اعتماد: دموکراسی معمولاً به حکومت مردم بر مردم تعبير شده است و اين مقوله معمولاً در مقابل حکومت اقليت بر اکثريت به کار می رود. دموکراسی متضمن نظامی است که در چارچوب آن تصميم گيری به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم، آرای اکثريت را در خود بازتاب می دهد. رويکرد فلسفی به دموکراسی خود مستلزم تحليل ماهيت و اعتبار آن است. در اينجا بايد گفت ماهيت دموکراسی را نمی توان از ارزش و اعتبار آن تفکيک نمود. هرگونه تبيينی از دموکراسی ارزش آن را هم در بردارد. بر عکس تحليل ظاهراً بی طرفانه از ماهيت دموکراسی خود از ارزش ها تاثير می پذيرد. برای مثال کسی که فکر می کند دموکراسی فرآيند مفيدی است ناچار بايد آن را بر حسب جلوه ها و خصلت های ديگری نيز توجيه کند.
مفهوم دموکراسی از نظر بعضی از متفکران از جمله دبليو بی گالی مقوله يی بحث انگيز است و نبايد آن را بی چون و چرا تلقی کرد. چنين مفاهيمی عبارتند از اموری که تحليل آنها مناقشه برانگيز است زيرا هر متفکری ارزش های خاص خويش را بر آن حمل می کند. برای مثال قبل از اتحاد دو آلمان، هم آلمان غربی و هم آلمان شرقی خود را دموکراتيک می ناميدند. حال آنکه هر يک از آنها دارای نظام سياسی خاصی بود؛ يکی برپايه فلسفه مارکسيستی تکيه داشت و آن ديگری مبتنی بر ليبرال دموکراسی بود. در آلمان شرقی تک حزبی حاکم بود و در آلمان غربی احزاب متعددی برای قدرت سياسی مبارزه می کردند. آنچه در اينجا بديهی می نمايد اينکه اکثر نظام های سياسی جهان عنوان دموکراتيک را يدک می کشند. اما آنچه در اينجا درخور توجه است اينکه در به کارگيری واژه دموکراسی وجهی رويکرد تسميه باورانه مد نظر است، از اين رو می توان گفت دموکراسی متضمن وصفی مقبول و مطلوب است و سامان های گوناگون با گرايش های مختلف، مايلند خود را بدان متصف نمايند.
جالب است گفته شود که در فلسفه يونان به خصوص آثار افلاطون و ارسطو تا اين حد مطلوب تلقی نمی شد. تنها با ظهور مدرنيته اين مقوله صورتی جذاب به خود گرفت. نکته درخور توجه اينکه جيمز مديسون يکی از بنيانگذاران دولت جديد امريکا در قرن هجدهم از به کارگيری واژه دموکراسی در دولت مطلوب خود احتراز می کرد و در عوض واژه „جمهوری“ را به عنوان يک نظام حکومتی مطلوب به کار می برد. مراد او از جمهوری عبارت بود از حکومتی که در آن نظام نمايندگی محور آن قرار داشت. فلاسفه يی چون ژان ژاک، روسو و منتسکيو بر اين نظر تاکيد داشتند که دموکراسی تنها در دولت های کوچک قابل اعمال است. نبايد از نظر دور داشت که معنای دموکراسی مدرن با دموکراسی در فلسفه سياسی عهد کهن يونان و روم کاملاً متفاوت است. متفکرين از جمله جوزف شومپتر دموکراسی را رقابت برای کسب آرای شهروندان از سوی سياستمداران حرفه يی می داند. در طيف مقابل دموکراسی به نظامی تعبير می شود که در آن تصميمات جمعی پس از بررسی های طولانی و دقيق اتخاذ گرديده و چنين تصميماتی استقلال فردی و مشارکت شهروندان را گرامی می دارد. گروه نخست خود را واقع بين می شمارند. اما گروه اخير از لحاظ سياسی آرمانگرا محسوب می شوند. بديهی است که رای گيری و نمايندگی به طور کلی دو شگرد عملی در چارچوب نظام های عملگرای کنونی است.
دو مفهوم يا به طور کلی ارزش اساسی دموکراسی را قوام می بخشد يکی آزادی و ديگری برابری. اکثر شهروندانی که در چارچوب نظام های استبدادی زندگی می کنند شعار دموکراسی را به جهت تحصيل آزادی های فردی سرلوحه اعلاميه های سياسی خود قرار می دهند. در نظام های ديکتاتوری يک فرد و يا گروهی خاص قدرت سياسی و اقتصادی را در قبضه خويش دارند اما در دموکراسی ايده آل اين است که همه در مقابل قانون برابرند. يعنی از لحاظ نظری همه به يک نسبت دسترسی به قدرت دارند از اين رو دموکراسی را نظامی برابر طلبی می شمارند. حال پرسشی که در اينجا مطرح می شود اين است که در نظام دموکراسی تصميمات به اکثريت آرا اتخاذ می شود حال تکليف اقليت چيست. اگر کسی در زمره اقليت باشد رای او به هيچ گرفته می شود. بنابراين می توان پرسيد که در اين وضعيت آيا اين شخص استقلال رای خود را می تواند حفظ کند؟ زيرا ناچار است به کاری تن دهد که مايل به انجام آن نيست، از اين رو او قادر نيست استقلال رای خود را حفظ کند. همين حکم در مورد برابری هم صادق است. همه افراد به يک اندازه برابر نيستند زيرا که نظر و تصميم اکثريت جامه عمل می پوشد. زيرا که تنها نظر بعضی يعنی اکثريت به معرض اجرا در می آيد و نظر اقليت مورد اغماض قرار می گيرد. از اين رو برابری در مورد آنها اجرا نمی شود. در چنين شرايطی برندگان و بازندگان برابر نيستند.
اگر جامعه به دو طايفه تقسيم شود و اين دو طايفه با هم دارای تضادها و مخالفت هايی باشند اين مساله چشمگيرتر می شود. جامعه اکثريت می تواند با توسل به آرای مردم بر گرده قدرت سوار شود و اقليت را در معرض محدوديت های مطلوب خويش قرار دهد. در چنين اوضاع و احوالی اعضای اقليت از تعدادی از آزادی های خويش محروم می شوند. در اين صورت نمی توان گفت با آنها به صورت برابر رفتار می شود. الکسی دو تاکويل در چنين وضعی تعبير استبداد اکثريت را به کار گرفت. در اينجاست که تباين و تفاوت ميان دموکراسی و ديکتاتوری رفته رفته از ميان می رود. اگر دموکراسی در حقيقت امر عبارت است از ديکتاتوری اکثريت، در اين صورت نمی توان پذيرفت که اين گونه دموکراسی بتواند به پيشبرد آزادی و برابری مدد رساند.
نکته ديگری را که ريچارد ولهايم تحت عنوان پارادوکس دموکراسی مطرح کرد، اين است که اگر دموکراسی را واجد ارزش تلقی کنيم و آن را برابری طلب بدانيم در اين صورت از نقطه نظر اقليت چنين دموکراسی واجد ارزش نخواهد بود. چه اگر دو سياست الف و ب با هم در تعارض باشند و گروه اقليت طرفدار سياست ب باشد و گروه اکثريت سياست الف را ترجيح بدهد در اين صورت به اعتبار رای اکثريت، سياست الف حاکم خواهد شد و سياست ب به بايگانی سپرده می شود. در اينجاست که اصل برابری به ناگزير بايد به دست فراموشی سپرده شود. برای روشن تر شدن موضوع، مثالی می آورم. اگر چهار نفر در يک اتومبيل تصميم بگيرند يا شمال شهر بروند و يا به جنوب، چون تنها يک اتومبيل موجود است و ناچار می توان يکی از دو راه را در پيش گرفت. در اين صورت سرنشينان اتومبيل به رای گيری متوسل می شوند. رای گيری می شود و يکی از آنها رای به رفتن به شمال شهر را می دهد حال آنکه سه نفر رای به سمت جنوب می دهند. در نظر شخص نخست اهميت و ارزش و هدف رفتن به شمال شهر است حال آنکه رای اکثريت، رفتن به سمت جنوب است. در اين صورت اگر به معيارهای دموکراسی تن دهيم، بايد رفتن به شمال شهر را فراموش کنيم. حال تکليف برابری چه می شود؟ اين وضع همان است که ريچارد ولهايم از آن با نام پارادوکس دموکراسی ياد کرده است.
نکته مهم ديگر که افلاطون مطرح کرده اين است که اگر ما در يک کشتی باشيم و ملوان راه و مسير صحيح به مقصد را بداند اما به سبب اتکا به دموکراسی به جای تکيه بر تصميم ملوان رای سرنشينان کشتی را معتبر بدانيم در اينجا نمی توان گفت همه سرنشينان کشتی دارای رای معتبر به يک اندازه هستند. عقل و منطق حکم می کند که رای آنها که راه و کار را می دانند، مجری گردد. در اينجاست که دموکراسی به عنوان وسيله يی در راه مقصود، کافی و موثر نيست. افراط در اين عقيده نيز به نخبه گرايی صرف منجر می شود؛ چيزی که در جوامع ايدئولوژيک رواج دارد. متاسفانه امروزه بعضی با تکيه بر استدلال ارسطو مبنی بر عدم شايستگی حاکميت جهان دموکراسی را شکل فاسد و گمراه کننده تلقی نموده و راه را برای وجهی اقتدار گرايی معرفت شناسانه هموار می سازند. امروزه راه هايی برای برطرف نمودن کاستی های دموکراسی از ناحيه اهل نظر کشف گرديده است. يکی از آنها تکيه بر فلسفه حقوق فطری افراد است که در چارچوب آن نابرابری های ناشی از آرای عمومی اصلاح و ترميم گرديده است هرچند که در چارچوب دموکراسی می توان از تخصص متخصصان بهره گرفت و اما تصميم نهايی بايد از ناحيه مسوولان منتخب مردم اتخاذ گردد.
در مورد حقوق بشر بايد گفت ريشه آن را می توان در حقوق فطری يا حقوق طبيعی جست وجو کرد. حقوق فطری در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد. حقوق موضوعه مجموعه قواعد و مقرراتی است که از ناحيه ارگان های قانونگذاری وضع و تصويب می شود و از ناحيه قوه مجريه و دستگاه های اداری و قضايی در معرض اجرا قرار می گيرد اما حقوق فطری متضمن مقررات و هنجارهايی است که والاتر از اراده قانونگذار و به طور کلی دستگاه های قانونگذاری است. اين حقوق ريشه در طبيعت امور دارد و از قانون سرمدی و تغييرناپذير طبيعت و از منبع الهی سرچشمه می گيرد. در حقوق مسيحی حقوق فطری همواره مورد تاييد بوده است. سن توماس آکوئيناس فيلسوف قرن سيزدهم ميلادی قوانين را به سه دسته الهی، فطری و بشری تقسيم نمود. حقوق فطری جلوه مشيت الهی است که آدميان در طول تاريخ بدان پی برده اند. در فقه اسلامی نيز „مستقلات عقليه“ در زمره منابع حقوق شمرده می شود و می توان حقوق فطری را بر مبنای يافته های عقل آدمی توجيه نمود. مرحوم محقق قمی مدعی است که مستقلات عقلی در عداد احکام شرع بوده و در چنين مواردی پروردگار به زبان عقل احکام را بر بندگان خود آشکار می گرداند. حقوق بشر نيز صورت جديدی است از حقوق فطری. سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۸ در اعلاميه جهانی حقوق بشر حقوق متکی به امنيت شهروندان، حقوق ناشی از آزادی های فردی، حقوق سياسی، حقوق ناشی از اجرای صحيح قانون، حقوق ناشی از برابری شهروندان، حقوق حاکم بر بهزيستی و رفاه شهروندان و حقوق جمعيت های صلح آميز را به رسميت شناخت. جان راولز فيلسوف معاصر در سال ۱۹۹۹ کتاب پرجنجالی موسوم به „قانون ملل“ منتشر کرد و در آن يادآور شد که حقوق بشر به وضوح معلوم می دارد در چه نقطه يی تسامح و تساهل قانونی ساير ملل به پايان می رسد. به گفته او حقوق بشر حدود استقلال داخلی دولت را مشخص می کند و اجرا و اعمال حقوق بشر کافی برای نفی مداخله قهری دولت های ديگر محسوب می شود.
بدين معنا که حقوق بشر در نقطه يی خاص حاکميت دولت را محصور و محدود می گرداند. راولز در فهرست حقوق مزبور حق زندگی، حق آزادی، حق مالکيت و حق برابر افراد در برابر قانون را برشمرده است. آنچه که در فهرست راولز وجود ندارد عبارتند از حق مشارکت در فعاليت های سياسی و حقوق حاکم بر رفاه و بهزيستی شهروندان. بعضی از پژوهندگان مرز تساهل، تسامح و رواداری را ضابطه مناسبی برای ارزيابی رعايت يا نقض حقوق بشر نمی شناسند. بدين معنا که اگر ما مرز مدارا و رواداری را اساس قرار دهيم در اين صورت، صورت سلبی رعايت حقوق بشر مبنا قرار می گيرد حال آنکه رعايت حقوق بشر بايد بر مبنای معياری ايجابی و اثباتی مدنظر قرار گيرد و بايد انتظار داشت دولت ها هر روز که می گذرد پيوند خود با مبانی حقوق بشر را مستحکم تر کرده و نقض آن را با ضمانت اجراهای قانونی و قضايی جدی روبه رو سازند.
يورگن هابرماس فيلسوف معاصر آلمانی هم در اثر اخير خود „ميان حقايق و هنجارها؛ گفتارهايی در باب نظريه گفتمان قانون و دموکراسی“ (۱۹۹۶) مدعی گرديد که انسان ها به طور کلی مبنا و محور بحث های اخلاقی را مطرح می سازند. بدين معنا که وجهی جهان وطنی اخلاقی را بايد ملاک ارزش داوری پيرامون آدميان قرار داد. بدين معنا که امروزه تفاوتی ميان هموطنان و اعضای جامعه بشری وجود ندارد. از لحاظ هنجارهای اخلاقی ما همگی اعضای يک جامعه هستيم، هر چند که از لحاظ مليت زبان و دولت در معرض هنجارهای متفاوتی قرار داشته باشيم. هابرماس در برابر جهان وطنی اخلاقی، جهان وطنی نهادی و سازمانی را قرار می دهد و مدعی است که امروزه جوامع بشری با تاسيس سازمان های فراملی يک سلسله مقررات جهانی را وضع نموده و ضمانت اجرای آنها را فراملی می شمارند.
اين رويکرد هابرماس ريشه در مفهوم حقوق فطری دارد و از همين حقوق فطری، عدالت جهانی توجيه و تبيين می گردد. به طور کلی سنت جهان وطنی اخلاقی ريشه در فلسفه رواقيون يونان دارد. آنها بر اين باور بودند که ما آدمی زادگان شهروندان جهان شهريم. در حقيقت حقوق بشر امروزی هم ريشه در همان فلسفه دارد.
هابرماس می گويد نظريه حقوق جهان روا آموزه يی جهانی است که در قرن بيستم با تاسيس جامعه ملل و بعد سازمان ملل ماهيتی نهادين و سازمانی به خود گرفته است. ايده حقوق بشر به نظر وی متضمن دو پايه اخلاقی و سياسی است. هابرماس مدعی است که اين اصل جهان روا نه تنها از لحاظ ملی ماهيت حقوق بشری به خود می گيرد بلکه يکی از پايه های استوار دموکراسی مدرن نيز هست. اين اصل جهان روا متضمن کرامت فرد، برابری و آزادی است. بديهی است که جهان وطنی اخلاقی شالوده حقوق بشر و نهادها و سازمان های ملی و فراملی حافظ اين حقوق نمود و نماد جهان وطنی سازمانی محسوب می شود. به گفته وی آموزه حقوق بشر را می توان در قالب نظريه سياسی حقوق مدنظر قرار داد.
در رساله „ميان حقايق و هنجارها“ هابرماس کوشيده است پيامدهای عينی و قانونی حقوق فردی را به تفصيل شرح دهد. او به تاسی از نظريه اخلاقی کانت نظريه گفتمانی قانون و دموکراسی را براساس مناسبت ميان مفهوم حقوق و دولت تبيين نموده است. به گفته وی قدرت سياسی هم در حقوق موضوعه تدوين شده و هم به صورت حقوق اساسی در چارچوب قانون اساسی شکل گرفته است. هابرماس برعکس کانت قانون را از پيش فرض های ماتقدم تجربه ناشی نمی داند. بلکه مدعی است که مشروعيت از طريق سياست های قانونگذاری تضمين می شود و چنين سياست هايی برای دوام و بقا ناگزير بايد بر پايه مفاهيم دموکراتيک اتخاذ شود. به همين جهت است که قانون بايد واجد مشروعيت بوده و دارای سرشتی کارآمده باشد. به تعبيری قانون بايد از لحاظ اجتماعی واجد کارکردی هماهنگ کننده باشد و از طرف ديگر هنجارهای رفتاری جامعه را جامه عمل بپوشاند. بديهی است که هنجارهای قانونی را نبايد ترمزهای عينی بر گستره کنش و رفتار شهروندان تلقی نمود. آنچه در اينجا واجد اهميت است اينکه قوانين و مقررات نبايد صرفاً محصول سياست های خاص باشد بلکه بايد مشروعيت خود را از وفاق جمعی اخذ کند. قانون نبايد دارای ماهيتی پدرسالارانه باشد بلکه بايد از لحاظ عقلی و منطقی مورد پذيرش جامعه باشد بدين معنا که شهروندان بتوانند مشروعيت آن را از نظر هنجاری بپذيرند. از اين رو هنجارهای قانونی بايد براساس روش های دموکراتيک تدوين، وضع و تصويب شوند. هابرماس مدعی است که تصميمات رسمی و هنجارهای قانونی در صورتی مشروع تلقی می شوند که تاثير منطقی کليه شهروندان کشور را در خود داشته باشند. به همين اعتبار حقوق بشر بايد پيش فرض های ارتباطی و اجتماعی سياست مشورتی را نهادينه کند.
اگر موارد فوق مقرون به حقيقت باشد، جهان وطنی اخلاقی متضمن نظريه سياسی حقوق خواهد بود. در چنين شرايطی اين جهان وطنی نه تنها نظام های خودکامه را نفی می کند بلکه در تحکيم مبانی دموکراتيک حاکميت موثر واقع می شود. حال پرسش اين است که آيا جهان وطنی اخلاقی به صورتی از اقتدار فراملی نيازمند است؟ به نظر هابرماس در شرايط کنونی ما به چنين نظامی نياز داريم. نظام های دولت محور بر اين باور تاکيد دارند که مسائل اقتصادی و سياسی اموری داخلی محسوب می شوند و تنها به مدد نهادها و سازمان های ملی و داخلی می توان آنها را حل و فصل نمود. امروزه ثابت شده است که مسائل اجتماعی - اقتصادی و سياسی را نمی توان صرفاً بر پايه متغيرهای داخلی تفسير و تبيين و حل و فصل نمود. امروزه فرآيند جهانی شدن امری است بديهی و غيرقابل اجتناب. از اين رو بايد وجهی اقتدار فراملی و آيين رسيدگی به امور جهانی و بشری وجود داشته باشد تا چالش ها و تعارضات به صورت منصفانه و مسالمت آميز حل و فصل شود. کانت مدعی بود که در غياب وجهی صلح رسمی ميان دولت ها، کشمکش ميان آنها اجتناب ناپذير خواهد بود. حتی اگر خصومت ميان دول جهان موقتاً رفع شود تهديد دائمی به بروز جنگ و ستيز همواره وجود خواهد داشت. به همين سبب است که هر ملتی بايد وجهی پيمان مدنی را که تضمين کننده حقوق شهروندان و به طور کلی آن ملت است با ساير دول منعقد نمايد.
کوتاه سخن آنکه نظريه گفتمانی قانون و دموکراسی مطروحه از ناحيه هابرماس براساس پيوند نزديک ميان حقوق فردی، قدرت دولت و دموکراسی شکل گرفته است. هابرماس مدعی است روابط درونی ميان حقوق فردی و قدرت دولت، راه را بر سازمانی جهانی با اقتدار محدود می رود و بدون انحصار به کارگيری قوه قهريه هموار می سازد. از سوی ديگر گاهی روابط درونی ميان قانون و دموکراسی اولويت خود را از دست داده و تقدم مفهوم حق از اهميت خاص برخوردار می شود. به گفته وی يک سازمان جهانی در صورتی قدرت اجرايی خواهد داشت که کارکردها و وظايف آن به امنيت و حقوق بشر و اموری چون سياست های زيست محيطی، آموزش و پرورش و بهداشت و بهزيستی محدود شود. به نظر وی تنها راه تضمين رعايت پروتکل کيوتو تبديل آن به يکی از هدف های اساسی سازمان جهانی است. در واقع يک سازمان جهانی دارای قدرت اجرايی لازم است تا اجرای مقررات و هنجارهای انسان گرايانه را تضمين کند. در موارد و مسائل منطقه يی، سازمان های محلی و منطقه يی می توانند مشکلات محلی را حل و فصل کنند، سازمان هايی چون تجارت جهانی، نفتا، آسه آن و غيره. به همه اين گونه نهادها بر پايه تعامل ميان ذهنيت ها شکل گرفته و مشروعيت خود را از فلسفه اخلاقی خويش کسب می کنند. به تعبيری می توان کاربرد آموزه صلاحيت ارتباطی هابرماس را در نظريه گفتمان قانون و دموکراسی او جست وجو کرد.
به طور کلی، نظريه کنش ارتباطی هابرماس بر پايه اين برداشت استوار است که نظام اجتماعی - سياسی در آخرين تحليل بر پايه توانايی کنشگران و مشارکت کنندگانی تکيه دارد که قادرند اعتبار اجتماعی مدعيان گوناگون را مورد ارزيابی قرار دهند و بهترين گزينه را شناخته و بر آن مهر تاييد بگذارند. هابرماس مدعی است که همکاری و تعاون اجتماعی در بررسی مدعيات گوناگون در چارچوب تعاملات عقلی و منطقی صورت می پذيرد و از طريق نقد انديشه ها شايسته ترين متغيرها مدنظر قرار می گيرد. اين فرآيند همان چيزی است که او از آن با نام صورت تاملی کنش ارتباطی ياد کرده است. عقلی را که هابرماس مدنظر دارد، عقلی است چند ساحتی که در اعتبارات موجهی نمود پيدا می کند. نمود چنين عقلی نه تنها در گستره علم که در حوزه ارزش داوری های اخلاقی - سياسی هم پديدار می شود. هابرماس می گويد چنين عقلانيتی در نظريه گفتمانی مربوط به دموکراسی مشورتی صورتی عينی پيدا می کند. در جوامع جديد نظر چند ساحتی گفتمان منشی نهادين يافته و مسائل عملی را در بحث های عقلی و منطقی به سرمنزل مقصود دموکراتيک رهنمون می گرداند. قانون در چنين فرآيندی تکوين می يابد و صورت اجرايی به خود می گيرد. بديهی است که مشروعيت اين قانون بايد بر پيش فرض حقوق فردی از جمله آزادی، برابری و دسترسی به نهادهای قانونی جهت اعمال حقوق مزبور استوار گردد. در غير اين صورت قانون مزبور وجه مشروع خود را به مرور زمان از کف می دهد. بديهی است که نظام مبتنی بر حقوق فردی ماهيتی انتزاعی يافته و نظام سياسی موظف است آنها را در شرايط تاريخی خاص محقق گرداند و همان گونه که امروزه ملاحظه می گردد اين گونه حقوق بايد همراه با حقوق بهزيستی و حقوق زيست محيطی تکميل گردد. هر نظام جديدی بايد حقوق انسانی را در چارچوب بر ساخته های نهادين قانونی و قضايی پيش فرض قرار دهد. عالی ترين قالب برای گنجاندن چنين مقررات و هنجارهايی قانون اساسی است. در چنين صورتی تحقق دموکراسی دور از دسترس نخواهد بود و رفته رفته به سبک زندگی شهروندان تبديل خواهد شد.
http://www.etemaad.ir/Released/87-12-26/245.htm