تئوری شناخت از نظر مارکس (۵)

گفتار دوم : دیالـک تیـک
بخش یک
[الف اسلوب دیالک تیک چیست؟: نظم علم، مسئله کلیت، نظم تاریخی، اسلوب کاپیتال .
ب – دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس . ج – هگل و انگلس : دیالک تیک طبیعت، فلسفه طبیعت در سیستم هگل. .بخش دوم :فلسفه طبیعت هگل علیه ماتریالیسم، ماتریالیسم دیالک تیک، کوتاه سخن . د – هگل گرایی در کاپیتال؟ ]

پس از بررسی پیش فرض های فلسفه، حال باید این پیش فرض ها را با درونمایه های کلاسیک معرفت شناسی که از دیدگاه اسلوب بررسی می گردد، پیوند داد. در رابطه با اسلوب، مارکس در کاپیتال از «اسلوب دیالک تیک من» سخن می گوید. از سوی دیگر اشاره به «اسلوب دیالک تیک» نشان می دهد که مسئله عبارت از هر اسلوبی نیست. مارکس از آن بعنوان اسلوب علمی خود یاد می کند. اما عجیب این است که این دیالک تیک شاه بیت تئوری مارکس است و ما هرگز آن را نمی بینیم؛ بلکه آن را نزد انگلس می بینیم که کوشیده است دیالک تیک طبیعت نه دیالک تیک نزد مارکس را به رشته تحریر در آورد. او وعده داده بود خلاصه ای از آن را بنگارد؛ اما این وعده هرگز عملی نشد. پس دیالک تیک یک چیز فرعی نیست؛ زیرا اگر به گفتگوهای مارکس بسنده کنیم، این دیالک تیک چیزی است که علم جدید را از اقتصاد سیاسی عامیانه متمایز می کند. پس «پایه علم» شرح صوری در اثرهای عظیم مارکس پیدا نکرده است. این فقدان سزاوار دقت است. آلتوسر پس از تعریف دیالک تیک بعنوان تئوری پراتیک تئوریک فرضیه ای را فرمولبندی کرده است: اگر مارکس تلاش نکرد دیالک تیک خود را به ما عرضه کند، برای این است که او «هرگز فرصت این کار را پیدا نکرد. سزاست بگوییم که آن را در نظر نداشت؛ زیرا تئوری پراتیک خاص تئوریک او در آن وقت برای توسعه تئوری او، یعنی برای باروری پراتیک خاص او اساسی نبود». (1) آلتوسر، تعریف کلاسیک دیالک تیک را بعنوان نوعی اسلوب شناسی عام که برای همه قلمروها بکار بردنی است، تکرار می کند. بدین ترتیب، او ناخواسته کلید فقدان یک دستنامه دیالک تیک در اثرهای مارکس را بدست می دهد. در مقدمه عمومی 1857، مارکس کوشید یک اسلوب شناسی عام بوجود آورد. اما سرانجام این متن را بخود واگذاشت. این امر تصادفی نیست. می توان یادآوری کرد که مارکس کلیت های بدون مضمون واقعی و مقوله هایی را که در عرصه نتیجه ها و «نقدهای نقد» بکار می روند، ریشخند می کرد. این شاید به این دلیل است که «تئوری پراتیک تئوریک» «اساسی» نبود. اگر چنین است، پس همه کوشش ها برای فرمولبندی ماتریالیسم دیالک تیک بعنوان فلسفه مارکس یا بعنوان معرفت شناسی ماتریالیسم تاریخی از پیش رد شده اند.

الف – اسلوب دیالک تیک چیست؟
در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال، مارکس انتقادها از اثر خود و بویژه قطعه هایی را که اسلوب کاپیتال را مورد بحث قرار داده اند، ذکر می کند. بنظر می رسد که جز در آلمان که برخی ها «سفسطه هگلی» را انتقاد و افشاء می کنند، انتقادها روی این مسئله تکیه نمی کنند. مارکس تعبیرهای زیر را ذکر می کند:
- اثر فقط یک تحلیل انتقادی است؛
- اسلوب مارکس اسلوب تمام دبستان انگلیسی است؛
- اسلوب تحلیلی است؛
- شیوه پژوهش بشدت واقع گرایانه است.
مارکس با اشاره به نقد منتقد روسی (نشریه) «پیک اروپا» نتیجه می گیرد: «ضمن تعریف آنچه که او آن را اسلوب پژوهش من با چنان دقت می نامد و در آنچه که مربوط به کاربردی است که من آن را در حد مطلوبی انجام داده ام، نویسنده جز اسلوب دیالک تیک من چیزی را تعریف کرده است؟». با اینهمه، این اسلوب مشهور مبتنی بر چیست؟

نظم علم
مارکس نخستین توضیح درباره آن را در مقدمه 1857 بدست می دهد. در این متن او از تعریف موضوع نقد اقتصاد سیاسی و «تولید مادی» آغاز می کند و پس از مرزبندی موضوع آن در رابطه با اقتصاددانان و رد اغلب کلیت ها که اقتصاددانان مقدم بر تحلیل شان قرار می دهند، چنین ادامه می دهد: «ظاهراً اسلوب مناسب آغازیدن از واقعیت و امر مشخص و فرض واقعی است و در اقتصاد آغازیدن از جمعیت است که پایه و سوژه عمل اجتماعی تولید در مجموع آن است. با اینهمه، با نگاه خیلی نزدیک به آن این اسلوب نادرست است». (3) این اسلوب نادرست است، چون جمعیت یک انتزاع است. به بیان دیگر، مشخص بی واسطه واقعاً مشخص نیست. نمی توان از اندیشیدن به هگل که روند شناخت حسی و آنچه را که او «منطق ادراک حسی» می داند، تحلیل می کند، خودداری کرد. از اینرو از نظر هگل، حقیقت که «بدین سان فرض شده بود بنا بر منطق ادراک گشوده می شود، در همان چشم انداز امری متضاد است و بنابراین، از حیث ماهیت کلیتی بدون تمایز و تعین دارد». (4) جمعیت چیزی است که نخست خود را در ادراک نشان می دهد اما بجای موضوع شناخت بودن خود را یک کل بدون تعین نمایش می دهد. جمعیت به طبقه ها تقسیم می شود و طبقه ها بنوبه خود در صورتی انتزاع های میان تهی هستند که عنصرهایی را که آنها بر آن متکی اند، روشن نکنیم. از اینرو، مارکس در این خصوص می گوید: ما موفق می شویم «بوسیله تحلیل شمار معینی از رابطه های عام مجرد مانند تقسیم کار، پول، ارزش و غیره را کشف کنیم که تعیین کننده اند». (5) بر پایه این عامل های مجرد فقط می توان مشخص را با ارتقاء دادن مجرد ساده به مشخص بغرنج بازشناخت. بدین ترتیب «امر مشخص مشخص است، چون ترکیبی ازتعین های متعدد و بنا بر این وحدت تنوع است». (6)
می توان پنداشت که مارکس دوباره هگلی شده است. اما مارکس چیزی برای بازگفتن درباره تشبیه اسلوب خود با اسلوب «دبستان انگلیسی» که با وجود این، اینهمه دور از هگل است، نمی یابد. و در واقع، بیدرنگ می افزاید: «از اینرو، مشخص در فکر مثل روند ترکیب، مثل نتیجه، و نه مثل نقطه حرکت جلوه می کند. هر چند که آن نقطه حرکت واقعی و در نتیجه نقطه حرکت از شهود و بازنمایی است». (7) نقطه حرکت واقعی روند شناخت مشخص است، چون شناخت واقعاً از شهود و بازنمایی می آغازد. البته، شناخت نمی تواند در آنجا باقی بماند.
آنچه مارکس اینجا مطرح می کند، تمایز و حتی جدایی بنیادی است میان نظم واقعی آنگونه که در احساس نمودار می گردد و نظم واقعی که باید اندیشیده شود. در توضیح مرحله ترکیب، ایده آل فهم پذیری افلاطونی، ایده آلی که از ساده به بغرنج می رود را می یابیم. اما این ایده آل معکوس است. از نظر افلاطون مسئله عبارت از فرودی است که ما را از واضح به مبهم هدایت می کند؛ در صورتی که اینجا گذار از ساده به بغرنج، گذار از بازنمایی کم مایه به بازنمایی غنی است. می توان مارکس را با ارسطو مقایسه کرد: «ما با شناخت برخی گوهرهای حسی برای گوهرها موافقیم، زیرا میان آنهاست که بررسی های ما باید آغاز شود. در واقع، مناسب این است که بسوی آنچه بیشتر شناختنی است، پیش رفت. همه به این ترتیب عمل می کنند، یعنی با تکیه بر آنچه در نفس خود کم شناختی است، به چیزهای بیشتر شناختی نایل می آییم». (8) و باز در این باره می گوید: «روشی که اینجا کاملاً طبیعی بنظر می رسد، عبارت است از پرداختن به چیزهایی که برای ما بیشتر شناخته و روشن اند و عمل کردن به چیزهایی که بنا بر طبیعت خاص خود بیشتر روشن و شناخته اند» (9). با اینهمه، ارسطو می افزاید: «آنچه نخست برای ما مسلم تر است، چیزی است که مرکب تر و مبهم تر است». (10) این رابطه میان مسلم برای ما و شناختی در نفس خود شبیه رابطه میان نام و تعریف آن و میان یک نام نامعین و یک تعین است. از اینرو، برخلاف دریافت تجربه گرایانه از علم بعنوان تعمیم نتیجه استقراء بر اساس تعدد تجربه ها، ارسطو حقیقت را همچون روندی می پنداشت که از عام مبهم به خاص معین می رود، چیزی که چرخش ویژه ای به فرمول ها می دهد که طبق آن فقط علم عام وجود دارد، چون بنظر می رسد که علم عام خاص را هدف خود قرار می دهد.
اینجا دو روند مجزا وجود دارد: نخست روندی که بوسیله آن به «چیزهای شناختی تر» یعنی به آنچه که در نظم توضیح عقلانی مقدم است، دست می یابیم و این روند، ناگزیر از محسوس، از«گوهرهای محسوس» که با اینهمه در نفس خود کمتر شناختنی هستند، حرکت می کند؛ چون آنها مرکب و بغرنج هستند. اما این گوهرهای محسوس گوهرهایی هستند که خود را نخست در ذهن انسان نشان می دهند. سرانجام روندی که برای بازسازی واقعیت ملموس از ذات حرکت می کند. از اینرو، آنچه که نخست خود را می نمایاند، مقوله های رانت، سود و بهره هستند. اما اینها شکل های مشتقی هستند که تنها بر پایه تحلیل اضافه ارزش می توانند درک شوند. به بیان دیگر، در برابر نخستین تقابل میان نظم شناخت و نظم شئ که چیزی جز نظم تحلیل در برابر نظم توضیح نیست، دومین تقابل میان روند منطقی و روند تاریخی اضافه می شود. از اینرو، در پیدایش تاریخی شکل های مختلف سرمایه، سرمایه تجاری و سرمایه بانکی از حیث تاریخی مقدم بر سرمایه صنعتی بوده اند؛ اما آنها تنها بر پایه صنعت می توانندتوضیح داده شوند؛ مثل کالبد شناسی انسان و کلید کالبد شناسی میمون. این یک غایت شناسی ای نیست که دلیل شکل های گذشته در آینده وجود دارد. تقابل نظم منطقی ونظم تاریخی سئوال های دشواری مطرح می کند: آیا مفهوم های «غیرتاریخی»، مشترک برای همه شیوه های تولید وجود دارد؟ شیوه های تولید چگونه تشکیل و چگونه جانشین یکدیگر می شوند. در پاسخ به این سئوال هاست که می توان از این دشواری ها بیرون آمد؛ نه با باقی ماندن در وضعیت «اسلوب شناسی ناب».
جدایی نظم زمانی، یعنی نظم پیدایش پدیده های تجربی و نظم منطقی، یعنی نظمی که در آن مفهوم ها باید مفصل بندی شوند، همانا جدایی بین نظم واقعیت و نظم علم است. مارکس در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال به این جدایی باز می گردد تا همه بدفهمی ها را برطرف کند. بنابراین، این جدایی با روح هگل بیگانه است، زیرا برای او حقیقت عبارت است از «همانندی که بازسازی می شود». تقابل میان روند تحلیل و روند ترکیب که تقابل میان نظم تاریخی و نظم منطقی را تایید می کند، این تقابلی است که چیزی کمتر از دیالک تیک است. برای کانت گرایی یگانه چیز واقعی که سخن گفتن درباره آن معنا دارد، امر واقعی اندیشیده در خلال مقوله های پیش آزمونی a priori است. برای هگل امر واقعی عقلانی است. از نظر مارکس واقعی و عقلانی دو نظم متفاوت، دو قلمرویی هستند که هرگز نمی توانند روی هم قرار گیرند. در اختلاف با وحدت هگلی که از خود حرکت مفهوم ناشی می شود، تنها وحدت ممکن فکر و واقعیت برای مارکس وحدت پراتیک، وحدتی است که در فعالیت موثر است و بر پایه آن انسانها جهان و خود را دگرگون می سازند.
حال می توانیم آنچه را که مارکس از مشخص می فهمید، توضیح دهیم. «در نخستین اسلوب، هگل در توهم درک امر واقعی بعنوان نتیجه فکر که در خود جذب می شود و در خود عمق می یابد و با اتکاء به خویش حرکت می کند، فرو افتاده است؛ در صورتی که اسلوب که از مجرد به مشخص اعتلاء می یابد، برای فکر چیزی جز شیوه تصاحب مشخص و بازتولید آن بمنزله مشخص اندیشیده شده نیست». (11) به بیان دیگر، واقعی و مشخص در عمل دو اصطلاح هم ارزند. هر دوی آنها آنچه را که پیش، مانند پس از روند شناخت در خارج از ذهن باقی می ماند، متمایز می کنند؛ زیرا این روند شناخت «به هیچوجه روند پیدایش خود مشخص نیست». (12) مارکس تصریح می کند که «تأمل درباره شکل های زندگی اجتماعی و بنابراین تحلیل علمی آنها راه کاملاً مخالف با حرکت واقعی را دنبال می کند. بعد با داده های کاملاً مدلل و نتیجه های تحول آغاز می کند». (13) مارکس این ابهام را که خاص فلسفه نظری است، روشن می کند. «پس برای خودآگاه (و خودآگاه فلسفی این سان پدید آمده)، فکری که درک می کند، انسان واقعی است. و واقعی، جهان یکبار این سان درک شده است، حرکت مقوله ها بنظر او همچون عمل واقعی تولید [...] که محصول جهان است، جلوه می کند». (14)
شناخت یک سیستم مستقل آفرینش نیست. واقعیت را نمی آفریند. این پندار خاص خودآگاه است که «این سان پدید آمده است». پس هنگامی که آلتوسر تایید می کند که یکی از نتیجه های مهم فلسفه مارکس درک شناخت بمثابه آفرینش است، چیزی که به او امکان می دهد که مفهوم را از «پراتیک تئوریک» نتیجه گیری کند. درباره سهم اساسی مارکس ابهام وجود دارد. البته او شناخت را بعنوان یک نگرش ناب و پندار نظری ناشی از آن رد می کند. شناخت از تولید زندگی مادی جدایی ناپذیر است و تنها در برخورد تن به تن انسان با طبیعت و انسان های دیگر معنا و مفهوم پیدا می کند. مارکس با تندی بینش های ایدئولوژیک فلسفه ناب را رد می کند. اما اندیشه شناخت بعنوان آفرینش می تواند کاملاً به همان ترتیب در مفهوم «تئوری گرایانه» درک شود. البته، او از شناخت بعنوان نگرش ناب و بعنوان جابجایی نظر یا تغییر روحی انتقاد می کند؛ اما تایید می کند که شناخت با مفهوم ها به شیوه آفرینش تئوریک معین کار می کند و به یکباره تمام فلسفه نظری شناخت را وارد این پندار می کند که برای او تقریباً هم گوهر بنظر می رسد؛ زیرا او فقط می تواند با بازسازی واقعی بر پایه حرکت مقوله ها کار کند.
سرانجام برای مارکس شناخت علمی و پندار آنطور که می توان دانه خوب را از تلخه جدا کرد، جدایی ناپذیرند. چون پندار نظری از آنچه که خودآگاه «اینگونه خود را وانمود می کند» است، ناشی می شود. علم تنها «حقیقت» را تولید نمی کند. او همچنین پندار را که آجر ابتدایی ایدئولوژی را تشکیل می دهد، بوجود می آورد.

مسئله کُلیت
بر پایه این ساخت مبهم، مارکس «کُلیت مشخص» را تعریف می کند. این کُلیت «بمثابه کُلیت اندیشیده شده، مشخص اندیشیده شده، در واقع محصول فکر و عمل درک کردن است. پس محصول مفهومی نیست که خود خویشتن را می آفریند و در خارج و فراسوی ادراک و بازنمایی می اندیشد، بلکه محصول شرح ادراک ها و بازنمایی ها در مفهوم هاست». (15) «کُلیت مشخص» اینجا بعنوان یک مقوله اساسی روند شناخت جلوه می کند. این مسئله در مرکز تأمل فیلسوفان متعدد مارکسیست (لوکاچ، گلدمن، کوزیک) قرار گرفت که در آن نکته ای را ملاحظه کردند که بر اساس آن فکر مارکس ممکن است با دیالک تیک هگلی آشتی داده شود. این فیلسوفان تفسیری از «کُلیت مشخص» ارائه کردند که مفهوم آن را دگرسان می کند.
از اینرو، کارل کوزیک جهان شبه مشخص Pselldo-Concret را در برابر کُلیت مشخص قرار می دهد. پس تشخیص آنچه که او از جهان شبه مشخص می فهمد جالب است. « ... جهان پدیده های بیرونی که در سطح روندهای اساسی و واقعی جریان دارد ... جهان گردش و آمد و شد (ترافیک) یعنی پراکسیس بتواره شده انسان ها (که ربطی به پراکسیس انتقادی و انقلابی بشریت ندارد ... جهان بازنمایی های سنتی که عبارتند از فرافکنی نمودهای پدیده ای در خودآگاه انسان ها، تصویر و شکل های ایدئولوژیک پراکسیس بتواره شده و حرکت آن ... جهان شئی های منجمد که تأثیر وجود شرایط طبیعی را تولید می کند و بعنوان نتیجه های فعالیت اجتماعی انسان ها بیدرنگ قابل شناخت نیستند». (16) تقابلی میان پراکسیس بتواره شده انسان های - «معمولی» - و پراکسیس انقلابی در نزد مارکس وجود ندارد. خود ایده «پراکسیس بتواره شده» ایده متضاد است، چون بتواره پرستی (فتیشیسم) از قلمروی بازنمایی است. حتی در هنگامی که پراکسیس همه آنچه را که «پیش از» بازنمایی است، در بر می گیرد و همزمان آن را در مفهوم منطقی و مفهوم هستی شناسی «مقدم» درک می کند، پراکسیس بتواره نشده است، چون دقیقاً مارکس می کوشد واقعی را بر اساس این پراکسیس درک کند؛ زیرا در این پراکسیس است که بازنمایی های ایدئولوژیک می توانند در بیان آیند. وقتی پراکسیس بت واره شده را با پراکسیس انتقادی و انقلابی مقایسه کنیم، پراکسیس انتقادی انقلابی در همان سطح شکل های ایدئولوژیک قرار می گیرد. پس این پراکسیس نیز به نظم بازنمایی تعلق دارد. این فعالیتی است که در مغز انقلابی جریان دارد. بنا بر «دیدگاه کُلیت» است که لوکاچ خودآگاه حقیقی طبقاتی را تعریف کرده است. همانطور که میشل هانری خاطرنشان می کند، این پراکسیس انقلابی پراکسیس کُل نیست، بلکه تنها یک گفتمان جدید کُلیت، یک انتزاع جدید است. در حقیقت کُلیت مشخص را مثل همانند برابر پراکسیس انقلابی قرار می دهد. در صورتی که این کُلیت رویاروی پراکسیس جزیی افراد قرار داده شده است. به بیان دیگر، فکر تئوریک بمثابه فعالیت واقعی درک شده است. بعلاوه، این فکر حتی یگانه فعالیت واقعی است که ارزش دارد. زیرا کوزیک به ما می گوید: اگر فکر به یکسویگی درغلتد، اگر «فکر خودبخود در جهت مخالف واقعیت» حرکت کند، این بدلیل کارکرد پراتیکی اش است. پس به عقیده کوزیک تمایز میان بازنمایی و مفهوم تمایز میان «پراکسیس فایده مند افراد و پراکسیس انقلابی بشریت» را تایید می کند. «پراکسیس فایده مند» از بازنمایی های ایدئولوژیک بوجود می آید. در صورتی که پراکسیس انقلابی که خود را در منظر کُلیت مشخص می یابد مبتنی بر اندیشیدن به خود شئ است.
ما بوضوح تقابل میان پراکسیس و آفرینشگری Poiesis، میان پراتیک آزاد که در آن فرد خود به دخالت می پردازد و فعالیت تولیدی و فایده مند را که وسیله برای فراهم کردن چیزهای مورد نیاز زندگی است، مشاهده می کنیم. با اینهمه این موضوعی است که اغلب به سکوت برگزار شده است. مارکس خود این تقابل را رد می کند. این یکی از اختلاف های حقیقی فلسفی او با ارسطو است. آفرینشگری پراکسیس است؛ فعالیت خود انگیخته بی واسطه فرد انسان مربوط به تولید شرایط مادی هستی اوست. همانستی پراکسیس و آفرینشگری خیلی ساده پراتیک است. به سبب درک نکردن این موضوع کوزیک به نوشتن این مطلب سوق داده شد که «فکر به موهبت اسلوب دیالک تیک بتواره پرستی جهان مادی و ایده ای را زایل می کند...». (17) به عقیده مارکس، اسلوب نمی تواند بتواره پرستی را زایل کند؛ زیرا خصلت بت واره کالا پندار خودآگاه نیست که مسئله عبارت از اصلاح کردن به کمک اسلوب مناسب باشد، بلکه این امر نتیجه فعالیت انسان هاست. نتیجه ای که علت های مادی معین دارد و در توان شخص نیست که به کمک فرمان های شناختی به حذف آن مبادرت کند. بعلاوه، بطور کلی، در حالی که «دیدگاه کُلیت» رویارو قرار دادن بازنمایی «حقیقی» واقعی و بازنمایی های از خود بیگانه شده اش را هدف خود قرار می دهد، مارکس این تقابل را که برای او یک تقابل نظری است، رد می کند. دیدگاه کُلیت چیزی جز کوشش برای ترک کردن دنیای زبان و بهره مند شدن از زندگی واقعی بوسیله کلمه ای که «در نفس خود چنان قدرت سحرآمیز» (18) برای تحقق چنان کار نمایانی دارد، نیست.
دیدگاه «کُلیت مشخص» بطور اساسی عبارت از پیمودن راه در جهت معکوس است که از هگل به مارکس می انجامد «تخریب شبه مشخص، روند آفرینش واقعیت مشخص است، واقعیتی که از طریق آگاهی تمیز داده می شود». (19) می توان پذیرفت که اینجا به ناب ترین هگل بازگشته ایم. چون ساختمان «واقعیت مشخص» روندی شناختی است. دیالک تیک عین / ذهن بطور کاملاً طبیعی در تقلیل واقعی به فکر و توانایی کامل روح مبالغه کرده است. با اینهمه، مارکس در این زمینه از روشنی مطلق برخوردار است. «کُلیت آنطور که در روح بمثابه یک کُل اندیشیده بنظر می رسد محصول مغز اندیشنده است [...] سوژه واقعی بعد مثل پیش در استقلال خود در خارج از روح باقی می ماند؛ دستکم درست همان اندازه دراز مدت که روح فقط از جهت نظری و تئوریک عمل می کند». (20) باید از آن نتیجه گرفت که چون «کُلیت مشخص» تنها محصول مغز اندیشنده است، همچنین می تواند تابع وارونگی امر واقعی باشد که تمام فعالیت صرفاً تئوریک یا نظری روح را تهدید می کند. بعلاوه، اینجا خاطرنشان می سازیم که مارکس دو کلمه «از حیث تئوریک» و «از حیث نظری» را کنار هم قرار می دهد. در صورتی که او خواسته است بفهماند که در حقیقت آنها اندکی متفاوت اند و تفاوت میان تئوری و نظرورزی Speculative ظریف است. بنابراین، تقابل میان تئوری انقلابی و نظرورزی فلسفی شکننده می شود.
کُلیت مشخص از نظر کوزیک مقوله ای است که دیالک تیک را از متافیزیک متمایز می سازد. «در برابر دریافت کُلیت که واقعیت را در قانون ها و ساختارهای درونی اش درک می کند و می کوشد ارتباط های درونی و ضروری را در سطح بودن و پیشایندی پدیده ها کشف کند، در برابر دریافت تجربی قرار دارد که به شکل های پدیده ای و پیشایندی می چسبد و به درک روندهای تحول واقعیت نایل نمی آید». (21) کوزیک روشی را افشاء می کند که علم در قرن 20 کُلیت مشخص را تا سطح اصل ساده اسلوبی یا معرفت شناسی در بررسی واقعیت ( به شکل تصدیق های عادی از نوع «کُل بهم پیوسته است» و «کُل بیش از اجزاء است») تقلیل داد. با اینهمه، کوزیک می گوید: مقوله کُلیت مشخص به تعریف خود واقعیت مربوط است. فرض آن این است که واقعیت «مجموعی از رخدادها و عنصرهای ساده و تقلیل ناپذیر نیست». زیرا در این صورت، واقعیت مشخص برای همیشه قابل شناخت نخواهد بود. چون «همیشه ممکن است جنبه ها و حالت های دیگر به هر پدیده افزود که تا کنون ازنظر دور مانده یا کشف نشده اند. و بر اساس این جمع بندی بی پایان ثابت کرد که شناخت مجرد و غیر مشخص است». (22) کوزیک اینجا با پوپر جدل می کند. اما این جدل به روشنی خصلت ایده آلیستی تز کُلیت مشخص را نشان می دهد. در واقع، مسئله نمی تواند عبارت از دعوی درک کُلیت پدیده ها با مجموع بالقوه بی پایان چیزهای جزیی باشد. مسئله عبارت از تایید این نکته است که کُلیت «به معنای واقعیت بمثابه مجموعه ساختاری شده و دیالک تیکی است که در آن – یا بر اساس آن – رخدادها (گروه یا مجموع رخدادها) هر چه باشند، می توانند بطور عقلانی درک شوند». (23) ما در اینجا درباره دو تز اساسی فلسفه نظری توضیح بسیار روشنی داریم:
1- واقعیت همانند با شناخت عقلانی واقعیت است
2- واقعیت در ایده شئ ها بیش از شئ های مفرد که به ما عرضه می شوند، وجود دارد.
این دو تز نزد هگل توضیح و نمود جذاب دارند. اما آنها را نمی توان در مورد مارکس بکار برد، حتی هنگامی که از تئوری ماتریالیستی شناخت بدون طرح کردن همه اثرهایش سخن به میان آید. همانندی واقعیت شناخته و واقعیت 1- بوضوح نمی تواند به مارکس نسبت داده شود. 2- نتیجه تز کوزیک برای تایید تا اندازه ای دشوار است؛ چون این تز یکی از تصدیق های مرکزی ایده آلیسم است. کوزیک پس از اینکه به درستی یادآور می شود که کُلیت مشخص نقش مرکزی در فلسفه کلاسیک آلمان ایفاء کرده و در حقیقت گره دیالک تیک را تشکیل می دهد، پیشنهاد می کند که فلسفه مارکس را بعنوان تکرار «ماتریالیستی» این مقوله در نظر بگیریم. این پیشنهادی است که برای ما دفاع ناپذیر بنظر می رسد.
فکر حقیقت بمثابه کُلیت یک ایده اساساً رمزآمیز و مخالف با هر تحلیل علمی یا حتی خیلی ساده مخالف با هر تحلیل عقلانی است. شناخت عبارت از تفکیک کردن است. شناخت کُل بدین معناست که در نفس خود فراسوی همه چیز است. چون مستعد فراگیری همه چیز است و بنابراین، در منظر خدا قرار دارد. همزمان، علم های طبیعت که عنصرهای ساده را تفکیک و پژوهش می کنند، به عنوان ضد دیالک تیک به ذلت اثبات گرایانه و غیره محکوم شده اند. بدین ترتیب آنها از نظر لوکاچ نمونه برجسته شناخت (شئ واره شده) هستند. پافشاری روی «کُلیت مشخص» که به عنوان آغاز و انجام اسلوب معرفی شده در واقعیت روشن ترین نشان عقب نشینی به سمت فلسفه نظری است. در صورتی که از نظر مارکس کُلیت تنها بازسازی پس آزمونی a posteriori واقعی به عنوان واقعی اندیشیده در روند توضیح است. بنابراین، این کُلیت مشخص بنا بر ساخت تنها یک بازنمایی جزیی، یک مدل واقعیت است و هرگز ممکن نیست که واقعی در نفس خود در فکر درک شود. اگر مفهومی برای گفتن درباره کُلیت وجود داشته باشد، این تنها در مقیاس توضیح تفاوت ها و برشمردن مفصل بندی های عنصرهای مختلف بین آنهاست.


نظم تاریخی
پس به روش مارکس بازگردیم که اسلوب «دیالک تیک» او را توضیح می دهد. او برای شرح رابطه ها میان نظم منطقی و نظم تاریخی در این «مقدمه عمومی» مدام فعالیت تئوریک را به علت های مادی و پایه هایش باز می گرداند و بدین ترتیب، رابطه ها میان سیر مقوله ها و روند تاریخی واقعی را روشن ساخته است. مارکس توضیح می دهد که کار در ظاهر یک مقوله ساده است و اندیشه کار بطور کلی مانند جهان دیرینه سال است. با اینهمه، کار مدت ها فقط بعنوان کار معین نگریسته می شد. از اینرو، در تئوری فیزیوکرات ها کار یک محصول از یک شاخه فعالیت است: مثل کار کشاورزی و کار صنعتی و غیره. امکان اندیشیدن به کار در کُلیت مجرد آن که نسبت به کیفیت های مشخص کارهای مختلف کاملاً بی تفاوت باشد، مستلزم سازمان اجتماعی معین، «شکلی از جامعه است که در آن افراد به آسانی از یک کار به کار دیگر منتقل می شوند و در آن نوع معین کار برای آنها اتفاقی و بنابراین بی تفاوت بنظر می رسد». (24) به بیان دیگر، «کلی ترین انتزاع ها تنها با غنی ترین بیان مشخص که در آن یک خصلت در بسیاری و در همه مشترک است، پدیدار می گردد». (25) بنابراین، علم مارکس، بنا بر شرایط اجتماعی عام تاریخی مشخص می گردد. این علم دارای منبع و شرایط خاص خود در رابطه ها میان افراد و در شیوه ای است که این رابطه های در خودآگاه «بسیاری» یا «همه» نمودار می شوند. این روش درک مقوله ها، نظمی را که در آن باید در بیان آیند، معین می کند. البته، نه نظم تاریخی، بلکه نظم ساختارسازی شان در جامعه بورژوایی؛ دقیقاً این چیزی است که مارکس آن را در «نقد اقتصاد سیاسی» 1859 که از کالا می آغازد و در خود اصطلاح هایی که چند سال بعد در کتاب اول کاپیتال بکار می برد، نشان داده است. با اینهمه، نقطه حرکت روند شناخت سوژه واقعی، کالا نیست، بلکه همانطور که او در نخستین صفحه های «مقدمه عمومی» گفته، «افراد اجتماعاً معین» هستند.
تقابلی که میان واقعیت و واقعیت اندیشیده برقرار می ماند، به این دلالت دارد که فراسوی اصطلاح های متعدد که ایده ها را بعنوان بازتاب واقعیت، بازنمایی های ذهنی واقعیت تعریف می کنند، از جمله هنگامی که آنها از سنجه علم پیروی می کنند، در رسیدن کامل به خود واقعیت ناتوانند؛ بخصوص همواره چیز دیگر و بیشتری در واقعیت نسبت به فکر و فکر از حیث بازنمایی یا شهود وجود دارد که همیشه مولد پندار است. بنابراین، مرز مطلق و معینی یکبار برای همیشه بین علم و ایدئولوژی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. علم در عین حال همواره ایدئولوژیک است. از اینرو، مارکس ضمن استقبال از جسارت علمی اقتصاد سیاسی، از افشای دیدگاه دقیقاً بورژوایی آن در نمی گذرد.
پس، از این رویکرد «مقدمه عمومی» چه نتیجه باید گرفت؟ اسلوب دیالک تیک در آن پدیدار نیست، یا هنگامی که بنظر در آن پدیدار است، مارکس شتاب دارد نشان دهد که این دیالک تیک بطور اساسی در چه چیز با دیالک تیک هگلی ها تفاوت دارد. اگر دیالک تیک وجود داشته باشد، محصول تقابل دوگانه است.
1- نخست تقابل میان روش تحلیل که دست یافتن به مقوله های کلی را ممکن می سازد و روش توضیح نتیجه ها که مشخص را به عنوان ترکیب ساده ترین مقوله های مجرد، نمودار می سازد و روند تجزیه و ترکیب که بسیار دکارتی است و به هیچوجه ظرافت های دیالک تیک هگلی را در بر نمی گیرد.
2- سپس، به همان دلیل تقابل میان روند شناخت و روند واقعی مطرح است؛ زیرا در روند واقعی، این مقوله های مجرد نیستند که مشخص و تقابل میان دو روند را بوجود می آورند که در تقابل میان نظم توضیح تئوریک مقوله ها و نظم پیدایش تاریخی شان نمودار می شوند.
پس، این دو تقابل، تضادهای دیالک تیکی نیستند که فرارفت از آن صورت می گیرد. روند شناخت، روند شناخت باقی می ماند و هرگز روند واقعی نمی شود. مارکس سیب های واقعی را از مفهوم سیب بوجود نمی آورد. تنها درختان واقعی سیب، سیب های واقعی را تولید می کنند. مفهوم درخت سیب هرگز سیبی بوجود نیاورده است. نظم منطقی منطقی باقی می ماند و همانند پذیر با نظم تاریخی نیست. دلیل آن خیلی ساده این است که تاریخ یک حرکت منطقی نیست، بلکه رسوب کردن نسل ها است و نیز دلیل آن به گفته لوکرس: «زمان در نفس خود وجود ندارد، بلکه این خود رویدادها هستند که از احساس آنچه در گذشته انجام یافته، آنچه موجود است و آنچه بعد خواهد آمد، نتیجه می شود. و باید اعتراف کرد که هیچکس احساس زمان فی نفسه را که در خارج از حرکت شئ ها و سکون آرام آنها نگریسته شود، ندارد». (26) پس اگر دیالک تیک وجود دارد، نخست نمایش یک تضاد غیرقابل رفع بین شناخت به عنوان فعالیت تئوریک و زندگی و بنابراین، ناممکن بودن تقلیل روند حیاتی به روند ذهن است. مارکس با هگل فاصله دارد، حتی اگر اصطلاح شناسی و عبارت های هگل را بکار برد. دیالک تیک نزد مارکس اصل محرک نیست، بلکه شیوه رسیدن به شناختی است که با رفت و برگشت دایمی میان نظم تاریخی و نظم تئوریک، میان نقطه حرکت محسوس شناخت و ترتیب منطقی مقوله ها به واقعیت نزدیک می شود. پس دیالک تیک، اگر به حفظ این اصطلاح بسنده کنیم، نزد مارکس چیزی جز آگاهی به ناممکن بودن شرح منظم و قیاسی «علم اقتصاد» که در آن تعین های ویژه می توانند از کُلیت ها نتیجه شوند، نیست.

اسلوب کاپیتال
در فاصله 1858-1857، مارکس خط های مهم کار خود و اسلوب مورداستفاده را معین می کند. متن «نقد اقتصاد سیاسی» می بایست آغاز اثری را تشکیل دهد که روح آن در «مقدمه عمومی» 1857 ریخته شده بود. مارکس در بررسی های مختلف خود از خطی که تعیین کرده بود، دور نشد. واژگان «بسیار هگلی» گروندریسه در تحلیل ما بررسی نمی شود. بدیهی است که بازخوانی هگل توسط مارکس در هنگامی که برخی از این دستنوشته ها را می نوشت، تأثیرش را روی سبک گذاشته است. برخی شرح و توضیح ها حتی بطور صوری از علم منطق گرته برداری شده است. اما مارکس در هر گام جدل خود را با هگل ادامه می دهد «باید یادآور شد که نیروهای جدیدتولید و رابطه های جدید تولید از عدم، از هوا و از درون ایده که در نفس خود شکل می گیرد، بوجود نمی آید». (27) با اینهمه، از این دستنوشته ها تا چاپ فرانسوی کاپیتال ما با پالایش تدریجی همه آنچه که می توانست با ظرافت هایی به سبک هگل شباهت داشته باشد، روبروییم. وانگهی، مسئله تنها عبارت از پالایش سبک شناسی نیست، بلکه مسئله همچنین عبارت از دگرگونی هایی است که مبتنی بر متن است. یک مقایسه تفصیلی گروندریسه و کتاب اول کاپیتال ما را در این مورد قانع می کند. زیرا سبک هگل و استفاده از قیاس منطقی وسیعاً نظری مارکس را در سال های 58-1857 از کشف سیستم مفهومی که مشخصه کاپیتال است، دور نگهمیدارند. بدین ترتیب میتوان در گروندریسه اصطلاح هایی را پیدا کرد که مارکس بروشنی آن را رد می کند. از اینرو، در این متن مارکس« از ربودن زمان کار، پایه کنونی ثروت» (28) صحبت می کند. با وجود این، چه کاپیتال و چه متن های بعدی این اندیشه کار را بعنوان تنها منبع ثروت رد می کنند. (29) همچنین، طبیعت بمنزله منبع ارزش های استعمال، یک منبع ثروت است. با وجود این، ثروت اصطلاحی است که نه به ارزش استعمال بلکه به ارزش مبادله باز می گردد. البته، این اشتباه مارکس را کمی جلوتر در می یابیم. «هنگامی که، کار در شکل بی واسطه اش به منبع بزرگ ثروت بودن پایان می دهد، زمان کار نیز پایان می یابد و باید به معیار کار بودن پایان دهد، درست ارزش مبادله نیز پایان می یابد و باید به معیار ارزش استعمال بودن پایان دهد. کار اضافی توده های مردم به شرط بودن برای توسعه ثروت عمومی پایان می دهد. همچنین، سهم برخی ها- از بیکاری- دیگر شرط توسعه استعدادهای عمومی مغز انسان نخواهد بود». (30) ابهام هایی که این قطعه در بر دارد، زیادند و بازیافتن آنها در کاپیتال زحمت دارد. از اینرو، ارزش مبادله را معیار ارزش استعمال ساختن بسیار دشوار بنظر می رسد. چون برعکس مسئله مرکزی نخستین بخش کتاب اول کاپیتال مسئله قیاس ناپذیری ارزش های استعمال و ارزش های مبادله اند. اصطلاح «زمان کار به عنوان معیار کار» یکی از اصطلاح هایی است که مارکس آن را به دلیل ابهام مفهومی شان رد می کند. سرانجام اینکه کار اضافی می تواند دیگر شرط توسعه ثروت نباشد. این تزی است که رها می شود و دیرتر مورد انتقاد قرار می گیرد. این ابهام ها و بن بست های تئوریک را که به نظر می رسد مارکس در گروندریسه در آن وضعیت قرار دارد، چگونه باید توضیح داد؟ می توان رشد ناکافی تئوریک را در آن تشخیص داد که مارکس تا آن اندازه از آن آگاه است که از انتشار طرح اولیه اثر بزرگ اش چشم پوشید. البته این رشد ناکافی بنا بر هگل گرایی «فراتعینی» بوده است. از یکسو، درباره پایه: تز کار یگانه منبع ثروت با خصلت ضد طبیعت گرایی اش یک تز هگلی است. از سوی دیگر، درباره اسلوب، این علم بیان همانندی ضدها است که در سراسر این قطعه به اثر گروندریسه تعلق دارد و مارکس را به همانند دانستن ارزش استعمال و ارزش مبادله سوق می دهد.
به بیان دیگر، جایی که هگل بسیار نزدیک است، جایی که او در هر لحظه در متن مارکس نمودار می شود، آنجا نیز مارکس از مارکس خیلی دور است! می توان پرسید معنی فلسفی پژوهش «حقیقت» چیست. مارکس در این دستنوشته ها که فقط کارمایه های مقدماتی نیستند، بلکه مرحله ای از تحول فکر مارکس هستند که به طور ضمنی در متن هایی که او آن را به عموم عرضه کرد، مورد انتقاد قرار گرفته است.
در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال مارکس همزمان به «اسلوب دیالک تیک» و رابطه هایش با دیالک تیک هگل باز می گردد. این متن بسیار معروف است و اغلب نقل می شود. اما منبع بسیاری بدفهمی ها است. این متن نخستین بازگشت به سبک معین هگل را توضیح می دهد: «درست هنگامی که من نخستین جلد کاپیتال را تهیه می کردم، پیروان کج خو، پُرمدعا و کوته بین که اکنون صف مقدم را در آلمان با فرهنگ اشغال کرده اند، دلبسته رفتار با هگل با همان روش بودند که از زمان لسینگ، موزس ماندلسون با اسپینوزا رفتار شده بود، یعنی مثل رفتار با «سگ مرده». از اینرو، من آشکارا خود را شاگرد این متفکر بزرگ اعلام کرده ام و اینجا و آنجا در گفتار حتی تا مغازله با سبک ویژه اش پیش رفته ام.» (31) مارکس همواره با هگل در تقابل بوده است. متن هایی که متن های دوره جوانی تا ایدئولوژی آلمانی را تشکیل می دهند، کوشش پیوسته او برای از سر باز کردن فلسفه نظری است که هگل نمایده کامل آن و در عین حال پایان و تکمیل این فلسفه بشمار می رود. «هگلی های جوان» برای مارکس هگلی هایی هستند که همه عیب های استاد را دارند، بی آنکه از کیفیت های او برخوردار باشند. بنابراین، مارکس ضمن اینکه به عنوان یک غیر هگلی مطلق دانسته می شود، مجذوب هگل باقی می ماند، اما زیر سلطه او قرار ندارد. او با هگل برابرانه رفتار می کند. باور او این بود که می تواند بر سبک او چیره شود. دقیقاً به این دلیل که فکرش از مضمون سیستم هگلی رها شد است. کار مارکس نخست کار قرائت است.او به دخترش لورا نوشت که من خود را «مثل یک ماشین می پندارم که محکوم به بلعیدن کتاب ها و افکندن آنها به شکل تغییر یافته در زباله دان تاریخ است». (32) این اسلوب کار که از راه تحلیل و گردآوری نوشته ها آگاهی جدید تولید می کند گاه مارکس را به تقلید ادبی از هگل و دیگران سوق می دهد، به طوریکه خطر خطاها در راستای واقعی کار خاص اش همراه است. بنابراین، اصطلاح «مغازله» را که خود مارکس بکار برده، روی خصلت سطحی مقایسه مارکس و هگل و همچنین روی جاذبه ای تکیه دارد که هگل در پرتوی آن به تأثیرگذاری روی مارکس ادامه می دهد. سیستم درهم نوردیده که به مجذوب کردن او ادامه می دهد، خطر بهم ریختن خط های مرزبندی و مبهم کردن روش مارکس را در پی دارد.
رابطه با هگل در این آمیزش درازمدت و قدردانی از دینی که در دفاع از «استاد نامدار» بر عهده دارد متوقف نمی شود. پی گفتار، وضعیت شناخت و اسلوب مارکس و «اسلوب دیالک تیک [او را] مشخص می کند». البته، روش توضیح باید به طور صوری از روش پژوهش متمایز شود. در پژوهش به منظور از آن خود کردن ماده در همه اجزای آن باید شکل های مختلف تحول آن را تحلیل کرد و به کشف رابطه های درونی آن پرداخت. البته هنگامی که این وظیفه به انجام رسید، حرکت واقعی می تواند در مجموع آن توضیح داده شود. اگر در این کار به ترتیبی توفیق یابیم که حیات ماده در بازتولید ایده آلی آن منعکس شود، این اسلوب می تواند یک ساخت پیش آزمونی را بباوراند». (33) از اینرو، اسلوب دیالک تیک مارکس روی تحلیل تکیه می کند. همانطور که در بخش نخست این اثر نشان دادیم، همه چیز از تحلیل شروع می شود. مارکس تصریح می کند: روش توضیح فقط «به طور صوری» از آن متمایز می گردد. یعنی فقط به وسیله شکل اما نه به وسیله مضمون. به بیان دیگر، هیچ چیز اضافی در توضیح و هم در تحلیل که ماده را از آن خود کرده وجود ندارد. در واقع، با اینکه توفیق می یابیم از حیث تئوریک یک حرکت واقعی را توضیح دهیم، این توضیح تقلیل واقعیت به واقعیت اندیشیده نیست. این توضیح یک بازتاب و به گفته مارکس حتی یک «سراب» است. توضیح به قدر کافی برای این یادآوری گویاست که از نظر مارکس شناخت حتی بسیار «حقیقی» تا چه اندازه به وسیله اسلوب علمی بسیار دقیق کسب شده است. پس این شناخت ناگزیر خارج از قلمروی واقعیت و فکر باقی می ماند که هرگز همانند با واقعیت نیست. از اینرو، موفق ترین توضیح یک سراب است، چون می تواند این موضوع را بباوراند که واقعیت اندیشیده خود واقعیت است و بدینوسیله دوباره به ایده آلیسم درغلتد.
چگونه باید نتیجه نگیریم که اگر دیالک تیک مارکس شبیه دیالک تیک هگل است، این نیز بدون شک بر پایه سراب، سرابی تفسیرپذیر که تفسیر آن بر عهده خود مارکس است، به هر رو یک سراب است. «اسلوب دیالک تیک من نه فقط از پایه و اساس با اسلوب هگل تفاوت دارد، بلکه کاملاً خلاف آن است. از نظر هگل حرکت فکر که به نام ایده آن را مجسم می کند، آفریدگار le demiurge واقعیت است که آن فقط شکل پدیداری ایده است. از نظر من، بر عکس، حرکت فکر تنها بازتاب حرکت واقعی انتقال یافته و جابجا شده در مغز انسان است». (34) این متن به خصوص پیامد ناخوشایند دارد و به تعریف مارکسیسم به مثابه هگل گرایی وارونه روش ماتریالیستی می انجامد. چون مارکس می گوید که دیالک تیک در نزد هگل بنا بر حرکت واپس نگر تاریخ فلسفه روی سر راه می رود، مارکسیسم هگل گرایی را به مثابه ماتریالیسم دیالک تیک وارونه تعریف می کند. بررسی متن با این تفسیر فاصله دارد.

ب- دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس
تقابل اسلوب مارکس و دیالک تیک هگل نمی تواند بنا بر استعاره وارونگی درک شود. «کافی است دیالک تیک هگل روی پاهایش قرار گیرد تا آنها برای آن یک فضای کاملاً عقلانی فراهم کنند». البته، نه به وسیله دیالک تیک استخراج - بلکه «استخراج کردن هسته عقلانی دیالک تیک از غلاف رازگونه اش». برنارد بورژوا یک بررسی درباره این موضوع به عمل آورده که بهتر است جلوتر به آن بپردازیم. (35)
پروبلماتیک رابطه های مارکس با هگل آنطور که برنارد بورژوا درباره آن می اندیشد، پروبلماتیک ضد هگل گرایی مارکس است که از جانب خود هگل طرح شده است. برنارد بورژوا به درستی پیشنهاد می کند که تضاد کهنه میان سیستم (منسوخ) و اسلوب (زنده) را رها کنیم و در موقعیتی قرار گیریم که خود مارکس به ویژه خود را در پی گفتار چاپ دوم کتاب اول کاپیتال قرار می دهد. یعنی موقعیت تقابل یا تفاوت بین اسلوب دیالک تیک و اسلوب دیالک تیک هگل. پس نقطه مشترک و همانندی این دو دیالک تیک کدام است؟ آیا تقابل یا تفاوتی ممکن است وجود داشته باشد؟ «به یقین در هر دو حالت، فکر بوجود - یعنی در نزد هگل همانندی به منزله تفاوت و در نزد مارکس تفاوت به منزله همانندی- به عنوان بنیاد متضاد یا دیالک تیکی می اندیشد». (36) این تصدیق اکنون مسئله های زیادی مطرح می کند. موضوع اساسی از این قرار است: آیا مارکس به وجود به عنوان متضاد یا دیالک تیک می اندیشد؟ متضاد یا دیالک تیک یعنی چه؟
برنارد بورژوا دشواری های متعدد تفسیر را یادآور می شود. این دشواری ها در هنگامی بروز می کند که «ارزش یابی تصدیق هسته هگلی فکر مارکسی وجود به صورت یک مفهوم متفاوت و یک فهم متفاوت، بسته به اینکه دراین فهم دیالک تیک وجود اندیشیده یا فکر دیالک تیکی این وجود را بررسی کنیم، تجلی می کند». (37) مسئله ای که به جدایی اساسی میان وجود و وجود اندیشیده باز می گردد. برنارد بورژوا با طرح این سئوال نتیجه می گیرد: آیا یک ضد هگلی هگل باور می تواند یک متفکر واقعی باشد؟ کشاکشی که او در آثار مارکس برملا می کند، مسئله پیوستگی منطقی فکر مارکس را طرح می کند. اگر بپذیریم هگل گرایی در نزد مارکس غایب نیست، کشاکش پابرجاست، اما فوق العاده محدود است. برخی مقوله های منطق هگل برای آسان کردن توضیح، اقتباس شده، بی آنکه این امر مستلزم استفاده از منطق کلی باشد.
در نزد مارکس نوعی رئالیسم انتقادی وجود دارد که هدف آن مرزبندی قلمروی تحول فکر بر پایه مراجعه دایمی به واقعیت و «زندگی» است. اگر مارکس عقل گراست، عقل گرایی او محدود است و باید محدود بماند، چون بهره مند شدن از عقل به فعالیت، به داد و ستد متقابل و صنعت انسان ها وابسته است. پس عقل شناختی تقریبی از واقعیت به دست می دهد که توجیه آن مبتنی بر پراتیک است. بدون شک، تضاد عمده او با هگل در همین جا است. برعکس، دیالک تیک هگل یک بلندپروازی کلی دارد. هگل دانش مطلق را مد نظر دارد. با اینهمه، این دانش مطلق مستلزم آن است که رابطه درونی میان شکل های مختلف دانش را نشان دهد. این تفاوت شکل ها مغایر نیستند، بلکه مثل جنبه های مختلف رخداد روح درک می شوند. از اینرو، اصل هگلی یگانگی ضدها کاملاً ماده را منحل می کند و آن را به یکی از شکل های روح باز می گرداند. برای هگل هیچ چیز در خارج از عقل وجود ندارد. به عبارت بهتر آنچه در خارج از عقل است، هنوز عقل است که خودش خارج می شود تا در کمال خود بهتر به آن بازگردد. هگل از فلسفه عقل گرای (دکارت و اسپینوزا) انتقاد می کند. زیرا این فلسفه به فاهمه که مقوله ها را مجزا می کند، می پردازد. مثلاً به عقیده اسپینوزا تعین نفی و دفع است. بر عکس، هگل هیچ چیز را دفع نمی کند. اگر او عبارت «هر تعین نفی است Omnis determination est negation »، اسپینوزا را به سود خود تکرار می کند، این به خاطر مشخص کردن بی درنگ این نکته است که خطای اسپینوزا متوقف شدن در آنجاست و نیز به خاطر این است که او درک نکرده است که می بایست قضیه را تا نفی نفی دنبال کرد. چنین چیزی در صورتی ممکن است که تضادهای ستیزنده واقعی را به شکل تضادهای منطقی بپذیریم یا اینکه زندگی واقعی، ملموس و صرفاً تجربی را که مارکس بر حسب آن عمل می کند همچون نمود پدیداری و از خودبیگانگی زندگی روح بررسی کنیم.
این اندیشه که دیالک تیک هگل می تواند به اسلوبی مستقل از مضمون هایش بازگردانده شود، ناشی از جنبه هایی است که اندیشه دفاع ناپذیری از آن سر بر می آورد. دیالک تیک هگل یک هستی شناسی است و موضعی بنیادی درباره وجود را به نمایش می گذارد که فرجام و کمال آن مذهب است. اهمیتی که فرمول سه گانه در دیالک تیک پیدا می کند تا اندازه ای بیانگر این نکته است. ادعای استخراج قانون های این دیالک تیک برای ساختن قانون های درک ماتریالیستی، علمی تاریخ از آن اقدامی عبث است. همانند دانستن دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس دگرگون کردن بنیادی تئوری خود مارکس است. در این صورت، این تئوری محصول فرعی هگل گرایی می شود و گسست سال های 1840 منتفی می گردد. از این جنبه، اهمیت نقد اقتصاد سیاسی در نفس خود کاهش می یابد. نقش مارکس به تاریخمند کردن مقوله های اقتصاد سیاسی باز می گردد. بنابراین، گره تئوری مارکس همانا در گسست با بازنمودهای جهان به عنوان کلیت عینی برای متمرکز شدن روی تحلیل تولید جهان انسان به وسیله افراد است. هنگامی که مارکس می گوید: تا این زمان «فیلسوفان تنها جهان را به روش های مختلف تفسیر کردند» غرض پایان دادن به نظرپردازی بریده از واقعیت ویژه فلسفه های ایده آلیستی است که می توان گفت هگل گرایی آخرین و مهمترین، اما هذیان آمیزترین آنها در بسیاری جنبه ها و تفسیرهای جهان است.
فلسفه تاریخ هگل یک ساخت نظری سرشار از ویژگی های نبوغ، اما به شدت با علم تاریخ ناسازگار است. اگر در فلسفه هگلی تاریخ حقیقت هایی تاریخی می یابیم، این نه به دلیل اسلوب، بلکه با وجود آن است. تکرار کردن دیالک تیک تکرار کردن فلسفه تاریخ اوست که متمرکزترین بیان آن است. فلسفه تاریخ هگل یک دیالک تیک نحیفی نیست که به چند قانون مبتذل یا پوچ تقلیل یافته باشد. بلکه یک دیالک تیک در عمل و یک دیالک تیک زنده است. جنبه های مختلف آن تجسم می یابند و چهره انسانی پیدا می کنند. این یک روح انتزاعی نیست که گسترش می یابد، بلکه زندگی است. با اینهمه، فلسفه هگل با ماتریالیسم تاریخی مارکس ناسازگار است.
البته شاید اصطلاح «فلسفه تاریخ» در آنچه مربوط به هگل است، زائد باشد، زیرا برخلاف انتظار از نظر هگل تاریخ یک تاریخ واقعی نیست. چون هر آنچه که اتفاق می افتد، از پیش نوشته شده است. «تاریخ عمومی تنها نمود این عقل یگانه، یکی از شکل هایی است که خود را در آن می نمایاند، یک روبرداشت از مدل آغازین در یک عامل ویژه، یعنی مردمان است». (38) روند تاریخی تنها یک تکرار بنا بر شیوه دَوَرانی است؛ زیرا در این دَوَران است که به عقیده هگل حقیقت یافت می شود.
نقطه عزیمت فلسفه تاریخ معلوم است. «تنها ایده ای که فلسفه [تاریخ] به دست می دهد، ایده ساده عقل است؛ ایده ای که بر حسب آن عقل بر جهان حکومت می کند و بنا براین، تاریخ عمومی نیز به طور عقلانی روی می دهد». (39) هگل اینجا تاریخ به عنوان علم و تاریخ به عنوان پیوستگی رویدادهای تاریخی را در هم می آمیزد. مارکس دقیقاً برعکس عمل می کند. در صورتی که عقل (یا درست عقل با حرف کوچک) باید عامل اساسی ای باشد که علم تاریخ را می سازد. در این موضوع چون و چرایی نیست و این می تواند از ابتذال جلوگیری کند. تاریخ دانان اغلب وقایع نگار هستند. آنها باید بکوشند پیوستگی رویدادهای تاریخی را بیان کنند، به نقد منبع های خود بپردازند و تفسیرهای فوق طبیعی و غیره را رد کنند. البته کنکاش در این نکته که تاریخ باید به طور عقلانی جریان یابد، مسئله دیگری است! عقلانیت تاریخی که پس از آزمون بازسازی می شود، عقلی نیست که بر جهان فرمان می راند، بلکه، برعکس، غیر عقلانی بودن رفتارهای بشری یک عمل تجربی مسلم است که هگل با آشکار کردن عقلانیت بسیار عمیق اش آن را می پذیرد. عقل فقط می تواند بگوید که «جهان» چگونه هدایت شده است. رویداد که تاریخ را می آفریند خود را از عقلانی شدن پیش آزمونی و بنابراین، پیشگویی رها می سازد. اهمیت ندارد که رویداد چه چیز می آفریند، نتیجه های آن به وسیله گذشته و شرایط توجیه می شود: امّا رویداد در نفس خود همیشه غیر منتظره است و از سوی دیگر، پس از پیروزی (جشن) بازسازی ها را تقویت می کند. تئوری علت ها در تاریخ ایجاب می کند که تفکیک های متعددی انجام گیرد و دستکم چهار نوع علیت ارسطویی در نظر گرفته شود. سوءقصد سارایوو علت جنگ 1914 نیست، بلکه فقط راه انداز آن است. تاریخ دانان فقط می توانند توضیح دهند که چرا این رویداد در اصل یک فاجعه جهانی بوده است. البته هرچند جهان آبستن جنگ بود، آبستن سوءقصد نبود. راه افتادن جنگ دیر یا زود در شرایط دیگر جریان تاریخ را تغییر می داد. تاریخ با مواد گذشته ساخته می شود، اما دایم با همین مواد ساخته می شود. انسان ها تاریخ خاص خود را در شرایطی که آنها انتخاب نکرده اند، آزادانه می سازند.
عقل هایی در تاریخ وجود دارد. اما علم واقعی تاریخ باید به عنوان اصل واپسین اصل هگلی «قدرت نامتناهی» عقل را رد کند؛ زیرا در این صورت تاریخ یک غایت شناسی ساده خواهد بود. از نظر هگل علت غائی یگانه اصل توضیحی است که با دو قسمت شدن بنا بر فرمول دیالک تیک انگیزه پایداری را فراهم می کند و تا بی نهایت با تغییرهای نامتناهی تکرار شده و تاریخ مشخص، «زمینی» را فرا می گیرد. ایده «غایت» تاریخ با فکر مارکس بیگانه است. این افراد هستند که هدف ها را تعیین می کنند و همانطور که انگلس تکرار می کرد، آنچه در تاریخ اتفاق می افتد، چیزی است که هیچکس آن را نخواسته است، ولی با اینهمه، محصول همین خواست هاست. به بیان دیگر، در چشم انداز مارکس یگانه مسئله جالب برای آنچه به هدف ها مربوط است، مسئله امکان تئوری کنش است.
هگل یک عرفان واقعی را پیشنهاد می کند که نقش آن به مفهوم مذهبی اصطلاح اعلام «حرکت عقلی و ضروری روح جهان است؛ روحی که گوهر تاریخ را تشکیل می دهد». (40) و بنابراین، موضوع تاریخ به هیچوجه تمام آنچه که تاریخ دانان حرفه ای می پندارند، نیست. تاریخ به وضعیت های ویژه نمی پردازد. موضوع آن عمومی است. کار آن همگانی است. «موضوع تاریخ [فلسفه] موضوع بسیار مشخص، موضوعی است که در نفس خود کلیت جنبه های مختلف هستی را در بر دارد: فردی که تاریخ درباره آن صحبت می کند، روح جهان است». (41) تاریخ فلسفه موضوع تاریخ «تاریخ دان» را محو می کند، همانطور که فلسفه طبیعت زدودن (Aufheben) علم «معمولی». علم نیوتن ها و گالیله ها و غیره را هدف خود قرار داده است. این روند از خود طبیعت روح سرچشمه می گیرد. مارکس اینجا نیز به طور بنیادی با هگل در تقابل است، به حدی که طی فرمول های اغراق آمیزی نوشت: برعکس این تاریخ است که باید جانشین فلسفه، اگر نه تمام فلسفه دستکم فلسفه نظری هگل شود. تقابل «تاریخ نامقدس» با «تاریخ مقدس» تقابل تاریخ به مثابه علم با فلسفه هگلی تاریخ، رد اسلوب هگل گرایی و مسخ های آن است که تاریخ ایده آلیستی را جانشین تاریخ واقعی افراد مشخص می کند.
به عقیده هگل روح اندیشمند است. فکری است که اندیشیدن را چنانکه هست و همانطور که هست، به عنوان موضوع می پذیرد. روح دانش است و دانش، شناخت موضوع عقلی است. به علاوه، روح تنها در مقیاسی که از خود شناخت دارد، آگاه است. من شئ را تنها در مقیاسی می شناسم که خود آن را و تعین خود را می شناسم- در مقیاسی که آنچه هستم به شئ برای من تبدیل می شود، در مقیاسی که من فقط این یا آن نیستم، بلکه آنچه را که می شناسم هستم. (42) یگانگی سوژه و موضوع شناخت در سوژه شناسنده (فاعل شناسا) تحقق می یابد. اینجا ما با یکی از مفصل بندی های اساسی دیالک تیک هگل روبروییم، حرکتی که از روح عزیمت می کند و آن را به شناخت و بازشناخت خود در موضوع بیرونی شناخت و حذف این موضوع هدایت می کند تا از آن تعین ساده خود روح را بسازد.
نمی توان این دیالک تیک را که عمیق ترین - و فریبنده ترین - مضمون فلسفه هگل است، به اسلوبی تبدیل کرد که برای «درک ماتریالیستی» تاریخ به کار می رود. در سیستم هگل همه چیز سفت و سخت پیرامون رازورزی عقل دور می زند. در حقیقت، حرکت دیالک تیکی روح چیزی جز تثلیث مسیح گرایی نیست. روح سبب ساز خویش است و در نفس خود آنچه که هست می شود. (43) و این روح خداست، چون «تاریخ عمومی نمود روند یزدانی مطلق روح در عالی ترین چهره ها، حرکت تدریجی است که بنا بر آن او به حقیقت خود نایل می آید و از خویش آگاهی می یابد» (44) و بنابراین، «عقل خِرَدورزی مصنوع خداست». (45)؛ زیرا «خدا در عقل مأوی دارد، مضمون عقل ایده یزدانی و به طور اساسی طرح خدا است. عقل که چونان تاریخ عمومی نگریسته می شود، خواست ذهنی نیست، بلکه کُنش خدا است». (46) البته، در نخستین برخورد، هگل اعتراف می کند که نیازها، شور و هیجان ها، نفع ها چونان محرک های تاریخی تجلی می کنند و این به او فرصت می دهد که صفحه های بسیار زیبایی را بنگارد. بدین ترتیب هگل ما را به غم و اندوه و به مفهوم های منسوخ چیزها وانمی گذارد. همه چیز طبق طرح خدا به وضعیت بهتر در بهترین جهان های ممکن ختم می شود. حیله عقل شاه کلیدی می شود که سیستم را «ابطال ناپذیر» می سازد.
می توان بنا بر روش هگل داخل کردن هر واقعیت در شکلواره تثلیث را ریشخند کرد. «ازینرو، در هستی، توالی به مثابه پیشرفت ناکامل به سمت کامل تر جلوه می کند و ناکامل نباید به طور مجرد فقط به عنوان ناکامل درک شود، بلکه باید به مثابه آنچه در نفس خود محتوی است، به عنوان جرثومه و به عنوان گرایش، ضد خودش یعنی آنچه آن را کامل می نامند، درک گردد» (47) دیالک تیک این تاریخ است. زیرا به عقیده هگل، تاریخ باوری بنیادی است: فلسفه با تاریخ، تاریخ فلسفه همانند می شود و تاریخ تنها به این دلیل علم است که مانند تاریخ فلسفه گسترش می یابد. «تاریخ نمایشگر تحول آگاهی است که روح از آزادی خود و از واقعیت حاصل از این آگاهی دارد. تحول خود را یک روند مبتنی بر مرحله ها، یک رشته از تعین های بیش از پیش مشخص آزادی نشان می دهد که ناشی از خود مفهوم آن یعنی ناشی از خود طبیعت آزادی است که از خویش آگاه می شود. طبیعت منطقی یا به طور کلی دیالک تیک مفهوم عبارت از طرح تعین ها در نفس خود و حذف و تخطی از آنها ضمن کسب یک تعین مثبت بسیار غنی و مشخص از این راه است». (48) درک هگلی تاریخ اینجا به اجمال به عنوان تاریخ ایده آلیستی ملاحظه می شود. از اینرو، به عقیده هگل زمان حال هرگز جز به صورت تکرار گذشته پدیدار نمی شود. زیرا، در حقیقت، گذشته حال را به صورت جرثومه در بر دارد. چونکه «روح در خود همه درجه های تحول گذشته را حمل می کند و زندگی روح در تاریخ مبتنی بر سیکل درجه هاست که از یکسو، اکنون وجود دارند و از سوی دیگر، در گذشته وجود داشته اند». (49) دیالک تیک اثر در فلسفه تاریخ ناگزیر ایده آلیستی است. واژگونی در آنجا به هیچوجه ممکن نخواهد بود. بدون شک، مارکس هرگز تا انتها مسئله رابطه هایش را با هگل گرایی روشن نکرد و در این یا آن مقاله از مارکس به یادداشت ها و اصطلاح هایی بر می خوریم که به فلسفه هگلی تاریخ باز می گردد. با اینهمه، مارکس قاطعانه با ادراک هگلی تاریخ و بنابراین، با دیالک تیک که گوهر آن است، قطع رابطه می کند.

ج – هگل و انگلس: دیالک تیک طبیعت
طبق نقد کلاسیک، انگلس از اینرو متهم به داشتن روح اثبات گرایی و جزم گرایی است که مارکسیسم را از دیالک تیک دور و آن را به ماتریالیسم مکانیکی نزدیک می کند. در این روند، اثر وی «دیالک تیک طبیعت» در مظان اتهام است. اما تحلیل «دیالک تیک طبیعت» انگلس نشان می دهد که برخلاف تصدیق های شتاب آلود لوکاچ یا سارتر فلسفه انگلس در واپسین دوره زندگی او را از الهام ماتریالیسم عامیانه دور و به هگل نزدیک می کند، تا حدی که دیالک تیک طبیعت او در قطعه های معینی با فلسفه طبیعت هگل همانند است.
فلسفه طبیعت دومین دوره شرح علم هگل را تشکیل می دهد. این فلسفه نقش قاطع در سیستم کلی ایفاء می کند. فلسفه طبیعت با بیان علت چیزهایی که محسوس واقع می شوند، مسئله صحت تجربه را مطرح می کند. «پیدایش فلسفه نقطه عزیمت تجربه است». (50) بنابراین، «معرفت که بر خدا و همانطور بر تمام واقعیت فراحسی به طور کلی متکی است، به طور اساسی مستلزم فرارفت از احساس یا شهود حسی است. بنابراین، برخوردی منفی به این واقعیت مقدم و از این طریق حتی میانجی گری را ایجاب می کند». (51) فلسفه طبیعت به مثابه یک میانجی اساسی در راهی که از منطق، یعنی از علم اندیشه در نزد خود و برای خود، به فلسفه روح می انجامد، رخ می نماید. در عین حال هگل همزمان حدود فاهمه یعنی شیوه اندیشیدن به علم های طبیعت و تجربه گرایی را نشان می دهد و ماتریالیسم را رد می کند. فلسفه طبیعت علمی فرعی نیست که پس از ایده آلیسم برینی قرار گرفته باشد. هگل این جدایی و سلسله مراتب را رد می کند. فلسفه طبیعت فنای ماده، نه یک نفی ناب، بلکه روندی است که بر اساس مجموع تجربه، در خلال دگرگونی های پی در پی، طبیعت نمودها را که علم «بر بر» آن را احاطه می کند و گوهر روحی اش را آشکار می سازد، بررسی می کند.
مارکسیسم قشری با ادعای قرار دادن هگل روی پاهایش، یعنی با این تصدیق که گوهر روح ماده است، تقریباً به طور کامل دیالک تیک طبیعت را که بدین ترتیب برای تشکیل استخوانبندی ماتریالیسم دیالک تیک فراخوانده شده به نفع خود به کار می گیرد. بنابراین مارکسیسم قشری که دیالک تیک طبیعت هگل را هسته ماتریالیستی فکر هگل وانمود می سازد، دچار سوء تعبیر درباره سیستم هگل می شود و به همان ترتیب با فریفته شدن از استعاره وارونگی که آن را یک دگرگونی ساده می پندارد، مرتکب خطای اساسی درباره فکر مارکس می شود. بدون شک، انگلس نخستین مسئول این خطای دوگانه در آخرین پژوهش های تئوریک اش، کوشید یک چارچوب فلسفی عمومی برای گسترش علم های طبیعت فراهم آورد. کوشش برای مکث کردن روی آن همزمان هم برای داوهایش در فهم فلسفه مارکس و هم برای اهمیت آن در بحث های کنونی در علم ها به قدر کافی جدی است. (52)

فلسفه طبیعت در سیستم هگل
تأمل درباره فلسفه طبیعت سراسر آثار هگل را در می نوردد: از همکاری با شلینگ و بحث 1801 درباره «مدارهای سیاره ها تا انسیکلوپدی علم های فلسفی». هر چند این تأمل بین نخستین نوشته ها - مخصوصاً در دوره همکاری با شلینگ و نگارش انسیکلوپدی که چند بار اصلاح شد - یک تغییر جهت را نشان می دهد، اما الهام اساسی باقی می ماند. به علاوه تأمل هگل در یک وضعیت ویژه فلسفی جای دارد. سلسله مراتب سنتی که از علم های طبیعت علم های فرعی تابع علم وجود به مثابه وجود را می سازد، دیگر وجود ندارد: فیلسوفان، ریاضی دانان، فیزیک دانان و به طور کلی همه به تزلزل سیستم پیشین کمک کرده اند؛ تا آنجا که فلسفه هر ادعا درباره فرمانروا بودن بر علم های طبیعت را از دست داده و به مکتب آنها روی می آورد و بر اساس «نمون» های معرفت شناسی محصول علم ها ساخته می شود. در این راستا، «نقد خرد ناب» نشانه روشن ظهور نیروی جدید علم های طبیعت و ریاضی در قلمروی فلسفه است. کانت همزمان عرصه ای فلسفی ساخت که در آن هم بر استقلال علم ها تأکید می شود و هم نظم سنتی را در هم می ریزد. زیرا از این پس فیزیک است که به عنوان مدل واره (پارادیگم) در فلسفه انتقادی به کار می رود.
هگل گرایی می تواند به مثابه کوشش نهایی که به فلسفه به عنوان علم کلی جایگاهی می دهد که در رأس سلسله مراتب معرفت ها دارا بود، جلوه کند. بدین منظور او فلسفه طبیعت را چونان جنبه رویداد روح و فاهمه، یعنی اسلوب علم ها را چونان جنبه علم واقعی مطرح می کند. بنابراین، هر دو، جنبه های منفی هستند. جنبه هایی که در آن روح با طرح خود در غیر خود ناپدید می شود. از اینرو، با اینکه هگل می کوشد جایگاهش را کاملاً در تجربه نشان دهد، و نتیجه های علم طبیعت و ریاضی را با فلسفه اش تکمیل کند، باید نشان داد که چگونه فقط فلسفه به پژوهش های تجربی معنا می دهد ولی باز باید آنها را هدایت کند.
فلسفه طبیعت دومین حرکت را تشکیل می دهد، زیرا هگل درباره طبیعت می گوید که آن «ایده در شکل غیر خود» است. به بیان دیگر، طبیعت بیرون از خویش است. و بنابراین «آنچه طبیعت در وجودش نشان می دهد، هرگز آزادی نیست، بلکه ضرورت و امکان است». هر چند طبیعت به عنوان ایده در شکل غیر خود معرفی شده، هگل نه فیزیک به معنی قدیمی اصطلاح، بلکه خود سیر ایده طبیعت و نقد علم ها را که طبیعت را به عنوان موضوع خود مطرح می کنند، توضیح می دهد. هگل در «پدیدارشناسی روح» به نقد فاهمه می پردازد. (53) او در انسیکلوپدی این انتقاد را در شرح کلی علم که پدیدارشناسی تنها پیش شرط آن را تشکیل می دهد، می گنجاند. فلسفه طبیعت برای هگل چیزی جز فیزیک نیست (54) و به عنوان فلسفه، عام در نفس خود موضوع آن است.
در واقع طبیعت می تواند نه بر اساس مشاهده ساده و «نمودهای مبهم، ذاتاً محسوس»، بلکه در حرکت ایده درک شود. از اینرو، «طبیعت پیش خود یک کل زنده است؛ حرکتی که مرحله های آن را در می نوردد، به طور مشخص ایده ای است که خود را به مثابه آنچه که نزد خود است یا آنچه به خود باز می گردد، مطرح می سازد و بر اساس بی میانجی بودن و بیرونی بودنش که مرگ است، در نفس خود نخست به عنوان زنده بودن پیش می رود. اما سرانجام این تعین یافتگی را که در آن او فقط زندگی است، محو می کند و خود را تا هستی روح که حقیقت و هدف نهایی طبیعت و کارایی واقعی وجود است، ارتقاء می دهد.» (55) این قطعه نه فقط حرکت عمومی انسیکلوپدی، بلکه همچنین در داخل این اثر حرکت فلسفه طبیعت را خلاصه می کند. حرکت سه پایه ای حرکتی است که ایده به منزله طبیعت می پیماید و تقسیم فلسفه طبیعت را مشخص می سازد. ماده و بنابراین مکانیک با ایده در تعین یکی خارج از دیگری مطابقت دارد. دومین حالت، حالت فردیت طبیعی است و سومین حالت با فیزیک ارگانیک مطابقت دارد. تقسیم علم های طبیعی نه بر پایه موضوع و اسلوب های خاص که به وسیله هر علم فراهم می آید، بلکه بر اساس خود فکر نظری طرح ریزی می شود. البته، فلسفه طبیعت برای انسان همانا شناسایی یک مبنا و یک خاستگاه نیست. «در عمل، نسبت به طبیعت [...] انسان در نفس خود به مثابه فرد بی واسطه بیرونی و بنابراین محسوس رفتار می کند. اما در برابر چیزهای طبیعی همزمان و درست و به جا خود را به عنوان هدف می پندارد». (56) این بیرونی بودن فعالیت عملی انسان نسبت به طبیعت کمی جلوتر توضیح داده می شود. از اینرو، او از پیش هر نوع کوشش برای یکی کردن تاریخ بشری و تاریخ طبیعی و ساختن تاریخ طبیعی انسان یا انسان شناسی طبیعت گرایانه به مفهوم فویرباخی را رد می کند. طبیعت تنها وسیله ای است که انسان هدف آن است و علم طبیعت فقط یک میانجی در مسیر روح است. و نیز اینکه فرهنگ بشری فقط می تواند با تقلیل طبیعت به این وضعیت ثانوی، طرح آن به عنوان دیگر بودگی و بنابراین، رد هر نوع شیفتگی به «نظم طبیعی»، نظمی که با روش بیرونی ضرورت و پیشایندی را در می آمیزد، شکل گیرد. هگل تضاد میان طبیعت در ایده و وجود تعین یافته آن را به عنوان طبیعت توضیح می دهد و به این ترتیب با تأیید برتری کار بشر نسبت به آنچه طبیعی است، نکته به نکته آنچه را که طبیعی است رویاروی آنچه بشری است، قرار می دهد.
توجه وافر صفحه 248 سرشار از آموزه هاست. طبیعت «نباید به مقام خدایی رسانده شود» و چیزهای طبیعت «نباید به عنوان اثرهای خدا برتر از کارهای بشری سنجیده و ذکر شود». هگل تنها با خرافه های قدیم که ستارگان را به خدایان یا باورهای جان پندارانه تبدیل می کنند، مخالفت نمی کند، بلکه همچنین با یکی از رایج ترین دلیل های یزدان شناسی که می کوشد کمال ایزد در کمال طبیعت منسجم شود، مخالفت می کند. البته، به عقیده هگل«طبیعت در نفس خود و در ایده یزدانی است». طبیعت از لحاظ اینکه به طور انگاری و مفهوم درک می شود، می تواند چونان خدا نگریسته شود. اگر، طبیعت از حیث مفهومی ایزدی است «آنطور که هست، وجودش با مفهومش» مطابقت ندارد و مسئله اینجا عبارت از «تناقض حل نشده» است. هگل مفهوم طبیعت خود را به قدیمی ها ربط می دهد. طبیعت «موجود زاده، سلبی به گونه ای است که قدیمی ها به طور کلی آن را به عنوان ماده ناکامل درک کرده اند». واژه طبیعت از همان آغاز فلسفه معنی های زیادی را بیان کرده است. طبیعت اغلب برای نشان دادن گوهر چیزها، کیفیت آن ها به کار رفته است. این معنی مشتق در صورتی درک می گردد که بیاد آوریم که طبیعت nature از همان ریشه Naitre (به لاتین Nasci) است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. با اینهمه، هگل از معنی نخست دور می شود. طبیعت از نظر او ماده درک شده است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. این تنزل ایده بیانگر این واقعیت است که در طبیعت «ایده سیمای بیرون بودگی» است و بنابراین، «در ناکامل بودن خودش نسبت به خودش» است. این تضاد راه حل اش را در آگاهی، در حرکتی می یابد که بنا بر آن روح از محسوس به معقول منتقل می شود. پس از مفهوم طبیعت به پدیدارشناسی روح می رسیم. زیرا تنها در آگاهی حسی است که طبیعت «مانند رابطه مقدم، بی میانجی، موجود» رخ می نماید. از اینرو، طبیعت که موجود ناکامل است، آنطور که در آگاهی، بیرونی، بی میانجی است، پدیدار نمی گردد. با اینهمه، در این مرحله طبیعت نمود ایده باقی می ماند و بنابراین، به گفته هگل «کاملاً می توان و باید خرد خدا را در آن نظاره کرد. البته، هرگز نباید از یاد برد که این شیوه نظاره کردن خِرَد ایزد بسیار بعید است که عین آن باشد. در تقابل سنتی میان انسان و طبیعت، هگل تقدم انسان را از جمله در «بازی محتمل ترین بوالهوسی هایش» تصدیق می کند. هگل بعد بی درنگ دلیل این تصدیق را توضیح می دهد. در طبیعت «هر چهره در نفس خود از مفهوم فی نفسه بی بهره شده است». این هنوز شیوه دیگر تصدیق بیرونی بودن چاره ناپذیر طبیعت است. از جمله زندگی که «قله ای [را تشکیل می دهد] که طبیعت در وجودش به آن می رسد»، « در بی خِرَدی برون نمایی رها شده» است. هگل باز به ما می گوید: «نیروی حیاتی فردی»، «در مفهوم ضمنی با ویژگی ای که برای او چیز دیگر است» ملحوظ می ماند. به بیان دیگر، زندگی در نفس خود تابع علیت گرایی کور، یک علیت بیرونی که آن را نمی شناسد، باقی می ماند. برعکس، «در هر بیرون بودگی روحی عنصر اصلی محتوی رابطه آزاد عمومی در نفس خود است».
اینجا یک تقابل اساسی میان نظم طبیعت و نظم بشری وجود دارد. حتی بدترین عادت های زشت روح بشر با مفهوم کلی همراه ا ست. زیرا آنها در یک تاریخ- پدیدارشناسی روح- به مثابه عنصرهای اصلی که به مفهوم کلی می انجامند، جا دارند؛ فکر هگل شمولیت دارد. اما بر عکس، طبیعت تاریخ ندارد. او موجود زاده ای است که برای هیچ صیرورتی فراخوانده نشده است. تاریخ واقعی تاریخ بشری است، نه تاریخ انسان به عنوان واقعیت طبیعی، بلکه به عنوان روح. تقابل میان طبیعت و انسان آنقدر عمیق است که برخی مفسران – مثل کوژف – تصدیق می کنند که هگل ناگزیر بود دو هستی شناسی طرح ریزی کند: یکی هستی شناسی طبیعت، وجود فی نفسه ایستا و دیگری هستی شناسی انسان، وجود برای خود. این تقسیم با خواست هگل در گرد آوردن هر معرفت در یک سیستم واحد بیگانه به نظر می رسد. اما یک پایه در تقابل قاطع و به ظاهر بدون تخطی میان انسان و طبیعت وجود دارد که هگل اینجا و جاهای دیگر اثرش به شرح آن می پردازد.
هگل این تقابل را توضیح می دهد. اثرهای هنری انسان همواره برتر از اثرهای طبیعت است. او این استدلال را که این اثرها نوعی ضعف موروثی دارند، رد می کند. زیرا آنها مصالح خود را از خارج می گیرند و بنابراین زنده نیستند. در واقع، نیروی حیاتی روح برتر از نیروی حیاتی طبیعت است. نیروی حیاتی طبیعت، تابع علت گرایی باقی می ماند. هدف ندارد و نمی داند به کجا می رود. دگرگونی ها را می شناسد، البته دگرگونی هایی که معنی ذاتی ندارند. در صورتی که برعکس، نیروی حیاتی روح تاریخ است. او مطلق را در هنگام شناخت خود مدّ نظر دارد. هگل تمایز ارسطویی شکل و ماده را تکرار می کند. اما با دادن معنای ضمنی به داوری ارزش جهت آن را تغییر می دهد. شکل به طور کلی «بالاتر از ماده» است.
البته، بعد بی درنگ این تقابل راه حل اش را پیدا می کند. زیرا «در هر آنچه اخلاقی است»، ماده «به تمامی و فقط در روح» پدیدار می گردد. به بیان دیگر، تقابل ماده- شکل از نوعی روح بخشیدن به ماده فراتر رفته است. ماده به محصول روح تبدیل شده است. طبیعت به منزله ماده دیگر زاده نیست، و بدین خاطر معنا پیدا می کند که توسط روح زاده شده است و بدین ترتیب، هگل برهانی را که بالاتر رد کرده بود، وارونه می کند. کار روح بشر این نیست که ماده اش را از خارج از خودش کسب می کند؛ بلکه برعکس این طبیعت است که عنصر حیاتی اش را از روح اخذ می کند. «در صورتی که در طبیعت، درجه عالی، زنده، به هیچ وجه ماده اش را از خارج کسب نمی کند». مشخصه های زیادی از آنچه که دیالک تیک طبیعت نزد هگل، یعنی روند تقلیل ماده به روح، گذار متناهی به نامتناهی را تشکیل می دهد، می یابیم.
سرانجام، هگل برهان درباره ابدیت قانون های طبیعت را رد می کند. این نفی بر پایه دو طرح انجام می گیرد. هگل در جنبه های دیگر انسیکلوپدی نشان می دهد که ضرورت قانون های طبیعت ضرورتی بیرونی است که نمی تواند امکان اساسی رویدادهای طبیعت را از میان بردارد. در این قطعه او برعکس نشان می دهد که این وفاداری به قانون های ابدی خاص طبیعت نیست. آگاهی از خویشتن خویش قانون هایی دارد که پدیدارشناسی آن را روشن کرده است و انسان ها کم یا بیش این قانون ها را در شکل مشیت الهی که رویدادهای بشری را هدایت می کند، شناخته اند. تعین های این مشیت الهی در عرصه رویدادهای بشری نمی تواند «احتمالی و بی بهره از دلیل» باشد. رویدادهای بشری مرحله های سفر روح هستند. منطق آنها همان منطق گرایش و حرکت آگاهی از خویش به سوی ذات مطلق است. بنابراین، آنها از قانون های معین پیروی می کنند و از مرحله های مشخص نیز می گذرند. فلسفه تاریخ هگل وظیفه دارد آن ها را به دقت و منظم روشن کند. البته، در قلمروی رویدادهای بشری یک عنصر پیشایندی روح وجود دارد که هگل آن را اختیار می نامد و بنابراین جنبه است که روح ممکن است تا درجه بدی پیش رود. اما، او می افزاید، خود این هنوز چیزی بی اندازه بالاتر از سیر ستارگان است که مطابق با قانون ها است یا بالاتر از سادگی نبات است. زیرا چیزی که این چنین خطا می کند باز روح است؛ طبیعت خطا نمی کند. چون طبیعت در حرکت خاص خود به سوی چیزی نمی رود و کاهش ارزش روح به این انگیزه که ممکن است در بدی فروافتد، نمایش اخلاق باوری رنگ باخته است. زیرا بدی پیشایندی نیست. بنابراین، دلیل خود را دارد و در حرکت تاریخی گنجانده شده است؛ نه اینکه بدی یک جنبه از خوبی باشد. البته، می توان تعین های اخلاقی این بی خِرَدی را پیدا کرد. هگل بر پایه این جنبه فلسفه خود با روشنگران و رومانتیک ها که سادگی طبیعی را به عنوان فضیلت اخلاقی اصل قرار می دهند، مخالفت می کند.
پس اگر فیزیک کاملاً خاستگاه تجربی فلسفه را تشکیل دهد، او دیگر نمی تواند پایه آن باشد. و بنابراین نمی توان روش روح را با بازگرداندن به روند طبیعی درک کرد. بله برعکس به عقیده عموم، نظم طبیعی برای هگل پیشایندی، دلخواهی و بی نظم است و تنها در شیوه محسوس بازنمایی است که در آن می توان آزادی و عقلانیت را ملاحظه کرد.
روش علمی سنتی، روش علم های طبیعت، روشی تقلیل گرایانه است که بغرنج ترین را به وسیله ساده ترین، ذهنی ترین را به وسیله مادی ترین، زندگی را به وسیله شیمی و شیمی را به وسیله فیزیک توضیح می دهد. در حقیقت، هگل با این روش مخالف است و این بدان معنا نیست که او دانشمندان را نکوهش می کند و ارزش وسیع تجربه را نمی شناسد. کاملاً برعکس، هگل با استفاده از میراث روشنگران به گردآوری دانش های عصر خود که مدیون سامان داده شدن بنا بر عقل در انسیکلوپدی هستند، می پردازد و بدین ترتیب تصعید واقعی را پیش می کشد که در آن حقیقت سطح پایین در سطح بالا دیده می شود؛ از این قرار حقیقت مکانیک در فیزیک و حقیقت فیزیک در فیزیک انداموار و حقیقت زندگی در روح است. با اینهمه، روح تنها با مرگ طبیعی به پرواز در می آید.
فلسفه طبیعت هگل بنا بر کاهش ارزش عصر طبیعی متمایز می گردد. (57) طبیعت در نفس خود به منزله ماده شگفت انگیز نیست. هگل می پذیرد که اگر خِرَد خدا را می جوییم کاملاً می توان آن را در طبیعت ملاحظه کرد. اما این امتیاز به شکل ناب است و هر تحول نشان می دهد که این شگفتی بدون عین است. طبیعت تنها به عنوان زندگی جالب است. چون در این صورت جنبه روحانی پیدا می کند و چیزی از عنصر روحی وام می گیرد. هگل با تقلیل گرایی که وجود زنده را به شیمی کاهش می دهد، مخالف است. او می گوید«به علاوه، باید بیگانگی کامل با فلسفه و روش ابتدایی را در نظر گرفت که کربن و ازت، اکسیژن و هیدروژن خیلی ساده جانشین تعین های مفهومی شده است». (58) در واقع، «آنچه که سبب ساز بدهنجاری روش است، انگاشتن تفاله بیرونی aput Mortuum و ماده بی جان به عنوان گوهر یک اندام زنده و حتی به عنوان مفهوم آن است که در آن شیمی برای بار دوم زندگیِ از پیش بی روح را از بین برده است». (59) درست بدین خاطر است که طبیعت زندگی است؛ چون یک جنبه از سیر روح است. بنابراین، طبیعت تا آنجا زندگی است که خود را نفی می کند و از میان بر می خیزد. دیالک تیک طبیعت هگل حذف طبیعت زاده به خاطر چیز خارج از روح است.
کاهش ارزش طبیعت، کاهش ارزش علم های طبیعت به ویژه فیزیک را موجب می شود. علم های طبیعت تنها می توانند تا سطح فاهمه اعتلاء یابند و تا وقتی در سطح طبیعت در نفس خود باقی می مانند هرگز به خِرَد نایل نمی آیند. از اینرو، هگل با روش «والایی» که کپلر قانون های آسمانی را بنا بر «نیروی مفروض جاذبه نیوتن» که «تنها بر پایه تجربه و استقراء روشن شده» توضیح می دهد، مخالفت می کند. در واقع کپلر این قانون ها را تنها به یاری برهان ریاضی و به شیوه نظری ثابت می کند. در صورتی که نیوتن و با او هر علم مدرن روی تجربه تکیه می کند و در بیان قانون های فیزیک عنصرهای ثابتی وارد می کند که به عقیده هگل بیانگر تقلیل قانون های طبیعی به پیشایندی تجربی است. او با پیشرفت های علم های عصر خویش آشناست. ولی معناهای ضمنی فلسفی آن را رد می کند. و تلاش می کند که این پیشرفت ها را در سیستم خاص خود وارد کند. او آنچه را که به طور ویژه به تعریف «تئوری فیزیک» می پردازد، نفی می کند. تقابلی که او بین کپلر و نیوتن شرح می دهد، تقابل یونانی عالم بالا و عالم پایین را تأیید می کند. از اینرو، هگل وضعیت ممتازی برای «جسم های سیاره ای» قایل است. زیرا « از این لحاظ که آنها جسم های بی واسطه مشخص اند و جسم های سیاره ای در هستی شان کامل ترند». (60) به علاوه، هگل اغلب طبیعت را از زاویه متافیزیک مورد بحث قرار می دهد. از اینرو، علم های طبیعت باید موضوع خاص و اسلوب خاص خود را تعریف نکنند، زیرا در علمی وارد شده اند که ضرورتاً علم فلسفی است.
چون طبیعت موضوع علم است، در حقیقت می توان گفت که تنها روح موضوع علم است. طبیعت از حیث زندگی علم است. بنابراین، علم های مبتنی بر فاهمه، طبیعت را به مثابه ماده بی جان، به مثابه مرگ درک می کنند. فلسفه طبیعت از حرکت سه گانه ای که سیستم هگل را ترسیم می نماید پیروی می کند: در وهله نخست، طبیعت به خود است. در این صورت مکانیکی است. در وهله دوم، طبیعت، به شکل فیزیک، به منزله شکل مادی شده زاده شده، ماده به شکل یا «ماده متصف» تبدیل می شود. در وهله سوم، این نفی به نوبه خود انکار می شود و ایده چون زندگی به هستی بی واسطه نایل می آید. این جنبه فیزیک انداموار خود بنا بر سه مرحله عمل می کند؛ زندگی به عنوان ساختار در زمین شناسی، زندگی به عنوان ذهنیت صوری در دنیای نباتی، زندگی به عنوان ذهنیت شخصی در دنیای حیوانی، علم زندگی حیوانی به مثابه اوج فلسفه طبیعت نمودار می گردد. به خاطر اینکه در حقیقت، زندگی دیگر طبیعت نیست، ماده اش را در خارج از طبیعت از روح وام می گیرد. از اینرو، فلسفه طبیعت هگل زیست گراست. این آن چیزی است که معنی اش را به نفی اصل ماند می دهد «چون علم مکانیک با زندگی طبیعت بیگانه می ماند، تنها مفهوم ابتدایی که می تواند برای ماده به کار بُرد، مرگ است. چیزی که آن را بی حرکتی، یعنی بی تفاوتی در سکون و حرکت می نامند». (61) فلسفه طبیعت تقلیل گرایی معکوس را در برابر تقلیل گرایی علم مدرن قرار می دهد. هدف فلسفه طبیعت حل طبیعت زاده خارج از خودآگاه برای رسیدن به علم حقیقی یعنی علم روح است. بر این اساس می توان دفاع شگفت انگیز از پاراسلز (62) را توضیح داد. و این در حالی است که شیمی مدرن با لاوازیه به وجود آمده بود که هگل آثارش را می شناخت. کثرت تجربی گوهرهای ابتدایی که این شیمی آن را آشکار کرد به دشواری در شکلواره هگل وارد می شود. فلسفه طبیعت به عنوان روند نفی دنیای طبیعی، تصدیق یگانه خصلت ایزدی معنی اش را از روح می گیرد. کاهش ارزش طبیعت که به عنوان ماده یا موجود ناکامل درک می شود، هر چند به نظر می رسد، حرکت و گرایش علم ها را که کانت تئوری آن را ساخت به کلی از یاد می برد، کمتر از آن پیامد چشمگیر ندارد. این میراث فکر هگل که عبارت از طرح همزمان نفی طبیعت و بی اعتمادی به علم های طبیعت است، شاید در کانون روح عصر ما قرار دارد که شاخص آن اوج تمدن صرفاً شهری و ترس ها و نگرانی ها از بحران محیط زیست است.
اشتباه خواهد بود که بی قید و شرط فراموشی ناگزیر فلسفه طبیعت را از آن نتیجه گیری کنیم. طبیعت به عنوان جهان زاده خارج از خودآگاه که از راه شهود حسی به ادراک در آمده در صورتی می تواند به سود روح از میان برخیزد که علم های طبیعت به طور دیالک تیکی هدایت و بنابراین به عنوان میانجی دانش مطلق یکپارچه شده باشند. اشتباه های علمی هگل درباره مدار سیاره ها، نیروی گریز از مرکز، تئوری نور، مفهوم خورشید و غیره. از خیلی پیش فلسفه طبیعت او را رد کرده اند. با اینهمه، حتی این فلسفه طبیعت به او امکان داد از برخی اشتباه های بسیار فاحش که علم قرن او مرتکب شده بود، بپرهیزد. مثل آنچه که به تئوری های گال مربوط است. «خواست اعتلای سیما شناسی و به طور کلی جمجمه نگاری تا درجه علم ها یکی از توخالی ترین بوالهوسی ها بود، توخالی تر از آن هنگامی است که تصور می کردند خاصیت شفابخش نبات ها را بر اساس ساختارشان می شناسند». (63) با اینهمه، این موضع گیری بی ابهام از دید علم مثبت مبتنی بر «فرض نظری» است که هگل آن را چنین بیان می کند: «برای انسان استخوان هیچ چیز به خود نیست». (64)
فلسفه طبیعت مانند مجموعه ای بسیار دست و پا گیر به نظر می رسد. حذف این فلسفه از سیستم هگل دشوار جلوه می کند. به علاوه، رد کردن مجموع فلسفه طبیعت به نام اشتباه های هگل در مقیاسی که نمی توان ثابت کرد که اینها پیش فرض های نهایی فلسفه طبیعت اند که بنا بر ضرورتی انعطاف ناپذیر به این اشتباه می انجامند، دشوار است. پیش فرض های نهایی هگل شناخت علمی را تابع حرکت دانش مطلق می سازد. به بیان دیگر، عقلانیت واقعی به وسیله علم های مبتنی بر فاهمه که فقط به عقلانیت انتزاعی، عقلانیت «قلمروی آرام قانون ها» (65) نایل می آیند، رد می شود. بنابراین، خطاهای علمی هگل از این پیش فرض های نهایی ناشی نمی شود، بلکه بیشتر از پیش فرض های بینابینی سرچشمه می گیرد که برای بخشی نتیجه سنت فلسفی یا فضای ویژه فرهنگی عصری است که ممیزه آن «توفان و هجوم» Sturm und Drang و رمانتیسم است. با اینهمه، نمی توان انکار کرد که مسئله هایی که فلسفه طبیعت هگل برای علم مطرح می کند، نامناسب نیستند. از یکسو، تقابل عقلانیت انتزاعی فاهمه با خِرَد واقعی، صرفنظر از اصطلاح هایی که آن را بیان می کنند، یکی از مسئله های مهم علم معاصر، یعنی مسئله خِرَدپذیری آن را کاملاً در بر می گیرد. هنگامی که هگل ما را به «آگاهی از غوطه ور شدن مکانیک فیزیک در متافیزیک که در برابر تجربه و مفهوم منبع دیگری جز تعین های ریاضی ندارد» (66)، فرا می خواند، بدون شک این مسئله ای است که باید برای فیزیک کنونی ما مطرح گردد. از سوی دیگر، اگر علم های طبیعت تایید می کنند که آنها اسلوب خاص خودشان را دارند و از هر ایده نظری و از هر فلسفه طبیعت رهایی یافته اند، ادراک شخصی علم های طبیعت رابطه های دوری با پراتیک های واقعی علمی دارد که اغلب یا دستکم هنگامی که مسئله عبارت از جستجوی پهنه معینی است به فلسفه های واضح یا تلویحی رجوع می کنند.
فلسفه طبیعت که فلسفه کاملی نیست تنها عنصری از آن را دارد. البته، عنصر اساسی آن را دارد: این فلسفه نه تنها می تواند از سیستم هگل حذف شود، بلکه در صورتی می تواند تا حدودی زنده بماند که نه به پاسخ های ویژه ای که هگل به دست می دهد، بل به سئوال هایی که می توانند برای معرفت شناسی معاصر طرح شوند، پایبند باشد. پس می توان سیستم هگل را رد کرد، اما نمی توان از پرسش های آن چشم پوشید.

پی نوشت ها

در این اثر کوزیک پیوستگی اش را با لوکاچ در «تاریخ و خودآگاهی طبقاتی» خواستار است.

29- در برنامه لاسالی ها، اصطلاح «کار منبع هر ثروت» است، دیده می شود. مارکس با آنچه خود در گروندریسه گفته بود، مخالفت می کند: «کار منبع هر ثروت نیست. طبیعت به همان اندازه منبع ارزش های استعمال است (و درست در این امر است که ثروت مادی پابرجاست!) کار در نفس خود فقط نمود یک نیرو از یک نیروی مادی، نیروی کار بشری است». (PL I, page 1413 )


در حقیقت هگل با لایبنیتس فاصله ندارد. همه چیز از پیش، در آغاز پیچیده است.


par RH.

53- هر چند که نزد هگل مسئله نخست عبارت از انتقاد از فاهمه بنا بر خود فاهمه است، ما به انتقاد او از اصل
اینهمانی رجوع می کنیم.
54- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 246
55- همانجا، ص 215
56- همانجا، ص 245 (تأکید از من است)
57- درباره این موضوع هگل از فلسفه طبیعت رمانتیک یا فلسفه شلینگ تقلید می کند.
58- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 360
59- همانجا، ص 360
60- همانجا، ص 270
61- مدارهای سیاره ها (ص 151). این اثر بعد با OP نشان داده شده است.
62- همانجا، ص 316. در تقلیل ماده ها به جیوه، روغن و نمک، هگل «تمام استعداد [را در این می بیند] که بنا بر
آن فکر در این قبیل وجودهای حسی و ویژه، تنها تعین خاص آن و معنی همگانی را شناخته و به استواری
حفظ کرده است».
63- همانجا، ص 411

66- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص 270