مهدی استعدادی شاد، نویسنده ی ایرانی، در تازه ترین کار اش، به نام «عشق» (نشر البرز، فرانکفورت، تابستان 1392)، می کوشد تا جهان را از روزن عشق نگرد. عشق شاد، کاری است برآمده از یک آیو (عمر)، یک آیو نگریستن، سوهیدن (حس کردن) و اندیشیدن، از جای گاه یک اندیشه ورز ایرانی، زینده در زمان ما.
سرنویسه ای که برگزیده ام، «اودیسه ی یک عاشق»، برداشت من از این نسک است؛ نویسنده، از عشق و تاریخ عشق می نویسد، اما نه به سان یک مرد ایستاده بی رون از عشق، بل که به سان یک عاشق، به سان کسی که در عشق دست دارد. او داستانِ زیستِ به مهر، افسانه ی دل دادگی های معنوی خود را برمی نویسد؛ داستان عشق هایی با "معشوقه" هایی پر شمار که با تک تک آن ها زیسته، با آن ها هم بالین شده و سپس رهای شان کرده است تا هن گام به معشوقی نو افتد. نه، دست مایه ی عاشق ما، زن نیست، اگر چه زن، بزرگ ترین دست مایه ی عشقِ این نسک است، اما گمان من این است که عشقِ پنهان خودِ شاد، نه زن، بل که چیزی جز نسک و خوانش نیست.
و کیست که نه داند که نسک، بزرگ ترین هم ایستار و هووی زن است. در هم این نخست به گویم: عاشقی برای من هم واره جدا از معشوق است، عاشقی ای جدا از معشوق، و ایستاده نزد عاشق، به سان چیزی پیشینی و یا اگر به خواهیم واژه ای پارسیگ را به کار بریم، به سان چیزی فرتومیگ. راست این است که عاشقی که با معشوق به عشق به رسد، هرگز به عشق نه می رسد. عاشق راستین پیش آ پیش معشوق خود را واسپرده و از او برگذشته است، هم اگر به بلندای یک آیو با او به زید. عاشق، هم واره تنهاست، با عشق اش، چه را که این عشق است که او را به معشوق، او را به معشوق ها، می رساند. معشوق ها می آیند و می روند، این عشق است که همیشه هست، هم اگر گاه سر فرو اندازد و زانوی اندوه به بغل گیرد و از چشم ها دور به ماند. اگر عشق، پیشینی نه بود، هرگز معشوقی زاده نه می شد. معشوق همیشه تنگ کننده ی بوم عشق است؛ از سوی دیگر، عشق، نزد عاشق، بی پی وند با معشوق، به زهدان و از گاهِ زایش یا هست، یا نیست؛ نه، همه کس عاشق به جهان نه می آید و داوِ دوپا را، چه زن و چه مرد، که پی وسته لافِ عشق می زند، نه باید به چیزی گرفت.
اما با این همه، این نیز همه ی عشق نیست، عشق را چهره ها بسیاران اند و ما بدین بازخواهیم گشت. مهدی شاد، عشق را میانجی ای کرده است برای نگریستن به دوپا، به دوپائی ویژه، به دوپائی که در «ایستار عشق» ایستاده است. و این روی کرد بسیار با ارج است؛ او خود در «شهر عشق» ایستاده است، و از جای گاه یک ایرانی عاشق، به ایران، و پی وستگی ها و گسست های تاریخی اش می نگرد.
او در همه جای نسک اش، به سان یک عاشق، نگران ایران اش است. کار، با آن که به زبانی آسان و همه یاب نگاشته شده، به هیچ روی به درد همگان و مردم پایه نه می خورد. باید نسک ها خوانده باشی، بسیار نیز خوانده باشی. بخش های بزرگی از نسک، نشانه وار، چشمک زنان، و جهشی است، از این رو باید از پس زمینه ی دانشی نویسنده، که چکامه و خردکامگی (فلسفه) و داستان ایران و جهان را می شناسد، تا اندازه ای برخوردار باشی تا به ریزه گیری ها و ریزه بینی های اش راه یابی و کام بری. این ریزه بینی ها و باریک اندیشی ها بسیارند و بی شک باید نسک را خواند، از این رو به یکی دو نمونه بسنده می کنم؛
نویسنده از له شدن و "یورش به پردیس پارسی و ویرانی سازی اش" به دست مسلمانان سخن می گوید، روی دادی که در گذر آن گُل و گیاه پارسی زیر سم اسب مردمانی که او بیابان گردشان می نامد، نابود می شوند و از این جا، به گسترش کویر در ایران می انجامد؛ به دیگر سخن، اسلام، به بُن و پایه ی کویر و گسترش خشکی در ایران فرامی پی کرد.
این آزند (استعاره) پنهان، برای کسی که تاریخ ایران را می شناسد و چم خشکی و بازبُردهای دیوشناختی آن را می داند، بی گمان تکان دهنده است. اما داستان به هم این جا پایان نه می گیرد، چه را که 1400 سال پس تر، پایه های البرز و نبرد جوانان برای قلیان کشیدن و دمی در هوای کوه پایه لمیدن و خوش بودن، به سپاش (فضا) و اندروائی فراز می دیسد برای روی آ روئی ای دوباره میان هم ایستارانی کهن: ایرانیان و تازیان، اما تازیانی که این بار به پارسی نیز سخن می گویند؛
البرز، هم آن هرابرزئیتی آرمانی زرتشت، با همه ی جای گاه ویژه و ژرف آئینانه اش در کارنامه ی هستی ایرانیان، نزد شاد به رزم گاهی می پی کرد که دختر و پسر ایرانی در آن قلیان اش را دود می کند و گزمه های کردار اسلامی، که دهان می بویند مه بادا گفته باشی دوست ام دارم، با رگ های برامده و چشمان شگفت زده ی خویش، چشمانی که تاب دیدار زیبائی و عشق را نه می دارند، به پی کار آنان می روند: "وه که چه پایدار و بازیگوش است زندگی، که با تازگی خاص خود از هر منفذی به سینه ی آدمی راه می یابد و در جامعه ی انسانی اش سرمی کشد، برای تنفس هوای تازه ی جان های آزاده... و درست پیش چشمان حیرت زده ی میرغضبان تاریک اندیش، خوش باشی، هم چون رقص فرشته های ملکوتی دور سر نی قلیان ها می چرخد. آن هم نی قلیان هایی که در چای خانه های اِم روزی شهر دست به دست می گردند و کوه پایه های البرز را سر به هوا می کنند."
سپس با برنگاردن این روی آ روئی، که در یک سوی اش عشق ایرانی ایستاده است و دود قلیان به آسمان می فرستد تا شاید پیکی باشد برای بیدار کردن پهلوانان خفته در آسمان، و در سوی دیگر، کین تازی و پرهیز دوزخیان حجازی از دوست داشتن، چنین برایندی به دست می دهد: "ایشان با چرخاندن نی قلیان ها میان خود، هنرنمایی زندگی را به صحنه برده و به نمایش گذاشته اند. این هنر نمایی، در ضمن، خاست گاه عشق و عاشقی هم هست."
به سخن دیگر، عشق، و فراز و نشیب آن در روی آ روئی با تازش گران رنگ آ رنگ، که نویسنده از اسکندر و مغول و تازی، تا برامد و میانگین نوین همه ی آن ها، یعنی جمهوری اسلامی یاد می کند، آخشیجی می شود که دی روز و اِم روز تاریخ ما را به هم پی وند می دهد.
هم این پی وند دهندگیِ پَرمان (مفهوم) عشق است که نویسنده را توانا می سازد، تا برای نمونه، میان عشق شاملو با آیدای ارمنی، با خسرو و شیرین نظامی، که در اش خسرویی مسلمان شیفته ی شیرینی ارمنی می شود، پی وند بر پا دارد و بدین میانجی، خسرو و شیرین، در شاملو و آیدا دوباره می شود. نویسنده، نه تنها از پلاتون و پلوتین تا پور سینا و جامی، و از آن ها تا مارکی دُ ساد و ژرژ باتای و فوکو و شاملو و فروغ و محمد مختاری را درمی نوردد و ما را با اندیشه ها و نگره های آن ها آشنا می سازد، بل که برداشت و نگاه ویژه ی خود به چیزها را نیز با ما در میان می گذارد و در این میان، در هم آن هن گام که از "چشمک زدن" به سان یکی از رسانه و میانجی های عشق یاد می کند، اما از یاد نیز نه می برد که با نگرانی نیز گوش زد کند: " پیام رسانی به معشوقِ اِم روزیِ جوانان، که با sms بر روی صفحه ی تلفنِ هم راه انجام می گیرد، خبر از تحول آتی می دهد"؛
اما به راستی عشق چیست و نویسنده چه دریافتی از پرمان و اندریافت عشق دارد؟ عشق برای شاد، یک "دست آورد" از سوی دوپا است، دست آورد و "سکوی پرشی" برای روی آ رو شدن او با "ملال" و "روزمرگیِ" اندرسرشته در آوام و گاه نامه ی زندگانی اش؛ به دیگر سخن، عشق آن بوم رازناکی است که دوپا بدان از تاریخ و زمان تاریخی بی رون می رود، و درست در هم این بی رون رفتن از تاریخ است که عشق، تاریخ ساز می شود و به یک روی داد هنجارشکنانه و معنی ساز فراز می پی کَرَد. چه بسا از هم این رو باشد که عشق، هم واره پرتوئی از مرگ را نیز با خود می برد.
اما آیا به راستی عشق را می توان در این گونه ی ویژه و روزمرگی-گریزانه اش فروکاست؟ گمان می کنم نه؛ چه را که عشق می تواند گاه ما را از بی رونِ روزمرگی به درونِ روزمرگی آورد: برای نمونه، عشق به فرزند، که چیزی جز فرو رفتن در دریای کم ژرفنای روزمرگی نیست. در دسته بندی عشق بدین بازخواهم گشت. کار، جدا از برکشندگی ژرف اش، اما ریزه هایی هم دارد که گمان می کنم هنوز پرسش های بنیادین ما هستند و ما هنوز به هم رائی در باره ی آن ها نه رسیده ایم: اندریافت مدرنیته، آوام بندی تاریخ ایران، پی وند اَبَررَوش (سنت) با نوآئینی و کران نمود (حد) و وی مند (تعریف) هر یک، پی وند و آوَست (نسبت) ایران با اروپا، ویس خدائی (دمکراسی) و پیامدهای آن و چیزهایی از این دست، که بیشینه شان از سوی نویسنده به گونه ای کم و بیش ناسخته و ناسنجیده از پیش پذیرفته شده اند.
برای نمونه، مدرنیته، در-خود، چیزی نیک و پویشی رو به پیش انگاشته شده است؛ ویس خدائی (دمکراسی)، به سان خدائی و فرمان روائی بیشینگان و به جای آوردن و نگه داشت داد و ارج کمینگان، از روزن نویسنده، آماج تاریخ دوپا و یگانه راه ما به سوی رست گاری ست، هم آن گونه که28 مرداد، هم اگر نشانه وار و دوپهلو، یک کودتاست و از این دست؛
اندرشدن در هر یک از این زمینه ها چه بسا آیوئی (عمر) را پر کند، پس درفشرده و نشانه وار می گویم: مدرنیته غولی است که باید باری دیگر در چراغ اش کرد. ارزش های نیک مدرنیته، که ما را بدان دل بسته می کند، هم از راهی دیگر به دست آوردنی بودند و هم، در سنجش با ویرانی های اش، کاهی هستند در برابر کوهی. زمان می گذرد و استوهیاد، دیو مرگ، زنگ ها را برنواخته است، پس هیچ جائی برای لاپوشانی و آسان گیری نیست: آن سنجشی که برای نمونه، آدورنو و فرانکفورتیان بر مدرنیته و خرد ابزاری برامده از روشن گری به جای می آورند، نه دردی را درمان کرد و نه می توانست درمان گر باشد. آن ها خود، به سان نوادگان مارکس، در مدرنیته و روشن گری ایستاده بودند و هرگز نیز سر این نه داشتند که بُن ها را از جای به در آورند.
من گمان می کنم داستان بسیار آشکار است: مدرنیته بیش از هر چیز مرگ را زائید و بیش از هر چیز، با مرگ، در مرگ، و برای مرگ است که ایستاده است. مرگ، در مدرنیته، که با گیوتین فرانسویان به یک هنر فراز کشیده شد، یک هوتُخش (صنعت) و کیّروگی (مهارت)ِ همه جای گیر است. همه ی زیست مدرن ما به این کارخانه ی شبانه روزی مرگ وابسته است. از مرگ جانوران، تا مرگ آب ها و درخت ها و زمین ها، از مرگ ایزدان و ارزش های کهن، تا مرگ انبوه مردمان که گولاک ها و آشویتس ها و هیروشیماها تنها مُشتی اند نمونه ی خروار. ما اِم روز در جهانی می زئیم که مدرن ترین کشورها، یک دهم بمب های شان به ترکد و از جا به در شود، سراسر زمین برای بارها از هم می پاشد، این برهنگیِ بی میانجیِ مرگ به سانِ نیرومند و آشکارترین نمودِ مدرنیته، چیزی نیست که به توان با هیچ کید روشنفکرانه ای بر آن سرپوش نهاد. مدرنیته، چیزی جز مرگ نیست. و ویس خدائی؟ او هم آن دست گاهی است که بی یاریِ سرمایه داری و فروکاستن هر یک از ما به به ده کارانی تا پایان زندگی، پنداشت ناپذیر است؛ او، که بر دروغ ایستاده است، به سان یک دیوزاد، به سان فرزند مدرنیته، پایان زندگی مرد و چهر (طبیعت) است: ما یا از ویس خدائی و مدرنیته بی رون می آئیم، و یا آنان گور همگانی همه ی ما خواهند بود؛
از سوی دیگر، من گمان می کنم اگر نه خواهیم به «آپاندیس تمدنی غرب» فروکاهیم، باید هم از دوئینه ی ویس خدائی- دژخدائی (دمکراسی-دیکاتوری)، و هم نیز از دوئینه ی اَبَررَوِش-نوآئینی (سنت-تجدد)، بی آن که در تهی مایگی پسامدرنیته فرو افتیم، که سنگ سار و یا ختنه ی زنان را نیز به سان ارزشی فرهنگی می پذیرد، فراتر به رویم. گمان می کنم اندریافت ها و پرمان های پایه ای دانائی مغان و خردکامگی ایران شهری این توانائی را، که از دوئینه های یاد شده و از «ماتریکس تمدنی غرب» فراتر رویم و انداختی دگرگونه دراندازیم، به ما می دهند.
به دیگر سخن، ما می توانیم مدرن نه باشیم، اما پیش رفت کنیم، آزاده باشیم و به داد و زیبائی به زئیم و پر ارج تر از همه، ویروسی برای چهر (طبیعت) نه باشیم؛ اما دوست می دارم به چند چیز دیگر نیز نشانه دهم: نویسنده، خود در واپسین فرگرد (فصل) از نسک به کم بودهای کار اش نشانه می دهد. راست این است که داستان عشق را هرگز سرانجامی نیست، پس نه ما از نویسنده، و نه نویسنده خود از خود، نه می تواند چشم داشت بَوَندگی (کمال) و رسائی را داشته باشد. با این همه، بر "کم بود" هایی که خود نویسنده برشمرده، چندی دیگر می افزایم؛
1. آوام بندی تاریخی ایران را، بسته به سنجه و سنجیدار، می توان به شیوه های گوناگون انجام داد. اگر سنگ را بر خرد گذاریم و تاریخ ایران را برایندی از فراز و نشیب خرد گیریم، بی شک نگاره ای دیگری خواهیم داشت، تا این که هم آن تاریخ را، در آوَستِ میان دوست و دُش من و با رزم و پی کاری که با بیابانیان و تازش گران انجام داده است به سنجیم.
می توان تاریخ ایران زمین را با بهره برداری از اندریافتِ نیرو و خدائی نگاشت؛ فردوسی، تاریخ را بر پایه ی نیرو و خدائی نوشت و دریافتی که خود و خدای نامه نویسان نزدیک به او از خدا (شاه) و خدائی (شاهی/توان؛ تازی: قدرت) داشتند. با این همه من گمان می کنم از هر سو که نیز به سوی تاریخ ایران شهر رویم، به یک «گسست بنیادین» می رسیم، گسستی که من نام آن را «گسست قادسیه» نهاده ام و آوام پیش و پس از آن را، «آوام پیشاتازش» و «آوام پساتازش» می شناسم.
اندریافتِ تازش، فرای نشانه دهی اش به نبردی که به فروپاشی تیسفون می انجامد، چیز دیگری را نیز با خود می برد، و آن، ایستادن ما در «ایستار تازش» است، از آن گاه تا به اِم روز. ما از فروافتادن و در شکستن تیسفون تا به اِم روز، در یک «در هم شکستگی اندریافتی»، در یک «آگاهی فروشکسته»، در یک تاخت و تاز جهان های معنوی و فرهنگی به سر می بریم و «هم رائی و میانه ی آبادانی» (تمدنی) خود را از دست داده ایم.
این بدین چم نیست که در آوام پیشاتازش، یعنی تا پیش از فروپاشی تیسفون، نبردی فرهنگی در میان ما نه بوده است و همه چیز استوار بر آرامش و هم سازی و هم آهنگی بوده است، نه، تا پیش از قادسیه نیز ما هم در درون و هم در بی رون، نبردها و پی کارهای چندی را پس پشت گذارده بودیم، اما هم واره «میانه و هم رائی» را نزد خود داشتیم، چه را که هم ایزدان و شهریارانِ آسمان، ایرانی بودند، و هم داد و آئینِ زمین و شهریارانِ گیتیگ. با چیرگی تازیان و بیابان حجاز بر شهر ایران است که هم آسمان ایران شهر و هم زمین اش، در هم می شکند و از این گذر، رامش بر می افتد و تازش، به سان یک پرمان و ایستار پایه ای، در میانه ی جهان می ایستد و هرگونه هم رائی و هم آهنگی (اشا) را ناشدنی می کند.
ما تا به اِم روز در هم این ایستارِ بی میانگی و بی هم رائی است که به سر می بریم و به باور من، تا بر گسست قادسیه بر نه یائیم، و این، جز با یک «سَریابی (تأویل) دوگانه ی آبادانی» رخ نه دهد، سریابی ای به سوی آسمان زرتشت و زمین کوروش، میانه ی گم شده ی خود را باز نه خواهیم یافت.
2. نگاه نویسنده به خاور (غرب) است، تو گوئی نه هندی در جهان است، نه چین و نه ژاپن و نه سرزمین روس با آن عشق های شگفت و پرُ خون شان. در خود ایران نیز هیچ جا پائی از جهان اوستائی، که بُن و پایه ی جهان ماست، نیست. از عشق در یشت ها، از عشق در گاهان، از عشق در دین کرد، از عشق در یادگار زریران، و هم از عشق که در جای جای شاه نامه می جوشد، نشانی نه می یابیم. اگر چه انجام ناپذیری و خیمِ پایان ناپذیرانه ی کار این امید را در ما پدید می آورد که نویسنده در دنباله ی اودیسه ی خود به این جهان های یاد شده نیز به پردازد، و ای کاش که چنین کند، اما جدا از این، راست این است که ما در این جا با یک تنگ نگری مدرنیستی رو به روئیم.
مدرنیته، میانه اش یونان است و جهان را، با چشم غرب می نگرد، نویسنده نیز جز این نه می کند. بُن و فرگادِ کار بر یونان و سپس مسیحیت و اسلام است، آن هم بی پرداختن به این که هم آن یونان، تا خرخره وام دار دبستان مغان و دانائی خسروانی است، تا جایی که خود پلاتون نیز، سوشیانس و زایش دوباره ی زرتشت انگاشته شده است و ارستو، برای آن که پای گاه استاد خود را بالا به برد، او را آمدن دگرباره ی زرتشت می انگارد. روی هم رفته، اگر چه نویسنده گرایش روشن و بی پرده ی ایران شهری دارد و قلب اش در ایران، با ایران و برای ایران می تپد، اما ما نشان روشنی از پایه های نگرشی این سوهش (حس) نه می بینیم.
جواد طباطبائی نیز سال هاست از ایران شهر می گوید، اما کدام ایران شهر؟ پایه های این دانائی ایران شهری در هیچ یک از کارهای او بازتاب نه یافته است. و در باره ی عشق: برای نمونه کارکرد آناهیت و یا مهر در پدید آوردن پرمان عشق چیست؟ و یا اسپندارمذ در کجای سرزمین عشق ایستاده است؟ از سوی دیگر، ما می دانیم که آوَست و پی وندی هست میان اندریافت عشق و اندریافت میانه/قلب، که در جای گاه شناسی ایرانویچ/خونیرث و جای گرفتن شهرِ آزادگان (ایران شهر) در میانه ی هفت کشور، بازتاب می یابد و باز نیز می دانیم که در ویدیوداد چنین ایستاده است که اورمزد ایران شهر را در به ترین و خوش آب و هواترین جای جهان، یعنی در میانه (قلب)، فرونشاخت. به دیگر سخن، ایران شهر، به سان قلب جهان، و قلب، به سان جای گاه عشق، نه تنها دارای یک این هم آنی معنی شناختی و مینوئیگ هستند، بل که این این هم آنی در گیتیگ نیز آشکاری می یابد و سپس در چکامه ی نظامی نیز بازتاب اش را می بینیم: همه عالم تن است و ایران دل. و دل را می دانیم که خانه ی مهر و عشق است، پس ایران از روز آغاز، نزد ایرانیان، به چم عشق بوده است.
در هم این جا به نکته ای دیگر نشانه می دهم و آن ریشه شناسی واژه ی عشق است. نویسنده عشق را واژه ای تازی می انگارد، چه بسا درست باشد. با این همه، من سال ها پیش به پی وند میان «عیش» تازی و ریشه ی ایش/اَئیش در اوستائی (آرزو داشتن/درخواست و خواهش) نشانه داده ام و عشق را، با افزونه ی -ک به هم این ریشه، با شک و گمان، واژه ای پارسی انگاشته ام. به تازگی جستاری خوانده ام از حیدری-ملایری که او نیز عشق را از هم این ریشه می انگارد، ولی بی آن که به عیش پرداخته باشد. محمد مقدم یا به گفته ی خود اش، مُغدَم، ده ها پیش از ما، در ایران کوده، عشق را از ریشه ی یاد شده دانسته است و آن را، از دسته ی واژه هایی شمرده که از پارسی به تازی راه یافته اند.
به هر روی، گردش الف آغازین به عین و یا کاف به قاف چیز تازه ای نیست، اَفریته (دوست داشته نه شده)، به عفریت برگشته است و اشک آباد، به عشق آباد. ما واژه ی «هام» را داریم که عام (هام دبیره/عام دبیره) شده است و واژه ی «عنف» را داریم که از inv (سانسکریت: فروکردن؛ به سنج آلمانی:impfen ) برامده است.
نمونه ها بسیارند، هر چند که در این پهنه هنوز سخن واپسین رانده نه شده است. از سوی دیگر ما در پارسیگ واژه های کامیدن و دوشیدن (دوست داشتن) را داریم و «خردکامگی» و یا «خرددوشگی» و یا «دانائی دوستی» برابرهایی اند برای فلسفه، که رفت و بستی نیز به داد و ستدهای فلسفی میان ایران و یونان در آوام ساسانی نه دارند. ریشه ی دانائی-دوستی و خردکامگی در خود اوستاست. کام نیز، که در کامه سوتره باز اش می یابیم، دوست داشتن و کام گرفتن است و کام گزاردن، هم خوابگی است و کام، چمِ خواست را نیز دارد و وقتی که در دین کرد گفته می شود "آزادکام اندر گیتیگ مردم"، چنین می خواهد گوید که: آراسته به خواست آزاد، در جهان، دوپا (انسان) است. در اَبَررَوِش مغان، باور به اورمزد بر بنیاد دل است و باور، به خود، دل-دادن به بغان خوانده شده است و بی باوری و دُروندی و دروغ پرستی، دل سپردن به گرگ ها. دروند کسی است که دل به گرگ می دهد.
واژه ی دُشارم در پارسیگ به چم عشق و شیفتگی است. زرتشت نیز اورمزد را زَئوشه (هم آن ریشه ی دُشارم و دوست داشتن) می نامد: دوست/یار/معشوق/عشق، و در هم آن نخستین گاهان اش به او می گوید که با اندیشه ی نیک و با دستانی برافراشته به گرد ات می گردم (اوستانه زَستو... پئیری جَسائی وُهو-مَننگها)، پدیده ای که تا اِم روز نیز در میان ایرانیان مانده است و به کسی که دوست اش دارند می گویند، گرد/دور ات به گردم.
باز نیز، با نگاه به برداشت شاد از پی کار میان عشق و روزمرگیِ برامده از تاریخ، به خودِ اندریافت تاریخ می پردازم که آن نیز، برامده از مورخ، معرب است، برامده از ماه روز؛ و ماه روز، که مورخ تازیسته ی آن است و تاریخ نیز از مورخ/ماه روز برخاسته است، هم آن گونه که حمزه ی اصفهانی یاد آوری می کند، به یادداشت های روزانه ی دیوان سالاری ایرانیان بازمی گردد و برداشت نویسنده از تاریخ به سان روزمرگی، نشان از دیرپوئی این پرمان ایران شهری از یک سو، و از سوی دیگر، سوهش ژرف خود نویسنده به این پرمان کهن دارد.
3. کوتاه می گویم و می گذرم: پرمان عشق و پرمان سوختن و جای گاهی که آتش و مهر و خورشید در جهان ما دارند، جای اش بسیار تهی ست. من گمان می کنم ماه روز عشق و ماه روز آتش را در ایران نه می توان از هم جدا کرد.
4. دسته بندی دشارم؛ افزون بر آن چه که شاد، با پشت دهی به پلاتون کرده است، عشق/دشارم را می توان به گونه ای دیگر نیز دسته بندی کرد: 1. دشارم مینوئیگ 2. دشارم گیتیگ 3. دشارم گمیختگ.
دشارم مینوئیگ: دشارم به ایزدان؛ دشارم های باور-بنیاد: دشارم به میهن، دشارم به آزادی، دشارم به داد و از این دست.
دشارم گیتیگ: دشارم به خواسته و خیرِ گیتیگ (مال و ثروت این جهانی)؛ دشارم به زن/مرد (تن-کامی)؛
دشارم گمیتخگ: دشارم به مادر و پدر؛ دشارم به فرزند؛ دشارم به برادر و خواهر؛ دشارم به چهر (طبیعت) و دام (آفریده ها)؛ دشارم به زندگی و هستی که به گونه ای می توان آن را دشارمی چهریگ (برامده از طبیعت) و زایشی انگاشت؛
هم زمان، می توان هر سه دسته ی یاد شده را به دو پاره ی فرارون و یا نیک آئینانه از یک سو، و از سوی دیگر، اَوارون و یا دژآئینانه نیز فروپارید. برای نمونه: گادن و تن کامیِ فرارون در برابر مرَزشن و تن کامیِ اَوارون، که در آئین، دومی را به کون-مرزی و یا گادن از پشت می شناسند، چه با زن باشد و چه با مرد. ایرانیان بر این باور بودند که دهشن اهرمن از کون بوده است و با پشت دهی به این باور، به وارونه ی یونانیان و تازیان و ترکان که اَوارون مرزشنی را بس نیک و بزرگ می داشتند، کون مرزی را بد می دانسته اند.
و یا، دُشارم به خواسته و خیر گیتیگ، هن گام که از پیمان (تعادل) و تراز درآید و به فریبود (افراط) و اَبی بود (تفریط) گراید، به دیگر سخن، از فرارونی به ابارونی رود، آز نامیده می شود و از این دست.
4. جای گاه شاملو و دریافت او از پرمان عشق، کارکردی بنیادین در نسک شاد دارد. بی شک هر نویسنده ای می تواند برداشت خود را از نویسنده ای دیگر داشته باشد و میانه نهادن شاملو در دادستان (موضوع) عشق، چه بسا بهان های خرسند کننده ی بسیاری نیز داشته باشد، اما این داستان رویه ی دیگری نیز دارد: شاملو، هر چند که از عشق گفته و سروده است، اما پایه گذار کین نیز هست، کین به ایران و جهان ایران شهری و ما از کنار این کین بامدادی کسان نه می توانیم به گذریم. شاملو، شیفته ی جهان ابراهیمی است، یک مسیح می گوید و سد مسیح از دهان اش می چکد. غزل غزل های سلیمان را با آب و تاب برمی خواند و برای ابراهیم در آتش اشک ها می ریزد و ناصری را به شتاب کردن فرامی خواند. همه ی این ها می توانستند چیزی جز بی انگاری ما را به خود بر نه کشند و پسند بد آن مرد انگاشته شوند، اگر تیغ بر چهره ی میهن ما نه می کشید. چه را که هم این شاملوی شیفته ی دوپا و مسیح، و دوپای اش چیزی جز برداشت او از مسیحیت و تن اومندی و مردم شدگی یهوه نیست که آن نیز ریشه در اوستا و مردم شدگی اورمزد و هم بُنی او با دوپا دارد (دین کرد/بن دهش)، تا مغز استخوان اش از ایرانیان بی زار است و هر جا که دست اش می رسد برای ایرانیان می زند.
نوروز را روز "عزای ملی" می نامد، کاوه را، شعبان بی مخ جهان باستان، اژی دهاک را، یک انقلابی و آزادی خواه می انگارد و زرتشت و سوشیانس را افسوس (مسخره) می کند و فردوسی را آن چنان بر اش می تازد که به گفته ی اخوان ثالث: من آخر شاهنامه را گفتم احمد اول و آخر اش را. کین شاملو به جهان ایرانی و پایه های فرهنگ و آبادانی آن، چه دین اش و چه شهریاری اش، تا به جائی ست که سراسر زیست شهریگانی (سیاسی) و فرهنگی او به کوبیدن آن چیزی می گذرد که او خود دنباله ی هم آن جهان نکوهیدنی باستان می دانست: پهلوی ها.
چکامه های شاملو و هم اندیشان اش، سپاش و اندروائی را از ایرانِ آوامِ پهلوی برمی نگارند که چیزی جز دوزخ نیست. لاشه هایی که از کوچه به کوچه برده می شوند و تار و کمونچه هایی که شکسته می شوند. و انگار نه انگار که کسان در قمارخانه ها و کاباره ها و کافه ها، و به هن گام می خوارگی و هروئین کشی و خانم بازی بسی از این چکامه ها را سروده بودند. ما اگر فریب و دروغ را در شاهد بازی کسی چون جامی می بینیم، و شاد این فریب را به درستی می بیند، اما نگاه سخن وران عشق نوین را به زن نیز باید به بینیم. یادآوری می کنم که من کرد و کارهای زیر شکمانه ی مردمان برای ام ارزشی نه دارد، به خودشان رفت و بست دارد؛ اما راست این است که چکامه سرایان مدرن و نوآئین نیز کم جا نماز آب نه کشیده و نه می کشند.
از یک سو نگاره ای آرمانی از زن در چکامه به دست می دهند، به ویژه شاملو که به فردوسی، آن هم بی رون از بافتار و به گونه ای مردم فریبانه، می تازد که چه را به زنان چنین و چنان گفته است، از سوی دیگر در زندگی و بر روی زمین، کفتر نیز که از کنار شان به گذرد باید بالی را بر باسن گیرد. ما داریم از تخمه و آواده ای (نسل) سخن می گوئیم که از آغاز، هیچ گونه گزینشی انجام نه می دهد، زن، نزد آنان، یعنی هست اومندی که در درازشدگی اش شناخته می شود و بس.
گمان می کنم به هر روی باید پای درد و دل آیداها و ایران خانم ها و دیگر "منازل" هم نشست و می خواهم از هم این "منزل" بودن زن به جای گاه زن نزد کانت، یعنی پیامبر بزرگ روشن گری برسم. کانت، درست چون آیات عظام، به زن می گفت منزل Frauenzimmer؛ به این ویژگی نشانه می دهم چه را که به هر روی گمان می کنم ما باید غرب را به چالش به کشیم و برای نمونه، اگر نشانه وار می گوئیم: "کافی است مثلا به یاد آوریم که چقدر از پلیدی ها و آلودگی ها در نوشته های جهان اوستائی صفتی زنانه دارند"، و هر آینه، بی نشان دادن هیچ نمونه و آزندی (مثال)، اما از کنار بی خرد انگاشتن زنان نزد کانت به خاموشی می گذریم.
و خوش آن که، کانت درست به هم این بهان بود که زن را مایه ی سوهش و عشق، و نمادی از چهر (طبیعت) می دانست، و می دانیم که هیچ سرزشنی نزد او بزرگ تر از چهریگ (طبیعی) انگاشتن پدیده ها نه بود. با این همه از پلاتون تا کانت، زن دست کم گامی به پیش برداشته بود، چه را که پلاتون زن را از آغاز دارای روان نیز نه می انگاشت و عشق پلاتونی، تنها از آن مردان بود، چه را که تنها مردان بودند که از روزن او روان داشتند و عشق پذیر بودند. روشن است که در چنین جهان بینی ای، زن به یک دست گاه خودکار زایندگی و نگه داشت تخمه و آواده فروکاسته می شود. زن هلنی، زنی بی روان بود که نه می توانست ورزیدار عشق باشد و نه ورزیده ی آن. هم از این رو از دریافت زیبائی نیز ناتوان بود و هم از این رو، در نمایش و شب بازی (تیآتر) نیز راهی نه داشت و به میدان هنر راه اش نه می دادند. وقتی این نگون بختی زن هلنی-اسکندری را که تا میانه ی روشن گری دنبال می شود، در کنار زن ابراهیمی-اورشلیمی گذاریم، که چیزی جز تفاله ی هستی شناختی مرد نیست و برامده از دنده ی چپ او و تا هم این آغاز سده ی بیست نیز دکترین و آموزه ی کلیسای ترسائی این بود که روان سگ در تن زن فرودمیده شده است، آری، آن گاه گمان می کنم بهانه ی بسنده داریم تا در روی کرد خوش بینانه و آری گویانه مان به خاورزمین (مغرب) و به آن چیزی که من «اسکندریسم ابراهیمی» می نامم، یک باز نگری بنیادین به جای آوریم.
به هر روی ما از جهانی برخاسته ایم که در اش مشی و مشیانه، به سان دو شاخه ی هم تراز و هم گوهر از بُن ریواس بی رون روئیده اند و هر دو، چنان هم سان و هم دیسه اند که بازشناختن یکی از دیگری ناشدنی است. و این چیزی است که تا برداشت هدایت از زن اثیری دنبال می شود و اولریش و آگاته ی روبرت موزیل در «مرد بی ویژگی» که خویدوده می کنند، نمایی هستند از هم این هم بُنی و من گمان می کنم "هم خوابگی" مردِ نا امید بوف کور با آن لاشه را نیز می توانیم خویدوده ای انگاریم که در جهان اسلامی و تازی زده، دیگر ناشدنی است: آن زن می بایست تکه تکه می شد، چه را که خویدوده دیگر شدنی نه بود، و خویدوده چیزی نیست جز بُن آفرینش که به خود اورمزد و آغاز هستی بازمی گردد، چه را که اورمزد نیز، که با اسپندارمذ خویدوده می کند و برای نمونه، آتش، پسر اوست، به سان ایزدان ایزد و بُن روشنائی، و به سان خداوند جان و خرد، به نیم خویش مرد است و به نیم خویش زن، و از شش امشاسپند که او را در اَسَر-روشنی در میان گرفته اند، سه تن مرد هستند و سه تن زن.
ارداویراف که به جهان برین می رود، همه ی آن ها را می بیند، به جز اورمزد را، که ایواز (تنها؛ تازی: صرفا) روشنی است و بی پی کر و در میان نشسته. و نیز، گفتنی آن که، زرتشت، که به وارونه ی نگر و باور شاد، که اُوید را نخستین چکامه سرای رانده شده و اوزدهیگ (تبعیدی) جهان می نامد، نخستین ریشی-پیامبرِ از میهن رانده شده ی جهان است و خود اش بی شهر شدگی اش را در گاهان به گاثه سروده است، زن و مرد را هم اندازه ی هم می داند و هر دو را، برای بازشناسی نیک از بد (کردار) و راست از دروغ (خردکامگی)، به گزینشی آزاد و اُست وار بر منش نیک و رای زنی با خرد فرامی خواند.
به هر روی ما این ها را داریم. بی شک در این جا به هیچ روی سر این نه دارم که عشق به میهن را به نویسنده ی عشق و عاشقی یادآوری کنم، چه که این، چیزی جز زیره به کرمان بردن نیست؛ اما به هر روی عشق به ایران، که به گونه ای، ماه روز فراموش شدگی هن باز ما است، باید روزی پی کرینشِ نگریگِ برازنده ی آن اندریافتِ پَهلوم (متعالی) و والا را در کارها به یابد. ما همگی بریده شده ایم، ماه روز و کارنامه ی ما، فراموش شدگی ما، ماه روز به دندان گرفتن پاره پاره های میهن و دویدن از سده ای به سده ی دیگر است.
1400 سال است ایران مان را، آن چه را که از آن در یاد و ویر مان مانده، با خود گرفته و در یک نبرد پارتیزانی و نا هم تراز با تازندگانی از همه رنگ، از کوی ای به کوی دیگر می گریزیم. هن گام آن است که به ایستیم و در چشم دیو به نگریم، و این، به باور من، جز با بازشناسی دوست از دُش من، شدنی نه خواهد بود. من در غرب، نه در غرب بوم شناختی، بل که در آن چه که «اسکندریسم ابراهیمی» می نامم، دُش من را می بینم. باید در چشم اش نگریست، پیچ و مهره های اش را گشود، و از پای اش درآورد. ایران به افتد، جهان می افتد. خواندن این نسک پر مایه را به همه ی دوستان پیش نهاد می کنم.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
