوق اجتماعی محروم می کند. با سیستمی که از تنبیه و مجازات به جامعه تحمیل کرده است.
***
۶
باری. هر سخن و بحثی قصد و منظوری را دنبال می کند. چه بسا در نهایت بخواهد مواضع خاصی را مستحکم سازد. بنابراین صحبت حاضر نیز نمی تواند بی قصد و منظور باشد. آن چه را که می خواهیم مطرح کنیم امر تسریع یا سرعت بخشیدن به روند فردیت یابی است.
فردی که بایست روحیه عمومی را به نفع خود راه بیندازد تا مقاومتی علیه حق کُشی بوجود آید. چالشی برای آزادی و دستیابی به حقوق طبیعی و اجتماعی فرد صورت گیرد.
در ایران امروزی به برکت ایدئولوژی اسلامی بی حق و حقوقی فرد گسترش یافته است زیرا آدمی از حق انتخاب پوشاک خود محروم است تا چه رسد به حق تغییر عقیده و ایمان یا حتا کنار گذاشتن آن ها.
اپوزیسیون رژیم اسلامی، در شکل تقلیل گرایانه ای، فقط از حق اقلیت های عقیدتی و مذاهب موجود در ایران دفاع می کند. نه از این حق که آدمی می تواند ناباور باشد. ناباور نسبت به کلیه معیارها و هنجارهایی که ادیان واقعا موجود به جامعه عرضه یا در صورت قدرتمداری تحمیل می کنند.
به واقع نگاه کنید به این ماجراهای خودزنی برخی که به عنوان روشنفکر، شاعر و ادیب مشهورند. اعلامیه "ما شرمنده ایم" را امضاء می کنند. چرا که حاکمیت و فرقه قدرتمدار، که هیچ ربط و خویشاوندی با روشنفکری نداشته و ندارد، مومنان فرقه های دیگر را سرکوب کرده است. گویا در این جّو و اتمسفر آلوده، روشنفکر ترسخورده نیز در لاک دفاعی رفته و به روحیه تقلیل گرایانه تن در داده است. درست به خاطر همین کمبود است که ما در نقد قدرت نتوانسته ایم کلیت ساختارهایی را زیر سوال ببریم که بر اساس رابطه چوپان و گله شکل گرفته اند. رابطه ای که نه فقط در رژیم حاکم بلکه در بخش گستردهای از اپوزیسیون واقعا موجود مدام در حال باز تولید شدن است. به گروهبندی های سیاسی بیرون از حاکمیت نگاهی کنید که از چهل سال پیش نه خانه تکانی کرده و نه رهبران سالخورده خود را به دورۀ بازنشستگی فرستاده اند.
یاد محمد مختاری بخیر که در این رابطه مفهوم "شبان- رمگی" را به میان کشید و فضایی را ترسیم کرد که در آن قدرت ناموجه بر عموم جمعیت های مردمی سیطره اعمال می کند.
در مقابل این وضعیت ناگوار، البته صحبت بر سر تجربۀ عشق از سوی فرد می تواند مفید باشد. زیرا وی که از فضای لازم در محیط اجتماعی و سیاست برای فردیت یابی خود محروم است، در عشقورزی می تواند روند خودشناسی و تحقق و پویایی شخصیتی را به سرانجامی رساند.
در مُدرنیته کم نبوده اند متفکرانی که این فرایند را مورد بررسی قرار داده اند. هگل یکی از آغازگران این رویکرد است. پژوهش وی موضوع عشق را فقط برای برجسته سازی کارکرد روش دیالکتیکی به میان نکشیده است. از طریق بررسی عشق، وی همچنین پیش شرط هایی را یادآور شده که برای قوام یافتن انسان مُدرن لازم است.
به زعم او عشق، به فرد عاشق نخست وجود یگانه خودش را یادآور می شود. برای رسیدن به هدف، فرد سپس خود را تائید و تصدیق می کند. با همین کار خود را، در ذهن، به رسمیت می شناسد و وارد حیطه عمل می شود. در مواجهه با عشق و معشوق، اتفاق های دیگری نیز می افتد که باعث فراتر رفتن فرد از خود می شود. مثلا وقتی فرد، خود را برای معشوق ایثار می کند. در این حالت، او خود را فراموش کرده و از خود بیگانه می شود. ولی سرانجام در رودررویی خودیابی و از خود بیگانگی، حادثه تعیین کننده ای اتفاق می افتد. چرا که عاشق خود نفی کرده، در ژرفای نفی خود و یافتن و بر سر گذاشتن معشوق، دوباره خود را باز می یابد.
اندیشه ورزی هگلی در این رابطه، سوای دستاوردهایی که برای فرایند تعیین و تشخص فردی در برداشته، البته پاسخی به شکاف ها و گسست هایی بوده است که فلسفه مُدرن از زمان دکارت و کانت با آن ها دست به گریبان شد. دکارت شکاف میان جسم و ذهن را به میراث گذاشته بود و کانت نتوانسته بود برای تلقی خود از تفاوت رفتار انسان پاسخی بیابد. تلقی که میان مطیع بودن و قانونمداری انسان با رفتارهای بی بند و بارش فاصله و شکاف می دید. بنابراین نظریه اخلاقی کانت در برابر این رفتار متفاوت بلاتکلیف می گشت.
در آنجا بود که هگل، البته بیشتر به خاطر رفع تضاد در اندیشه کانتی، پای عشق را به میان می کشید. زیرا باور داشت که تجربۀ عشق در آدمی می تواند تعادلی میان علاقمندی و کشش هایش از یکسو و الزامات آداب و رسومی از سوی دیگر ایجاد کند و بر آن شکاف حاصل از تناقض رفتاری پلی بزند.
***
۷
پس از طرح خواسته ی فردیت یابی و اشاره به تلاش هگل برای تعریف روندش، دومین هدف سخن حاضر افسون زدایی از انتظار است.
زیرا در جهان امروزی، که به تعبیری همه را در برزخ مصرفگرایی سرگرم داشته است، جماعتی مثل ایرانیان نخواهید یافت که مسئله انتظار و منتظر بودن بر حیات و زندگانیشان نقش بزند و تا این حد موثر باشد.
به لُطف تبلیغات حکومتی روحانیت شیعه، ما به اندازه کافی انتظار را همچون قید حالت می شناسیم. البته شناسایی انتظار به خودی خود دردی را دوا نخواهد کرد. در بر همان پاشنۀ قدیمی خواهد چرخید. تا زمانی که پاداش موعود آن را زیر سوال نبریم، از نیروی جاذبش نخواهیم کاست. در واقع توقع همین پاداش بوده که تاکنون به تداوم انتظار کمک عجیبی کرده است.
در چارچوب دوره جاری البته بایست به امر رستگاری همچون پاداش انتظار شیعه پرداخت و ایدئولوژی آمرزش بخشی آن را زیر سوال برد. منتها در دیرینه شناسی انتظار خواهیم فهمید که حتا پیش از رسمی شدن مذهب شیعه به وسیله صفویه با انتظار رستگاری و راهیابی به پردیس و بهشت با رهبری مُنجی دمخور بوده ایم.
با این حال انتظار نیز همانی نمانده که روزگاری بود. با گذر ایام تغییر کرده است. در دوران پسا متافیزیکی که نتیجه تثبیت فرهنگ مُدرن، رشد تکنولوژی و افزایش میزان رفاه بوده در جای آرزوی رستگاری اُخروی، گرایش به خوشبختی در این جهان جا خوش کرده است. در نتیجه این تغییر البته شغل موعظه گران انتظار ساز نیز فرق کرده است.
از این دگرگونی ها گذشته، به درازا کشیدن مدت انتظار مُنجی نیز این خطر را دارد که خود به خود زیر سوال رود. پرسشی که مخاطبان را بفکر بیندازد که اصلا نجاتی ممکن است؟ اصلا مُنجی پشت پرده وجود دارد؟
قدیم ها موضوع انتظار به صورت زیر مطرح بود که مرد روحانی و نهاد روحانیت رستگاری اُخروی را عرضه می کردند. از یاد نبریم که پاپ کلیسای کاتولیک به قرون وسطا به مومنان زمین بهشت می فروخته است. در ایران امروزی هم که از ناهمزمانی نظام سیاسی رنج می برد، البته هنوز روحانی شیعه سیری ناپذیر عمل می کند. در کنار رانتخواری کلان تا جایی که تیغش ببرد از طریق دریافت خمس و زکات و فروش نماز و روزه به مردمان قول ظهور مُنجی و رستگاری در قیامت می دهد.
با این حال قول و قرار یادشده در ایران، امروزه، به قدرتمداری روحانیت وابسته است. روحانیتی که حکمرانی اش دیگر شهرنشینی را ارضا نمی کند. بنابراین واعظانش نیز دیگر آن اقبال میان مردمان را ندارند که در زمان قدیم داشتند.
به همین دلیل میل به رستگاری اُخروی و مشتقاتش کاهش می یابد. در ایران نیز مثل کشورهای دیگر آرزوی خوشبختی در این جهان حرف اول را می زند و می رود که محور آرزوها شود.
***
۸
عمدگی انتظار خوشبختی در این جهان، همانطور که گفتیم شغل موعظه گران را نیز تغییر داده است. امروزه، روانشناسان و مدکاران روان انسان توجه آرزومندان را به خود جلب می کنند. ویدئو کلیپ های سخن روحانیون در شبکه های ارتباطی و اینترنت کارکرد موعظه و راهنمایی را از دست داده و در حکم اسباب تفریح درآمده است.
در مقابل اما موج استقبال از روانشناسان و مدکاران اجتماعی را می ببنید که در کانال های داخلی و خارجی نسخه های عمومی می پیچند. این جا می شود در مقابل حضور روانشناسی در افکار عمومی موضعی دوگانه داشت. از یکسو خوب است که ممنوعه های اخلاقی از پستوها بیرون می آیند و موضوع بحث عمومی می شوند. در این زمینه روشنگری هایی صورت می گیرد.
منتها روانشناس چون از راه شنیدن خواسته ها و ناکامی های فرد مراجعه کننده در کوران گرفتاری های عمومی قرار می گیرد، نبایستی همچون مُنجی کلیت جامعه ظاهر شود. نباید طوری القا کند که تمام راه حل ها در انحصار وی است. یا این که نسخه خوشبخت شدن را می تواند به تنهایی عرضه کند. در این صورت وی شمایل تمام ایرادهایی می شود که دانای کل در روایت ادبیات کلاسیک و واعظ پُر حرف و بارآمده در سنت روضه خوانی داشته اند.
در هر صورت چکیده ی کلام این جانب در این جا به قرار زیر است:
در سخن عمومی و برای برآورد انتظار مخاطبان که در نشست های فرهنگی حضور به هم می رسانند، بدون شک بایست مسائل و دردهای مشترک را لحاظ کرد. در واقع برای جمعی که از سخن و نقد فرهنگی پشتیبانی می کند، باید بغرنج هایی را در نظر گرفت که به رفتار عامه مردم مربوط می شوند. در این رابطه دستکم بایست به الگوهای مطرح و یا به رهنمودهایی پرداخت که ایده های حاکم هستند.
در اروپا و ینگه دنیا که جمعیتی از ایرانیان غرب تنشین انجمن های خود را دارند، بحث و حرف باید به گرفتاری هایی بپردازد که مانع گسترش رواداری و تولرانس در ایران است. سخن دگراندیش البته باید از ستم و سرکوب حاکمیت هم بگوید. حاکمیتی که حق شهروندان را در زمینۀ ابراز عقیده، استفاده از زبان دلخواه و حضور خود مختار در سپهر عمومی رعایت نمی کند.
به همین دلیل سخنرانی که عنوانش "انتظار از عشق" است، در نگاه اول مشکوک به نظر می رسد. شک و تردیدی بدین خاطر که انتظارات شنوندگان و آن بایدهای نامبرده را نتواند بر آورده کند.
اما سریع نباید قضاوت کرد. چون پیشداوری اغلب راه به خطا می برد. با این حال برای این که عنوان سخنمان از جنبه دیگر فریبنده نباشد و امید واهی تولید نکند، در همین جا بگوئیم که نقشۀ راه دوستیابی را نشان نخواهیم داد. گیریم که اصلا چنین چیزی وجود داشته باشد. هنگامی که عشق را در بستر رفتار همگانی مورد توجه قرار می دهیم، با یک پدیدۀ اجتماعی روبرو هستیم.
در ادامه خواهیم دید که در جهان امروزی از عشق همچون شاه کلیدی برای گشایش درهای بسته سخن می رود. چنین تلقی تولید انتظار می کند. آن هم انتظار خوشبختی و سعادت فرد. بی آن که وضعیّت فرد در تقسیم کار اجتماعی روشن شده باشد. با این پندار که عشق می تواند گرهگشای گرفتاری های شخصی باشد، در شمار خواسته های گسترده مردم قرار می گیرد. اما پندار متمرکز بر فرد وضعیت عمومی را در نظر نمی گیرد.
یادمان نرود که گروه "بیتل ها"، به نیمۀ دوم قرن بیست میلادی، در یکی از مهمترین ترانه های جهانی شده اش می خوانده: "آنچه که ما بهش نیاز داریم، عشق است!" what we need, is love!
آن گروه هنری اما تعریفی جامع و مانع از عشق برای جمع به دست نداد که یک گام ما را به سوی تحقق نیاز عمومی جلو ببرد.
***
۹
بنابراین در سخن خود همین نیاز به عشق را همچون موضوع مورد بررسی قرار دهیم. اصلا ببینیم که چه نوع عشقی در تلقی عمومی حاضر است. در بازار مکاره غولشهرها یا در کوچه پسکوچه های دهکده جهانی بیشتر چگونه عشقی عرضه میشود. از صحنه های نمایشی جوامع گذشته، در کُل آن نیاز به عشق و این کالای عرضه شده به همان نام، چه فایده ای برای ما آدم ها دارد.
به واقع بررسی نیاز عشق از آن رو اهمیت دارد که در شکل کُلی تولید نیاز یکی از شگردهای سیستم حاکم است. در سطح جامعه بقدری نیاز دروغین و کاذب تولید می شود که حد ندارد. به طوری که نیاز کاذب از طریق تبلیغات رسانه ای به آدمی القا می شود و چیزی نیست که از درون آدمی و از مجموعه غرایز و رانش هایش برآمده باشد.
همچنین این واقعیّت آشکار را نیز می بینیم که روابط عاشقانه، امروزه، در برخی از جوامع بطور علنی تجربه می شوند. در برخی دیگر از جوامع، که سرزمین ما هم به تاسف جزو آن ها است، اما عشق یکی از غایبان اصلی جامعه و زندگی است. گویا جایی پنهانی شده است.
با این حال گفتنی است که عشق، همان طور که تاریخ رفتار بشری نشان داده، امر فراموش شدنی نیست. در حقیقت همان طور که تاریخ مردمان می گوید چندین هزارهای می شود که انسان با عشق سرگرم بوده است. بدین خاطر نیز همواره برای هوشمندان جوامع بشری موضوع اساسی بحث و بررسی بوده است. چنان که دغدغه مصلحان اجتماعی، در ژرف ترین ایده ها، هموار سازی مسیری بوده است که نیاز دیرینه یگانگی با همنوع را به صورت عینی و ذهنی ارضا کند. این آرزو و آرمان از دیرباز در کوله بار جان های آزاده ای بوده که آمده و رفته اند.
با تمام جاذبه و دلنشین بودن آن آرزوها، ولی واقعیّت را هم نباید فراموش کرد. زیرا در جهان، به اصطلاح برای تامین نیاز عشقی مردمان، صنف و صنعتی نیز به راه افتاده که بسیار پولساز است.
البته نمی خواهم به کنایه از بازار و شغل تن فروشی، که زیر لوای "عشق خریدنی" مطرح می شود، چیزی بگویم. نه! این قضیه در ته و تویش شهوت مردانه و نیاز مالی زنانه نهفته است. قربانیان دو طرفه اش نیز معلوم اند. گرچه مافیای مسلط بر روند خرید و فروش هنوز آن طور که باید مورد تعقیب قانونی قرار نگرفته است.
در این جا بیشتر آن تبلیغات برای یافتن شریک زندگی و دوست یابی منظور است که از کانال های تلویزیونی تا سایت های اینترنتی پخش می شود. بازاری که درآمد بخش خدمات سرمایه داری را به میزان چشمگیری افزایش داده است. این دلالی محبت که زمانی بدترین حرفه و ناسزا محسوب می شد، ناگهان بدیهی به نظر می رسد و از منظر اخلاقی معترضی به خود نمی بیند. به واقع صنف و صنعت یافتن همسر و دوست برای افراد، که در زرورق عشق در دسترس عرضه می شود، بیست و چهار ساعته به دنبال مشتری است. مشتری که پیشاپیش در خیل بیشمار انسان های تنها و منزوی حاضر به یراق ایستاده و ردیف شده است.
در این جا با یک دور باطل روبرو هستیم. از یک سو، شرایط تقسیم کار اجتماعی انسان ها را وادار به تنهایی و انعطاف برای جا به جایی و اسباب کشی می کند؛ چون ترس از بیکاری در جامعۀ رفاه، هراسی موثر است و انسان ها را وادار به تقلا می کند. از سوی دیگر، نظم حاکم با نشان دادن یار و همسران آماده به خدمت، انسان منزوی را یاد تنهایی و انزوای خودش می اندازد. در واقع می شود آن حکایت من بدو و آهو بدو! دویدنی که جز خستگی و ناکامی حاصلی ندارد.
البته واقعیت خاص کشور خودمان را نیز نباید از یاد برد. از یاد هم نمی بریم. زیرا کنجکاوانه دنبال خبر و گزارش های ایران هستیم. پیغام هایی را می شنویم که در رسانه ها از وضعیت روابط عاشقانه و همزیستی زوج ها می گویند و تعجب برانگیزند.
به نظر می رسد که حاکمیت، با ایدئولوژی تنگ نظرانه و روحیه خشکه مقدسی گروه های فشارش، به تدریج ضد و آنتی تز خود را پدید آورده است. چرا که نه تنها میل دستیابی به عشق و انتظارات جور واجور از آن شدت یافته و حاد شده، بلکه این مقوله به امر سیاسی مخالف خوانی بدل گشته است.
گزارش های متعددی وجود دارند که از فعل و کنش توانمندی در لایه های دور از چشم جامعه می گویند. از تکاپو برای تغییر هنجار و معیارهای زندگی جنسی و همبستگی جسمی خبر میآید. فقط همان آمار بالای ازدواج های سفید- نامی که نسل جدید به زندگانی مشترک بدون عقد رسمی و شرعی داده است- کفایت می کند که بدانیم دگرگونی هایی در راه است. دگرگونی هایی که جاذبه آداب و رسوم سنتی را بسیار کاهش خواهند داد.
با این حال از دور می شود حدس زد که حادث شدن عشق، آن هم به معنای حقیقی، در جامعه ای نظیر جامعۀ ایران امروزی از اتفاقات نادر است. چون زن و مرد، که معمولا با کلیشه های ثابتی تعریف میشوند، در ساختار اجتماعی رده بندی های مختلفی دارند. اختلاف در جایگاه اجتماعی، که پیش شرط هم سطح بودن عشاق را برهم میزند، بی پیامد نیست و مانع عشق حقیقی میشود.
بدین ترتیب جنسیتها در زمینی هموار و مسیری آسانیاب با هم روبرو نمیشوند. عدم تناسب در درآمد، موانع مختلف برای حضور زنان در چرخه اقتصادی، نداشتن امکان مساوی در تاثیر سیاسی و نقش متفاوت در امور تربیتی و مدیریتی در ایران امروزی بیش از پیش ایجاد اشکال میکند. سرکوب زنان که از نداشتن حق گزینش پوشاک شروع و به عدم امکان برای کسب مقام قضاوت و صدارت می رسد، واقعیتی است که وجود عشاق و قید عاشقیت نمی تواند آن را بپوشاند.
البته این نوع از ناتوانی عشق، خود به خود، در ادبیات کلاسیک ما توجیه شده است. حتا می شود گفت که از دل حکایت های عاشقانه سنتی ما در می آید. حکایت هایی که از دیرباز زنان را به نقشی منفعل محصور و وادار کرده اند.
در سنت رفتاری خود عادت داشته ایم که در صورت بروز عشق میان مرد و زن، نیمه دیگر را مفعولی از فعل عشق تصور کنیم. این پرسش برای مان پیش نیامده است که رابطۀ عاشقانه همطرازی بازیگرانش را می طلبد و نه فاعل و مفعولی را.
این قضیه آن قدر در میان ما فراگیر است که حتا در مورد فروغ فرخزاد نیز مصداق می یابد. او که بی شک نگاه تازه ای به عشق داشته است. برای حضور خودبنیاد و زنانه علیه سنت زن ستیز هم جنگیده است. وی حتا علیه لیلی، همچون نماد معشوقه های "عفیف و مظلوم" مومنان، شوریده و آن را نقد کرده است.
البته برای نگاه تحول یافته فروغ به زندگی و انسان مثال های دیگری نیز همچون نفی مُنجی گرایی وجود دارد. او که در شعر "ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد" از در گور خفتن نجات دهنده گفته است. سروده:" من راز فصلها را می دانم/ و حرف لحظه ها را می فهمم/ نجات دهنده در گور خفته است/ و خاک، خاک پذیرنده/ اشارتی است به آرامش...".
اما همین فرخزاد دوست داشتنی و ارجمند در شعر "گل سرخ" موضع منفعلی را برای راوی شعر در نظر می گیرد. وقتی سروده است:"گل سرخ/ گل سرخ/ گل سرخ/*/ او مرا برد به باغ گل سرخ/ و به گیسوهای مضطربم در تاریکی گل سرخی زد/ و سرانجام/ روی برگ گل سرخ با من خوابید/...".
می بینیم که سنت از در بیرون شده چگونه به نیرنگ و حیله های مختلف دوباره از پنجره وارد فضای ذهنی ما می شود. در واقع الگوهای کُلی رفتاری را می بینیم که از دیرباز در جامعه ما بر اساس تلقی نادرستی از عشق هوادار یافته اند.
در واقع آن چه تاکنون از عشق انتظار می رفته، عشق را ابزار هدفی غیر از خودش می ساخته است. از صورت های این عشق ابزاری، یکی دستیابی عاشق به رستگاری و آمرزش بوده است. این دستیابی در بستر رویکرد پیشا مُدرن و دین محور صورت می گرفته و غالبا معشوقش خدا بوده است. عرفان از این گرایش و رفتار مربوطه اش برخاسته که فقط عاشق فنا شده را ارج گذاشته است.
در این رابطه میتوان مثال های بسیاری را به میان کشید و سخن عرفای برجسته را نقل کرد. در این جا به توضیح عطار نیشابوری در مورد "وادی عشق" که در منطق الطیر آمده بسنده کنیم. عطار نوشته:"کسی که در این وادی می رسد غرق آتش می شود و خویش را به تمام می سوزاند، یعنی خاصیت عشق فنا ست، عاشق پیوسته در تپش و سوز و گداز ست، عشق مانند آتش و عقل مانند دود است. عشق که آمد عقل می گریزد...".
البته آخرین جمله نقل قول عطار به تقابل عشق و عقل و ترجیح اولی بر دومی اشاره دارد که نکته مرکزی نگاه عارفانه به هستی را تشکیل می دهد. هم تقابل و هم ترجیح یادشده برای اندیشه ورزی ما در هزاره گذشته امری مُهم و موثر بوده است. در واقع پرداختن به این تاثیر و اهمیت، وقت خود را طلب می کند که ما این جا آن را نداریم. فقط برای آن که موضوع را در خاطر نگاه داریم به سروده ای از عطار در این مورد اشاره می کنیم.
او سروده است:" عقل کجا پی برد شیوۀ سودای عشق/ باز نیابی به عقل سر معمای عشق/ عقل تو چو قطره ای است مانده ز دریا جدا/ چند کند قطره ای فهم ز دریای عشق/ خاطر خیاط عقل گرچه بسی بخیه زد/ هیچ قبایی ندوخت لایق بالای عشق/ گر ز خود و هر دو کون پاک تبرا کنی/ راست بود آن زمان از تو تولای عشق/...".
***
۱۰
باری پس از این روند تحقیرعقل و فناجویی در این جهان و آرزوی رستگاری اُخروی، دومین انتظار رایج از عشق ابزاری، همانا امید یافتن خوشبختی بوده که در بستر رویکرد مُدرن و سکولارئیستی دو سه قرن اخیر پدید آمده است. معشوق در این رابطه انسان است که به جای خدا می نشسته و غالبا شکلی مطلق به خود می گرفته است. در مُدرنیته این پندار به تلقی رایجی بدل گشته که، با داشتن معشوق و شرایط مرفه و فراغت از کار طاقت فرسا، کسب خوشبختی برای انسان آسان خواهد گشت.
عشق، مثل هر اتفاق غافلگیرکننده ای، ظهور خود را پیشاپیش اعلام نمی کند. بنابراین وقتی عاشق می شویم به دقت نمی توانیم بگوئیم که چه انتظاری از معشوق و عاشقیت داریم. چه بسا اصلا آن ها را هنوز برای خود تعریف نکرده ایم. در هنگامی که بخت واقبال تجربۀ دلنشین عشق پیش می آید، معمولا کسی به فکر نمی افتد که دلیل وعلت خوشبختی خود را تجزیه و تحلیل کند. فقط در مواقعی که همای سعادت از دوش ما پر می کشد، آن لحظه ای است که به عشق فکر و درباره اش تامل می کنیم. در همین تامل است که انتظار داشتن هم به موضوعی برای بررسی بدل می شود.
با این حساب شانس شناخت انتظار ما از عشق بیشتر به موقعیتی بستگی دارد که ما شکست عشقی یا تجربه ی تلخ داشته ایم که همیشه ناکامی و سرخوردگی همراهش است.
در پایان کار دوباره به پرسش انتظار از عشق در عنوان سخن برسیم. آن را نخست این گونه پاسخ دهیم که قضیه به چرایی انتظار و چگونگی دید منتظر بستگی دارد. زیرا اگر شما جهان را خوش بینانه یا با بدبینی بنگرید، به پرسش بالا پاسخی متفاوت خواهید داد. به جز تفاوت نوع جهان بینی، همچنین قرار گاه منتظر نیز اهمیت دارد.
نظام ارزش ها در مناطق جغرافیایی مختلف نه فقط از بطن فرهنگ می جوشد بلکه به شرایط اقلیمی هم وابسته است. مثلا برای فرد کویر زده، آب و باران جاذب و دلنشین است. از زنده یاد سیمین بهبهانی در این رابطه میتوانیم مثال بزنیم که سروده "کویر بی برگی را دو زن سیه پوشانند/ که چون شبانگه آید، دعای باران خوانند". نا گفته روشن است که این جا تاکید بر کویر و باران است. در رابطه با اهمیت شرایط اقلیمی حتا عبارت معروف بایزید بسطامی نیز فرق می کرد که گفت: "به صحرا شدم، عشق باریده بود". بایزید اگر که فضای زیستبومش تفته و گرمازده نمی بود، در هوایی معتدل یا سردسیر شاید می گفت:"- به صحرا شدم، عشق تابیده بود.
بنابراین برای فردی که در سرزمین سردسیر و همیشه ابری به سر می برد، این تابش آفتاب است که نشاط برانگیز و دلربا می شود. نمونه ای از این رویکرد را در شعر "تابستان" فریدریش هولدرلین(۱۷۷۰ تا ۱۸۴۳) می یابیم که به قرار زیر است:
"در چشم انداز/ کشتزاری پُر حاصل/ سپید ابری پُر شکوه/ در آسمان بیکران/ بام بلند خانه را / رنگ می زند سایه – روشن./*/در شبی آرام/ ستارگان بر فراز ابرها/ حضور چشمگیرشان نورافشان./*/ رد پاها/ مثل عمر انسان ها/ خود را بر دریاها آشکار می کند/ و به دور دست های تاریخ می رسند./*/ روز درخشان/ تمثیلی مُجلل است برای زندگی آدمیزاد/ همچون طلا، می درخشد بامداد/ و رُخسار باغ را با رنگ های شاد مُزین می کند./*/ از توفیق تلاش خود/ از ثمرۀ فضیلت و کاوش خود/ که ریشه در گذشته های پُر بار دارد/ سرمست و مجذوب است، انسان".
در شعر شاعر رُمانتیک آلمانی که دوست و همکلاس هگل هم بوده، می بینیم هم تاثیر ارزش های اقلیمی هویدا است و هم نگاه خوش بینانه به انسان و جهان. آفتابی که جهان انسانی را روشن کرده و بدان حیات و گرمی بخشیده است.
اما برای یافتن تالی و نقیض نگاه خوش بینانه می توان یکی از هم عصران هولدرلین را سراغ گرفت که متفکری جز آرتور شوپنهاور(۱۷۸۸ تا ۱۸۶۰) نیست.
چنان که این فیلسوف معروف به بدبینی، در مهم ترین و معروف ترین اثر خود( "جهان همچون اراده تصور")، مدعی شده که میل رسیدن به خوشبختی در زندگانی یکی از اشتباهات مادرزادی آدمی است.
شوپنهاور که در تاریخ اندیشۀ مُدرن پیشقراول اهمیت بخشیدن به رویا و قدرت تصور است و از این زاویه پیشتاز فروید و نیچه محسوب می شود، رهنمود زیر را برای رفع آن اشتباه مادرزادی می دهد که گفتیم گرایش به نیکبختی در زندگی است. به زعم وی، ما تا موقعی که اشتباه یادشده را تکرار می کنیم، اشتباهی که به خوشبینی همچون دُگم و جزمی خلل ناپذیر مبتلا است، جهان را پُر از تناقض می بینیم. در هر گام بلند و کوتاهی که بر می داریم این واقعییت تلخ را بایستی تجربه کنیم که جهان و زندگی آن طوری ساخته نشده که خوشبختی عرضه کند.
شوپنهاور باور خود را سپس در اثر یادشده اینگونه توسعه می بخشد که انسان ها معمولا در برخورد با واقعیّت تلخ بدبیاری و بدبختی خود را به پای شرایط یا تقصیر همنوعان می نویسند. در حالی که بهتر است آدمی دریابد که هدف زندگی خوشبخت بودن نیست.
در هرصورت با طرز نگاه شوپنهاور و شیوه جهانبینی اش نه فقط گرایش امیدواری کم رنگ شده بلکه ماجرای عشق نیز مورد بی اعتنایی قرار می گیرد که انسان ها را غالبا بخاطر خوشبختی به سوی خود می کشد. بر این سیاق، در نظر فیلسوف آرمیده در قبرستان مرکزی فرانکفورت استان هسن، امید و عشق موضوعی برای فلسفیدن نیستند.
***
به تدریج، در روند سخن، برای ما روشن شد که با چه تقابل هایی برای تدقیق عنوان بحثمان روبرو هستیم. اکنون، در مرحله ای که از تقابل خوشبینی و بدبینی یا کشاکش آفتاب و باران گذشته، ببینیم چه متن و متونی به انتظار از عشق پرداخته اند. در دومین دور خیزی که برای فهم انتظار از عشق می کنیم، ببینیم که عشق حاکی از چیست؟
بدین خاطر و نیز به طور گذرا نگاه می کنیم به قالب ها و گونه های ادبی در ادبیات فارسی که از عشق حکایت دارند. ادبیات ما در بخش نظم آوری ها، که در محاورات بدان شعر هم گفته می شود، با سه قالب بلند، متوسط و کوتاه به سراغ عشق رفته و آن را همچون مضمونی مُهم مدنظر داشته است. به داستانسرایی که منظومه و قصیده را به خدمت می گرفته تا داستان بلند عشق را در قالبی حجیم شرح دهد، اشاره خاصی نمی کنم.
این کار را در جایی دیگر با عنوان "کُشتن معشوق" انجام داده ام. هنگامی که داستانسرایی عاشقانه به قلم نظامی گنجوی تا جامی را مد نظر گرفتم و پسا پشت ماجرای لیلی و مجنون را باز شناختم. در آن جا تاثیرات ایدئولوژی مسلط بر قرن های دوازده تا پانزده میلادی را بر فراز و فرود این آثار بررسی کرده ام که حتا به عشاق الگوهای رفتاری خاصی تحمیل می کند. (علاقمندان می توانند به نشریه باران، چاپ سوئد، پائیز و زمستان ۱۳۹۲ رجوع کنند. )
همچنین در نگاه به قالب های نظم، این جا، تمرکز بر چهار پاره و رباعی هم نمی کنم؛ که در این ژانر ادبی، آثار خیام نیشابوری چشمگیرترین نمونه هست. از جمله با چکامه هایی این چنینی:
"برخیز و بیا بتا برای دل ما/ حل کن به جمال خویشتن مُشگل ما/ یک کوزۀ می بیار تا نوش کنیم/ زان پیش که کوزه ها کنند از گِل ما ".
" سر دفتر عالم معانی عشقست/ سر بیت قصیدۀ جوانی عشقست/ ای آن که خبر نداری از عالم عشق/ این نکته بدان که زندگانی عشقست".
***
باری. در سخن حاضر، از همان آغاز کار و با اشاره های مستقیم و ضمنی، تمرکز بر قالب غزل حکایت داشتیم. غزل، در معانی اولیه و در زبان عرب که خاستگاهش است، به صورت مغازله با زنان و دلربایی از ایشان کاربرد داشته است. ولی در دست و در سروده های شاعران فارسی به ستایش از شاهد و همجنس خواهی هم رسیده است. هم چنین در قالب غزل که حد فاصل قصیده و رباعی است، تعداد بیت ها نوسان دارند و از حد هفت بیت در استانداردهای اولیه بیرون می زنند.
غزل، در روند تاریخی خود و پیش از آن که موم دست حافظ شود و او این گونۀ ادبی را به اوج خود برساند، در سرایش شاعرانی چون مولوی و سعدی ساختار و پرداخت های چند موضوعی و تک موضوعی را تجربه کرده است.
در غزل حافظ، البته بیشتر با پرداخت چند موضوعی روبروئیم که از این منظر از غزلسرایی همشهری خود سعدی متفاوت شده و به سرایش مولوی شباهت برده است.
از تفاوت های ظاهری در ساختار غزل حافظ گذشته، در همان آغاز سخن خود دیدیم که وی از عشق یک تعریف خاص و معنای یگانه به دست نمی دهد. به فراخور حال و هوای سرایش درک و برداشت های متفاوتی را از عشق ارائه کرده است. بخشی از این گوناگونی البته به تاثیرهای متفاوت غزل صوفیانه و هپروتی مولوی و نیز غزل واقع بینانه و خوشباشانه سعدی برمی گردد. وقتی حافظ می سراید:" مرا به کار جهان هرگز التفات نبود/ رُخ تو در نظر من چنین خوشش آراست"، شاید از تاثیر سعدی سود می برد که گفته:" و این بشاشت که تو داری همه غمها بزداید/ گر مرا هیچ نباشد، نه به دنیا نه به عُقبا/ چون تو دارم همه دارم دگرم هیچ نباید".
آن جایی هم که حافظ به کمک عشق درغزل هایش در پی فهم اسرار هستی است زیر تاثیر نگاه مولوی وار است که سروده:" یک دسته کلید ست به زیر بغل عشق / از بهر گشائیدن ابواب رسیده".
نکته ی یادشده، که گوناگونی درک و تعریف از عشق است، فهم غزل حافظ را برای دست یابی به تاویل قاطع دشوار می کند. به ویژه که شعر او روی فن متناقض گویی و پارادوکسنمایی استوار است. از این رو تفسیر صریح از آن، به خاطر سیالیت مفهوم ها و بازیگوشی پرسش و پاسخ های درونی اش، بسختی فراچنگ می آید.
همچنین نباید از یاد برد که حافظ تجربه های خود از عشق را چنان بسیط و کلی روایت می کند که هر مخاطبی می تواند بخشی از سرگذشت خود را در آن بازیابد. منتها اگر کسی جرأت کند و این حالات کلی و فراگیر را به خاطر انضمامی و مشخص نبودن زیر سوال برد، فوری با این پاسخ حافظ روبرو خواهد بود:" چو بشنوی سخن اهل دل نگو که خطا ست/ سخن شناس نه ای جان من ، خطا این جا ست".
البته او نیز در دیوانش و از همان نخستین غزل(نسخۀ قزوینی و غنی ملاک خوانش ما بوده زیرا در آن در قیاس با حافظ دیگران کمتر اعمال سلیقه شده) به بغرنجی عشق اشاره کرده است. وقتی در بیت های اول از همراهی عشق و مُشکل ها گفته که در آغاز قضیه ی آسانی به نظر رسیده است. به زبان خودش باز گوئیم این بیت را: "که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مُشکل ها".
بنابراین از آن مجموعۀ پنج صد غزل، یافتن یک غزل سخت است که تمام مشخصه های نگرش حافظ را همراه داشته باشد. نگرشی که از ابهام بیشتر بهره برده است تا از صراحت. همچنین میزان فریفتاریش به خاطر تناقض نمایی درونی اش بالا است و مخاطب را به راه مشخصی رهنمود نمی دهد. این نکته ها دلایل قابل اغماضی نیستند که رویکرد انتقادی و باز بینی سنت به آن ها بی اعتنا باشد.
همچنین برای آن که استفاده ابزاری از غزل در کلیتش نکنیم تا در پسا پشت آن منظور خود را القا نمائیم، به سبک و توصیه معمول فال نمی گیریم. فالی که حتا حافظ از آن انتظار راهگشایی داشته است. وقتی می سرود: "دوش زدم فالی و فریاد رسی می آید". بنابراین چون فال نمی گیریم با دیوان حافظ نه وی را به شاخ نبات قسم می دهیم و نه او را کاشف هر رازی و از جمله راز هستی می دانیم. البته آن شاعر برجسته و صاحب دیوانی لذتبخش ارزیابی ما در بالا را توجیه می کند. چرا که خودش نیز در این رابطه گفته است:
"حدیث از مُطرب و می گو و راز دهر کمتر جو/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را".
***
برای پایان سخن، و در ضمن تشکر از شما برای صبوریتان در شنیدن، غزلی از سعدی را شاهد می گیریم. بدین دلیل بازگویش می کنیم که با نگاه سخن حاضر هماهنگ تر است:
عشق بچربید بر فنون و فضایل
چشمِ خدا بر تو ای بدیع شمایل / یارِمن و شمعِ جمع و شاهِ قبایل
جلوه کنان می روی و باز می آیی / سرو نباشد بدین صفت متمایل
هر صفتی را دلیلِ معرفتی هست / حُسن تو بر قدرتِ خدای دلایل
قصۀ لیلی مخوان و غصۀ مجنون / عهدِ تو منسوخ کرد ذکر اوایل
نام تو می رفت و عارفان بشنیدند / هر دو به رقص آمدند سامع و قایل
پرده چه باشد میانِ عاشق و معشوق / سدِّ سکندر نه مانع است نه حایل
گو هر شهرم نگه کنید و ببینید / درست در آغوش یار کرده حمایل
گر تو برانی کَسَم شفیع نباشد / ره به تو دانم دگر به هیچ وسایل
با که نگفتم حکایتِ غمِ عشقت؟ / این همه گفتیم و حل نبود مسایل
دور به آخر رسید و عمر به پایان / شوق تو ساکن نگشت و مهرِ تو زایل
سعدی از ین پس نه عاقل است و نه هشیار / عشق بچربید بر فنون و فضایل
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
