مروری نظری بر فمینیسم اسلامی

مدرسه فمینیستی: چند دهه پایانی قرن اخیر، شاهد رویش ایده های جدید و پویش جنبش های نوینی بود که تحولات دنیای کنونی را رقم زند. جهانِ پس از دهه 1960، عرصه کشاکش هایی برای به رسمیت شناختن دیگری، بیان حاشیه ها، چند صدایی شدن کلان روایت ها، تنوع قطب های شناختی و تاکید بر هویت های ملی و محلی شد که موجی از انتقادات را به سوی معرفت مدرنیته روانه می کرد و آن را به سمت جدیدی سوق می داد. در این دوران بود که ایدئولوژی ها و ایده های موجود به اتهام تک صدایی بودن و نادیده گرفتن «سایرین» به چالش کشیده شدند.

در این میان، کلان روایت فمینیسمِ اروپایی ـ محورِ سفید نیز آماج انتقاداتی قرار می گرفت که به نحوی دیگر نابرابرهای طبقاتی، قومیتی، نژادی و مذهبی را بازتولید کرده است و همواره منافع اروپا – امریکایی سفید پوستان بوده که در آن تامین شده است. این موج انتقادی که توسط زنان مختلف از زنان چینی و امریکایی – آفریقایی تبار گرفته تا بسیاری از زنان جهان سوم را دربرمی گرفت، مباحث وسیعی را مطرح می کرد که مشکلات عمده موج دوم فمینیستی را آشکار می ساخت که تا اواخر دهه 1980 به طول انجامیده بود (Shaikh, 2003: 150). در نتیجه این انتقادات و با بلند شدن صداهای حاشیه ای، تنوع فمینیسم در دنیای پس از مدرنیته به تدریج شکل می گرفت.

اکنون پس از دو سه دهه مبارزه نظری و سیاسی در بین گرایش های گوناگون فمینیستی در اکثر نوشته ها و تحلیل های جدی حول مسائل زنان، بر ارتباط تنگاتنگ تبعیض جنسی با تفاوت های نژادی، طبقاتی، ملی و قومی، مذهبی، گرایش های جنسیتی و ... تاکید می شود و دیگر کمتر نظریه پرداز جدی ای را می توان یافت که راجع به همه زنان نظر بدهد و یا برای همه زنان نسخه بپیچد. چرا که دیگر زنان به انبوهی همگون و همسان با خواست ها و منافعی یکسان دیده نمی شوند (توحیدی، 1996: 14). فمینیسم سیاه، فمنیسیم همجنس خواه، فمینیسم جهان سوم، فمنیسیم اسلامی و ... صداهای جدیدی بودند که در متن فمنیسیم غالب شنیده می شد و با ادعای مزیت شناختی به اندیشه فمینیستی غنا و گوناگونی می بخشید .

در این میان، فمینیسم اسلامی به عنوان یکی از قوی ترین جریانات فمینیستی در دنیای مدرن، نقش موثری در ارتقا بخشیدن به سطح زندگی زنان در جوامع اسلامی و نیز آگاهی بخشی به آنان داشته است. شناخت فمینیسم اسلامی که به طور همزمان هم از ایده های فمینیستی و هم اسلامی تغذیه می کند، جز با درک اجمالی از وضعیت فمینیسم و رابطه آن با اسلام در جوامع اسلامی قابل فهم نیست.

ایده های فمینیستی همواره تحول مهمی در طول قرن بیستم در جهان اسلام بر جای گذاشته اند. فمینیسم به عنوان جنبشی که خواهان گشایش فضاهای عمومی برای زنان بود، در دولت ـ ملت های جدید که در جهان استعماری و پسااستعماری در حال شکل گیری بودند، زاده شد و در طول این 50 سال در هر یک از این بستر های متفاوت، شکلی خاص به خود گرفت (Gomez-Garcia, 2002). مفاهیم فمینیستی در جوامع مسلمان ناچار بود با آگاهی سه گانه یعنی «ملی، فراملی و بین المللی» مواجه شود که در طول مرزهای جنسیت، مذهب و سیاست ایجاد شده بود (Cooke, 2001). چرا که واقعیت های پویای جنسیتی در اسلام به همان اندازه واقعیت های زنان در بسترهای سیاسی، اقتصادی و مذهبی دیگر، پیچیده و چندگانه می نمود (Shaikh, 2003: 148). در این دنیاهای متنوع اسلام، مسائل جنسیتی در طول تاریخ، از نظر محلی و بومی هماهنگ شده، مسئله ساز گردیده، مورد تحلیل و بحث قرار گرفته، و دوباره بررسی شده است (Shaikh, 2003: 148)، ولی هرگز از وضعیت یکسانی برخوردار نبوده است. در حالی که در سال های آخر قرن 19 مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام می توانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه می دادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیان های مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند (Afshar, 1998: 1). مطمئنا این نتیجه، حاصل تلاش های لیبرال و عقلانی مدرنیست ها در تفسیر و اصلاح اسلام بود که تقریباً به یک قرن پیش باز می گشت (Tohidi, 2001). البته این بدان معنا نیست که مطالعات جنسیتی در این دوران به طور متمایز از دیگر مسائل و با آگاهی صورت می گرفت، بلکه همان طور که جایاواردنا، پژوهشگر سریلانکایی نشان می دهد جنبش فمینیستی آسیا و خاورمیانه در این دوره زمانی، در درون جنبش های اصلاح مذهبی و آزادی خواهی ملی و محلی قرار داشتند و نه به طور مجزا از آن ها (Badran, 2002).

تا اوایل قرن بیستم، بعضی از متفکران زن مسلمان، به تدریج شروع به ارائه نوشته های زن مدارانه و آگاهی بخش از بعد جنسیتی در درون اخلاق معنوی و اسلامی کردند؛ کسانی هم چون طاهره قرة العین (1850)، بی بی خانم استر آبادی، زینب فؤاز، عایشه تیموریه (Tohidi, 2001) و قاسم امین. قاسم امین که عدالت خواهی مصری و نویسنده کتاب پیشگام «تحریر الامرة» (1899) بود و اغلب به عنوان پدر فمینیسم مصر شناخته می شود، در کتاب خود بعضی از اقدامات و اعمال رایج در جامعه خود را به نقد کشید؛ اعمالی هم چون چند همسری مرد، حجاب، و تفکیک جنسی در اسلام. و آن ها را برخلاف اسلام و مغایر با روح حقیقی اسلام تلقی کرد. کتاب او تاثیر بی شماری بر جنبش های سیاسی زنان در سراسر جهان عرب و جوامع اسلامی گذارد. این کتاب هنوز که هنوز است خوانده و به آن ارجاع داده می شود (Wikipedia, 2007).

با این حال، کسی آنان را تحت عنوان فمینیست اسلامی مورد بحث قرار نمی دهد چرا که اصطلاح «فمینیسم اسلامی» اخیراً توسط برخی محققان غربی و اسلامی باب شده است (Tohidi, 2001). این دوره (اوائل 1860 تا اوایل 1920) فمینیسم جهان عرب، «فمینیستی نامرئی» (Gwendolyn Zoharah, 2003: 242) است و مرزبندی مشخصی بین اسلام و فمینیسم برقرار نیست و زنان تلاش می کنند تا قوانین سنتی را با توسل به متون مقدس اسلامی تغییر دهند (میرحسینی، 1385: 46).

البته، این وضعیت در کشورهای عربی دیده می شود، به گفته «بدران»، پیشگامان فمینیسم سکولار در مصر و سایر کشورهای عربی همیشه فاصله ای با مذهب داشته اند. گفتمان فمینیسم مصری، هم زمان از یک سو در گفتمان اصلاح دینی و از سوی دیگر در ناسیونالیسم سکولار لنگر می اندازد. فمینیسم سکولار (اغلب فمینیسم ساده خوانده می شود)، سبب دامن زدن به مباحثی اسلامی در جهت درخواست حق زنان برای تحقیق، کار، حقوق سیاسی و... شد که البته با مباحث دموکراسی، حقوق بشر و سوسیالسیم سکولار همراه بود (Badran, 2002).

این رشد فمینیستی در جهان اسلام، به رشد و توسعه نفوذ غرب نیز مربوط می شود که با تلاش سیاسی و اقتصادی به منظور هم ردیف قرار گرفتن با قدرت های غربی و بازارهایی که ایده های غربی ای چون حق رای عمومی، حقوق بشر، دسترسی به تحصیلات اشاعه می داد، صورت می پذیرفت (Wikipedia, 2007). در واقع فمینیسم با مطالباتی که توسط جنبش های ملی گرایانه مانند آزادی، برابری و دموکراسی مطرح بود، همگرا بود (Al-Hibri, 1998). اما شکل گیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آنها تا سال های اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشان دهنده رابطه پیچیده ای بود که بین مطالبات زنان برای دستیابی به حقوق برابر و نهضت های ملی گرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره همزمان است با شکل گیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود (میرحسینی، 1385: 46). زنان مسلمان که در این زمان به آگاهی فمینیستی دست یافته و خواستار حقوق برابر برای زنان بودند تحت فشار قرار می گیرند تا خود را با اولویت های ملی گرایی ضد استعماری و هم چنین دستورالعمل دولت های جدید سکولار و نوگرا اما مستبد، سازگار کنند (میرحسینی، 1385: 46). آنان که تلاش می کردند با پایبندی به متون مقدس اسلامی، قوانین سنتی را تغییر دهند خود به حاملان اصالت فرهنگی و سنت مذهبی و سبک زندگی سنتی بدل شدند (میرحسینی، 1385: 46). از آن جایی که استعمارگران برای توسعه آزادی زنان، نگاه الگومحور داشتند، هر گونه تغییری در وضعیت زنان به عنوان آگاهی در کشف هویت استعماری آنان تلقی می شد. و وجوه خارجی آزادی زنان هم چون کشف حجاب که شبیه سازی زن مسلمان به زن غربی بود، آزادی زنان را به عنوان تسلیمی در برابر نفوذ غرب معرفی می کرد (Mernissi, 1985: 7). از این رو مسئله آزادی زن تقریبا منحصراً به عنوان یک «مشکل مذهبی» درک شد و جنبش ملی گرایی جهان عرب به عنوان یک جنبش مذهبی علیه غرب مقابله کرد که گویا جنگ صلیبی مدرن را به راه انداخته بود. ملی گراهای اسلامی از آزادی زنان به نام «ظفر اسلامی» دفاع می کردند که نیازی به هیچ گونه ایدئولوژی مدرن [فمینیسم] ندارد (Mernissi, 1985: 8). در این شرایط بود که هر گونه مخالفتی از جانب زنان می توانست نوعی خیانت تلقی شود و سركوب گردد. چرا که برای ملی گرایان و استعمار ستیزان، فمینیسم که ترویج حقوق زنان بود، پروژه ای استعماری محسوب می شد که می بایست در مقابل آن مقاومت کرد. در عین حال، نوگرایان غیر دمکراتیک مسلمان به نابرابری های جنسیتی که دیدگاه سنتی تجویز می کرد، قدرت حقوقی جدیدی بخشیدند (میرحسینی، 1385: 46).

از سوی دیگر، فمینیست های غربی در آغاز قرن بیستم می توانستند اجزای مردسالارانه فرهنگ و اعتقادات خود را با نام مدرنیته، لیبرالیسم و دمکراسی به چالش بکشند، اما زنان مسلمان نمی توانستند در مبارزه برای دست یابی به حقوق برابر به این ایدئولوژی های خارجی یا ایدئولوژی های سیاسی داخلی استناد کنند. قوانین اسلامی برای استعمارگران و نیز نوگرایان، تجسم نظامی عقب مانده بود که می بایست تعدیل می گشت یا به نام «پیشرفت» کنار گذاشته می شد. بنابراین بسیاری از زنان مسلمان با انتخابی دردناک مواجه بودند که لیلا احمد از آن به انتخاب بین «خیانت و خیانت» یاد می کند. این زنان می بایست بین هویت اسلامی خود و آگاهی جدید جنسیتی یکی را انتخاب می کردند (میرحسینی، 1385: 46).

پس از دو یا سه نسل بعد از دستیابی به استقلال ملی و در بستر روابط تضاد آمیز با جنبش های فمینیستی مناطق دیگر جهان (Gomez-Garcia, 2002)، سرگشتگی زنان میان فمینیسم غربی و اسلام مردسالار کم رنگ تر می شود. یکی از پیامدهای معقول و به ظاهر تناقض آمیز ظهور و غلبه اسلام سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم به وجود آمدن عرصه و فضایی بود که در آن زنان مسلمان قادر بودند ایمان و هویت دینی شان را با مبارزه برای دست یابی به برابری جنسیتی آشتی دهند. البته نه به این دلیل که اسلام گرایان چشم اندازی مساوات طلبانه در مورد روابط جنسیتی عرضه می کردند، بلکه برنامه آن ها برای پیاده کردن ایده های جنسیتی مردسالارانه از طریق یک سیستم حقوقی موجب برانگیخته شدن انتقادات روزافزون زنان نسبت به این ایده های مردانه و فعال شدن آنان شد. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمان های اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچ گونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست و این موجب شد تا بتوانند از قید گفتمان های ملی گرا و ضد استعماری پیشین رها شوند (میرحسینی، 1385: 46-47).

همان طور که گفته شد این فمینیسم با مطالباتی که توسط جنبش های ملی گرایانه مانند آزادی، برابری و دموکراسی مطرح می شد، همگرا بود. بنابراین «فمینیسم مسلمان»، به ویژه فمینیسم عرب مسلمان، بتدریج در دهه 1970 شکل گرفت و توانست بر تفاوت های فرهنگی متمرکز شود و با مدل های نمونه گرای فمنیسیم غربی مقابله کند. آنها به طور کلی در مذهب و به طور خاص در اسلام وجوه چندی یافتند که به اهدافشان مبتنی بر حقوق زنان، برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی خدمت می کرد. در نتیجه، گفتمانی دفاعی واکنشی به کار آمد که آشکارترین شکل آن در جنبش «پوشش اسلامی» دیده می شود. این دوره که به نام «احیای اسلام» معروف است، کار فمینیست ها در فضاهای مسلمان را با مباحث پیرامون تاریخ نگاری مسلمان و زنان مقارن کرد. این بحث چهارچوبی را برای ظهور «فمینیسم اسلامی» در دهه 1990 فراهم آورد (Al-Hibri, 1998) که توانست با زبان اسلامی، انتقادی منسجم از تبلیغات جنسیتی موجود در برخی از قوانین ارائه کند؛ انتقادی از درون که تا آن زمان ناممکن بود.

از این روست که در اواخر دهه 1980، علائم روشنی از ظهور آگاهی جدید بروز کرد. یک شیوه تفکر تازه و یک گفتمان جنسیتی که «مطالبات»ش فمینیستی و در عین حال «زبان و منبع مشروعیت بخش»ش اسلامی بود. برخی از انواع این گفتمان جدید «فمینیسم اسلامی» نام گرفت (بدران، 2004 و میرحسینی، 1385: 47).

فمینیسم اسلامی آگاهی انتقادی از حاشیه نشینی ساختاری زنان در جامعه است و با فعالیت های هدایت شده به سوی تغییر روابط قدرت جنسیتی درگیر است تا جامعه ای ایجاد کند که تمامیت انسانی را برای همه بر اساس عدالت جنسیتی، برابری انسانی و آزادی از ساختارهای ستم، فراهم آورد (Shaikh, 2003: 148). در واقع، فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح می شود (Badran, 2002) و می خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایده آل سازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز می داند. نظریه فمینیستم اسلامی درباره ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالی تر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است (Paidar, 1996). هدف آن برابری کامل مسلمانان صرف نظر از جنسیت، در حوزه عمومی و خصوصی است. فمینیست های اسلامی از حقوق زنان، برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی دفاع می کنند که ممكن است در چهارچوب اسلام نباشد، گرچه در اسلام ریشه دارد. پیشگامان جنبش هم چنین از گفتمان های فمینیست های غربی و سکولار استفاده کرده اند و نقش فمینیسم اسلامی را به عنوان بخشی از جنبش فمینیستی جهانی منسجم به رسمیت می شناسند (Wikipedia, 2007). از این روست که می توان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیده ای جهانی است و در مناطق مختلف پراکنده دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آن ها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی آن چه که در غرب در حال گسترش است (Badran, 2002).

با این حال، میرحسینی ( 1385)، تاکید دارد طبقه بندی و تعریف آواهای جدید در جهان اسلام و تلاش برای ارائه تعریفی که بتواند تنوع جهت گیری ها و رهیافت های و فمینیست های اسلامی را نشان دهد، دشوار و بی حاصل است. چرا که مانند سایر فمینیستها، جهت گیری آن ها نیز موضعی، متنوع، چندگانه و در حال تحول است. با این وجود، می توان فمینیست های اسلامی را در دو قالب فهم كرد: 1) قالب تحلیلی 2) قالب هویتی.

1. فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می شود (Tohidi, 2001)، البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعه فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد (Badran, 2002) و همین مسئله ساز است.

2. اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کم تر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز می دانند. توحیدی ترجیح می دهد این افراد را فمینیست مسلمان بخواند (Tohidi, 2001).

در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیست های اسلامی بحث های خود را در بستر اسلام و آموزه های آن قرار می دهند و به دنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصه عمومی و خصوصی هستند که می توان غیر مسلمان را نیز شامل شود و فمینیست های مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست می دانند اما مباحث خود را خارج از اسلام به کار می برند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بین المللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار می گیرند (Wikipedia, 2007).

همان طور که قبلا اشاره شد، فمینیسم اسلامی متاخرتر از فمینیسم مسلمان است حرکت از فمینیسم مسلمان دهه 1970 به فمینیسم اسلامی دهه 1990 بر مبنای تحولی است که از ایده آلیسم به رفرمیسم صورت گرفته است، هم در سطح اکتیویستی و هم در سطح آکادمیک. فمینیسم مسلمان به تولید معرفت شناسی خاص خود نمی پردازد، بلکه در این رویکرد اکتویست های مسلمان، بی آنکه میان فمینیسم و اسلام تناقضی قائل باشند، در چهارچوب فمینیسم، به بهتر شدن وضع زنان مسلمان می پردازند .

در حالی که، رویکرد فمینیست های اسلامی دارای معرفت شناسی خاص خود است و بر اساس تحلیل متن محور از متون اسلامی مقدس (قرآن و حدیث) قرار دارد که ادعا می شود منحصراً تابع تفسیر مردانه بوده است. نوآوری برای تاریخ فمینیستی در جوامع مسلمان در واقع بدان معناست که این شاخه پژوهشی صرفاً تولید کننده مفاهیم فمینیستی از یک چهارجوب فکری و فرهنگی به دیگری نبوده است، بلکه واقعاً دو کانون شناختی را دربردارد: کانون شناختی اسلامی و کانون شناختی فمینیسم غربی (Gomez-Garcia, 2002). بدران، فمینیست های اسلامی را در سه دسته معرفی می کند: مسلمانان مذهبی (که دارای ظاهری مذهبی اند)، مسلمانان سکولار (که شواهد مذهبی عمومی کم تری دارند) و نیز غیرمسلمانانی که از اسلام به عنوان ابزاری برای تحلیل و ارتقا وضع زنان در جوامع مسلمان استفاده می کنند (Badran, 2002). اما وجه تشابه همه این ها استفاده همزمان از دو کانون معرفتی فمینیستی و اسلامی است و نیز همزمان نقد هر دو منبع شناختی خود. هدف نهایی نیز بهبود زندگی زنان مسلمان و درک هویتی جدید برای آنان است .

کسانی هستند که در گفتار و عمل به فمینیسم اسلامی مشغول شده اند و یا کسانی که صراحتاً خود را از آغاز با هویت فمنیست اسلامی تعریف کردند. هم چنین کسانی که بسیاری از تولید کنندگان اصلی گفتمان فمینیسم اسلامی یا تفسیر جدید قرآنی یا حساسیت جنسیتی را به کار می گیرند اما تمایل نداشته اند خود را به عنوان فمنیست اسلامی درک کنند. با این وجود، دیگاه عده ای در این سال های اخیر تغییر کرده است. در گذشته امینه ودود متاله مسلمان افریقایی – امریکایی و نویسنده کتاب «قرآن و زن» در 1991 به برچسب فمینیسم اسلامی اعتراض داشت. اکنون او کمتر به این موضوع که دیگران او را با این نام بخوانند توجه دارد. چیزی که برای او مهم است این است که افراد کار او را بفهمند (Badran, 2002).

از فمنیست های اسلامی در ایران می توان فعالان مجله زنان (کسانی که خود را رسماً فمینیست اسلامی می دانند) و افرادی چون اعظم طالقانی، منیره گرجی و مجله ندا و فرزانه (که خود را رسماً فمینیست اسلامی نمی دانند) نام برد (صادقی، 1384).

و نیز فعالان و نویسندگان و زنانی که به گروه «خواهران اسلامی» در افریقای جنوبی پیوسته اند. شمیما شایخ، در افریقای جنوبی، اصطلاح فمینیسم اسلامی را در سخنرانی ها و مقالاتش در دهه 1990 به کار برد، هم چنان که سایر فعالین خواهر و برادرش استفاده می کردند. با این حساب تا میانه دهه 1990 شواهدی از رشد فمینیسم اسلامی به عنوان اصطلاحی ایجاد شده و رواج یافته توسط مسلمانان در گوشه و کنار امت جهانی دیده می شود. در ترکیه، محقق ترک یاسیم آرات و فریده آكور در مقالاتشان، و نیلوفر کاد در کتاب خود «مدرن ممنوع» که به زبان ترکی در 1991 و به انگلسی در 1996 منتشر شد، از اصطلاح فمینیسم اسلامی بهره بردند تا نشان دهند که پارادایم فمینیستی جدیدی که آنها نشان داده اند در ترکیه در حال ظهور است. همچنین، در عربستان صعودی، مای یمنی از اصطلاح فمینیسم اسلامی در کتاب خود فمینیسم و اسلام در 1996 استفاده کرد (Badran, 2002).

مبانی معرفت شناختی و روش شناختی فمینیسم اسلامی

ظهور آواهای جدید فمینیستی در جهان اسلام در اواخر دهه 1980 را می توان در قالب مجادله فکری و ایدوئولوژیک بین مسلمانان بر سر دو برداشت کاملاً مختلف از دین و دو روش متفاوت در برخورد با متون مقدس دید :

1. برداشت مطلق گرا و حقوقی از اسلام است و این برداشت نه سر سازگاری و نه توان رویارویی با واقعیت های معاصر و آمال مسلمانان را دارد (میرحسینی، 1385: 49).

2. برداشتی کثرت گرا و متساهل از اسلام است که جا را برای ارزش ها و واقعیت های معاصر، از جمله برابری جنسیتی، باز می کند (میرحسینی، 1385: 49). مثلاً العزمه اسلام را به تنوع جوامعی که در آن مطرح می شود متنوع می داند و نشان می دهد که برخلاف هسته سخت فرمان های الهی، قوانین اسلامی به سوی تغییرات منعطف تر و گشوده تر از آن چه بعضی پژوهشگران باور دارند، در حرکت اند (Afshar, 1998: 3).

بی تردید این مجادله بر سر تفاسیر متون مقدس اسلامی، تاریخ و تمدن اسلامی را شکل داده است و بدون شک بعد از این هم چنین خواهد بود. از اوائل قرن بیستم حقوق زن نیز جزئی از این مجادله شد که خود منعکس کننده واقعیت های جدید و موقعیت نوین زنان مسلمان بوده است (میرحسینی، 1385: 49). فرایند احیا و اصلاح ایمان آن چیزی است که غرور و افتخار را به زنان مسلمان ارزانی داشته است، کسانی که مدعی اند این اسلام است که بیش تر از غرب به آنان جایگاه رفیع، انسانی و حق بی چون و چرا برای مشارکت کامل و به طور دموکراتیک در فعالیت های کشورشان داده است (Afshar, 1998: 6).

آن ها از طریق افشای تاریخ ناگفته و بازخوانی متون ثابت می کنند که نابرابری های موجود نه تجلی اراده الهی اند و نه سنگ بنای نظام اجتماعی و حقوقی ای عقب مانده و چاره ناپذیر محسوب می شوند، بلکه برساخته هایی انسانی اند هم چنین نشان می دهند که گاه این برساخته ها در تضاد با جوهر عدل الهی است (میرحسینی، 1385: 48). در واقع انگیزه های اولیه برای بعضی از محققان مسلمان فمینیستی این واقعیت بود که عدم تعادلی بین ایده های اسلامی که درباره هستی شناسی رادیکال برابری انسان است و این نکته که در زمینه های اجتماعی مختلف زنان مسلمان بی عدالتی را به نام اسلام تجربه می کنند، وجود دارد (Shaikh, 2003: 156).

آنها علت این مسئله را در این می دانند که شاکله جنسیت در معرفت شناسی اسلامی فرایندی است که در طول تاریخ شکل گرفته است (Gomez-Garcia, 2002). بدین صورت که از لحاظ نظری، ادعا می شود که این متون مبتنی است بر مقام ملهم مقدس اما عملاً، نص قرآن باید ترجمه شود، آموزش داده شود و برای مومنان به خصوص افراد کم سواد یا بی سواد که نمی توانند متون عربی را بخوانند قابل فهم گردد. این بدان معناست که قرآن باید تفسیر شود. و تفسیر یک فرایند سیاسی است: انتخاب متون از میان حجم وسیع که بالقوه پیام های متنوعی ارائه می دهد و تفسیرشان به طور اجتناب ناپذیری متاثر از برنامه های سیاسی و منافع کسانی است که شاکله و انتشار ایدئولوژی ها را کنترل می کنند (Tohidi, 2001). در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مرد محور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است (Badran, 2002). مرنیسی بیان می کند که مردان مسلمان تفاوت بین دو جنس را به معماری اجتماعی تبدیل کرده اند. مباحث خود را در حوزه قانون قرار داده اند. مدعی اند که به زنان حقوق نابرابر داده شده است و بنابراین مشخصاً از اعمال قدرت محروم اند (Afshar, 1998: 7). بدین تریب، که برخلاف انعطاف و سیالیت اسلام، در طول 14 قرن مردان مسلمان به قول میرنسی (1993) معماری اجتماعی ای از پوشش و انحصار را به منظور توانایی زدایی از زنان ساخته اند و ایشان را انکار کرده اند که حق فهمیدن و تفسیر قوانین اسلامی را ندارند. در حالی که در آغاز اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق شان توسط مردان لگدمال گردیده مردانی که فرایند تفسیر و قانون گذاری را به دست گرفته اند و پیوسته زنان و حقوقی که خدا به ایشان داده بود را انکار کردند (Afshar, 1998: 3-4). بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریه ها و پیش فرض های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان های برابری طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض ها می توان به این که «زنان از مردان و برای مردان خلق شده اند»، «زنان محتاج حمایت اند»، «زنان فرودست تر از مردانند»، «مردان حافظ زنان اند»، «سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است»، یاد کرد (میرحسینی، 1385: 49).

از این رو، پیش فرض های فمینیسم اسلامی بر این قرار است: اولاً پدرسالاری مولود یک عامل (اعم از طبیعت و بیولوژی زن و مرد، نظام اقتصادی طبقاتی، نظام فرهنگی و از جمله دین) نبوده بلکه حاصل اثرات متقابل تمامی این عوامل در یک سیر تاریخی و سیاسی است. ثانیاً دین اسلام و فرهنگ اسلامی ذات یا گوهر ثابت و لایتغیر نداشته و از سایر ادیان بخصوص دو دین سامی دیگر (یعنی یهودیت و مسیحیت) نه پدرسالارتر است و نه تبعیض آمیزتر، بلکه برعکس منبع اصلی اصول عقیدتی و فلسفی دین اسلام، یعنی قرآن، در مقایسه با انجیل و تورات حاوی مضامین و ظرفیت بالنسبه تساوی جویانه و عدالت پرورانه بیش تری است (توحیدی، 1996: 25). پس می توان مدعی شد که نیاز به بازنگری در تفسیر متن و میراث اسلامی هستیم. در این فرایند بازنگری، همگرایی ایمان و سیاست به ضرر زنان نیست؛ بلکه بر عکس، معنویت روشنگری است که راه اسلام را می گشاید، برای زنان سودمند است و هیچ تناقضی حل نشدنی میان خیرخواهی اعتقادات شخصی و پیشرفت و بهبود وضعیت زنان وجود ندارد (Afshar, 1998: 6).

از بعد معرفت شناختی محققان فمینیسم اسلامی، بعضی بر شیوه ای که در آن آموزه های اسلامی تابع بسترهای اجتماعی شده بودند متمرکز می شدند و مطرح می کردند که تفاسیر پدرسالارانه در نتیجه نهاد و ساختار منحصرانه مردانه اسلام نهادی است (Shaikh, 2003: 156). پس اگر حقوق زنان برای بعضی از مردان مسلمان مسئله است، نه بخاطر قرآن است نه پیامبر، و نه سنت اسلامی، بلکه صرفاً این حقوق در تضاد با منافع نخبگان مرد است (Mernissi, 1991). دیگران تنش بین پدرسالاری و برابرطلبی اولیه را به عنوان بازنمایی ایده های معنوی و اخلاقی اسلام می دانند و این ایده ها باید پیشرفت کند و توسعه یابد (Shaikh, 2003: 156). محققانی مانند حجت الاسلام محسن سعیدزاده و حسین حاتمی بحث می کنند که اسلام، بذات مساوات طلب است. فهم این پیش گزاره بر متون پرتو می افکند و معتقدین را توانا می سازد تا وجه اساسی ای که اسلام برای برابری همگانی دارد را ارج نهند (Afshar, 1998: 4). بعضی دیگر از محققان استنباطات متنی قرآن را قبول دارند، اما با توسعه آن به تمام موارد موافق نیستند. بنابراین، مثلاً جایی که قرآن می فرماید که شهادت دو زن برابر است با شهادت یک مرد با ایمان، باید متوجه شود که این شرط فقط برای مورد خاص معامله به کار می رود (Afshar, 1998: 4).

اساس متدولوژی فمینیسم اسلامی، همان متدولوژی های اسلامی کلاسیک در مورد اجتهاد (تفسیر تحقیقی منابع مذهبی) و تفسیر (تفسیر قرآن) است. بدین منظور، فمینیسم اسلامی از منابع متنوعی استفاده می کند که عمده ترین آن قرآن است. چراکه تنها قرآن (و نه شرع) را الهی می داند (Badran, 2002). همان طور که گفته شد بحث اساسی آن است که قرآن اصل برابری همه انسان ها را باور دارد اما اعمال برابری زنان و مردان، توسط اعمال ایده های پدرسالار (ایدوئولوژی) تحریف شده است. فقه اسلامی در شکل کلاسیک خود در قرن 9 تدوین یافته است و به شدت مبتنی بر اندیشه پدرسالاری و رفتارهای آن روزگار است. این همان فقه متاثر از پدرسالاری است که ترکیب بندی متنوع شریعت معاصر را شکل داده است. حدیث، گفته ها و اعمال پیامبر، اغلب اوقات با اعمال و افکار پدرسالارانه حمایت می شود. بعضی وقت ها، اعتبار احادیث زیر سوال است و بعضی وقت ها آن ها خارج از متن خود درک می شوند. بنابراین پیش فرض فمینیسم اسلامی این است که مستقیم سراغ بنیاد اسلام و متن مقدس رود تا با تلاشی پیام برابری طلبی آن را بازیابی کند. بعضی از زنان منحصراً بر قرآن متمرکز می شوند (امینه ودود، رفعت حسن، فاطمه نصیف)، دیگران بازخوانی های خود از قرآن را در مطالعه خود از ترکیبات متنوع شریعت به کار می گیرند (عزیز الحبری، شهین سردار علی)، سایرین بر باز مطالعه احادث متمرکزند (فاطمه مرنیسی، هدایت توکسال) (Badran, 2002).

علاوه بر قرآن و حدیث، دیگر منبع مورد استفاده فمینیسم اسلامی، علوم جدید مانند «تحلیل های زبان شناختی و بررسی های زمینه شناسی» است (Badran, 2004). تاریخ، نقدادبی، جامعه شناسی، انسان شناسی و غیره، در تحلیل وضعیت زنان در جوامع اسلامی به کار می روند و بدین ترتیب فمینیسم اسلامی تجارب زنان مسلمان را وارد تفسیر متون می کند. با بهره گیری از نقدگرایی فرهنگی یا دقیق تر فمینیسم فرهنگی، فرصت های برابری فراهم می شود که حتا از سوی فمینیست های مسلمان سکولار مورد درخواست نبوده است (Gomez-Garcia, 2002).

نمونه ای از کارهایی که در حوزه فمنیسم اسلامی شناخته می شود، تفسیر جنسیت محور ودود از قرآن است که در آن روش شناسی های کلاسیک اسلامی را با ابزار علوم اجتماعی جدید و گفتمان های حقوقی سکولار ترکیب می کند، در حالی که بستری مرکزی و سخت در اندیشه اسلامی را حفظ کرده است (Badran, 2002).

در مجموع، فاطمه صادقی (1384) دو رهیافت کلی را در فمینیسم اسلامی معرفی می کند :

1. رهیافت متن گرا : این رهیافت بر این باور است که فرودستی زنان ربطی به متن و آموزه های اصیل اسلامی ندارد (آیات و احادیث) بلکه ناشی از نگاه مردانه مفسران و غلبه بینش آن هاست. رهیافت متن گرا مبتنی است بر: الف) توجه به متن آیه و زدودن حواشی آن. به این معنا که بین پشت زمینه خود و داوری ای که در مورد آیه صورت می گیرد باید فاصله وجود داشته باشد و متن را باید از پیش داوری ها جدا کرد؛ ب) تفحص در تفاسیر و آوردن نقاط گسست. چرا که در طول تاریخ همواره تفاسیر مختلفی داشته ایم که به دلیل روابط قدرت از جمله روابط سلطه پدرسالاری، از دست رفته است و در نهایت یک تفسیر خاص غالب گشته؛ ج) هم زمانی دیدن بحث (وحی): باید فرض کرد که آیه در همین زمان نازل شده و برای امروز ما کارآمد است اما این تفسیر باید با شرایط کنونی ما نوجیه شود و قابل فهم گردد. از جمله کسانی که در این رهیافت قرار می گیرند می توان رفعت حسن، غزیزه الحبری و محمد شمس الدین را نام برد. 2. رهیافت زمینه گرا : در این رهیافت تاکید است بر: الف) در نظر گرفتن بافت وحی و زبان آن نه قیدیت به ظاهر آن؛ ب) دید تاریخی و زمان مند که هر فرهنگی زمان و شرایط خاصی دارد؛ ج) استفاده از شیوه های جدید تفسیر از جمله هرمنوتیک که اعتبار تفسیر را در آن چه زمانه ما می طلب می جوید؛ د) در نظر گرفتن بافت کلی متن و نه تجزیه متن چرا که با تجزیه متن به تناقض می رسیم؛ هـ) بررسی معنی آیات در بافت خودشان و تمایز قائل شدن بین آیات مکی و مدنی؛ و) اختلاف در تفسیر اجتناب ناپذیر است و هر مفسری بینش خاص خود را دارد اما باطن آیات مانع از انحراف از حقیقت می شود. صادقی، مرنیسی، امینه ودود، عبدالهی النعیم، لیلا احمد و نصر حامد ابوزید را در این دسته قرار می دهد. پژوهش اخیر آقای علیجانی (1387) «زن در متون مقدس» را نیز می توان در این رهیافت فهمید.

در نهایت، در راستای تحقق چنین رویکردهای است که فمنیسم اسلامی به مرور آیات مناقشه بر انگیز و آشکار ساختن ابعاد تبعیض آمیز آن می پردازد (Badran, 2002 & Gomez-Garcia, 2002). و به تصحیح داستان های غلط که در بیان آن وجود دارد دست می زند، مانند: روایات آفرینش و حوادث باغ عدن که در دعاوی برتری مرد پهلو می زند. و یا به آیاتی اشاره می کند که برابری زنان و مردان را تصریح می کند. چرا که آیات بسیاری از جمله سوره الحجرات به برابری زن و مرد می پردازد: «ما شما را از زن و مرد آفریدیم و به قبایل و ملت های مختلف درآوردیم تا یک دیگر را بشناسید [نه آن که یک دیگر را نفی کنید] عزیزترین شما نزد خداوند با تقوا ترین شماست» (Badran, 2002). و از بعد هستی شناسی همه انسان ها برابرند و فقط بر اساس عمل صالح یا اقدام به اصل بنیادی قرآن از یک دیگر متمایزند. و سر انجام می تواند آیاتی که به تفاوت زن و مرد توجه می کند که اغلب به شیوه های مردانه تفسیر شده است (Badran, 2002 & Abou-Bakr, 2001)، را بازسازی (ساخت شکنی) کند.

اهمیت فمینیسم اسلامی

فمنیست اسلامی می تواند با «فمینیستی» و «اسلامی» خواندن خود نقش مهمی در حوزه های فمینیستی و اسلامی چه از نظر معرفت شناختی و چه سیاسی ایفا کند و در نهایت به بهتر شدن وضعیت زنان بیانجامد. به این شکل که:

1. به نقد تفاسیر جنسیتی اسلام و پدرسالاری (Shaikh, 2003: 155) می پردازد، نشان دهد نابرابری های نهفته در تفاسیر موجود از فقه، لزوماً تجلی اراده خداوند نیست. نتایج معرفت شناختی این ادعا، ما را به این جا می رساند که برخی از قوانینی که تاکنون اسلامی یا بخشی از شریعت تلقی می شدند در واقع فقط نظرها و دریافت های برخی از مسلمانان، و ناشی از کردار ها و هنجارهای اجتماعی و تاریخی ای هستند که نه مقدس اند و نه تغییرناپذیر، بلکه بشر و متغییرند (میرحسینی، 1385: 49).

2. همچنین، فمینیسم اسلامی مباحث قوی ای ایجاد می کند که نشان می دهد اسلام خشونت جنسیتی علیه زنان را نمی بخشد و آن را خلاف آموزه های اسلامی می داند. گرچه این امر به تنهایی خاتمه بخش خشونت علیه زنان نخواهد بود اما یکی از ابزار مهم مقابله با خشونت در جوامع اسلامی می تواند باشد (میرحسینی، 1385).

3. به علاوه نتایج سیاسی نیز برای مسلمانان دربردار دارد. چراکه می تواند مسلمانان را از موضع صرفاً دفاعی خارج کند و آنان را قادر سازد تا خود را در جزم های حقوقی محدود نکنند و در جستجوی پرسش ها و پاسخ های جدید باشند (میرحسینی، 1385: 49).

4. فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند (Abou-Bakr, 2001).

5. فمینیسم اسلامی این امکان را فراهم می آورد تا هویت زنان مسلمان از چندگانگی مبهم رها شود و باعث شود تا درک زنانه شان از خویش به نفی ایمان و سردرگمی بی هویتی منجر نشود. بعضی از محققان زن مسلمان مطرح کرده اند در حالی که زنان هویت های چندگانه ای دارند که مبتنی بر واقعیت های عینی موجود در یک متن خاص است، در میان بسیاری از زنان مسلمان مفهومی توافقی وجود دارد که معتقد است اسلام بستری وجودی برای شیوه فهم جهان، خود و هدف نهایی زندگی انسان فراهم می کند. این مسئله نشان می دهد که برای فمینیست های اسلامی، اسلام به اندازه سایر هویت ها وزن ندارد بلکه منبع اساسی فهمِ «بودن» فرد در جهان است. گرچه به این معنا نیست که فهم های زنان مسلمان از اسلام یک سان است، یا هویت اسلامی واحدی وجود دارد که توسط عوامل فرهنگی، سیاسی و اجتماعی تاثیر نگرفته است. در واقع، شیوه ای که در آن اسلام فهمیده می شود و تجربه می شود در بسترهای متنوع، با توجه به شمار بسیاری از عوامل فرهنگی و اقتصادی و حقوقی و محلی، تنوع می یابد. با این حال، عناصر اصلی باور و ارتباط وجودی فرد به خدا و جهان، ابعاد مشترکی هستند که مسلمانان تجربه می کنند (Shaikh, 2003: 156).

6. این نوع تفکر انتقادی به تولید مفاهیم اساسی در عدالت، هویت، شهروندی و کنش گری منجر گشته که در پی دستیابی به اهداف آن ها در تقابل با اشکال محافظه کارانه شناخت اسلامی قرار می گیرد (Gomez-Garcia, 2002)، از این رو هم چون سایر جنبش های اصلاحی مدرنیستی درون مذهبی، فمینیسم اسلامی بر عاملیت افراد تاکید دارد و بر حقوق زنان، بر این اساس که ارتباط مستقیم با خدا و نه واسطه انسان (روحانی) داشته باشند اصرار می ورزد. این اصل اگر به طور جدی به کارگرفته شود، این پتانیسل را دارد که انحصارگرایی روحانیت مردانه را بر مذهب به چالش کشد، فهم زنانه از مذهب را به نهاد اقتدارگرای مردانه روحانی محور، به فرایند معنوی غیر تاریخی در زندگی روزانه زنان تبدیل کند (Tohidi, 2001).

7. ارزش به کاربردن اصطلاح «فمینیسم» این است که زنان مسلمان را قادر می سازد تا «پراگماتیسم» خود را در یک چشم انداز سیاسی و جهانی تعریف کنند و قرار دهند. این امر به نوبه خود امکاناتی وسیع تر را برای همپیمانان، مبادلات و تعامل غنی متقابل میان گروه های مختلف زنان، ایجاد می کند. این ارتباطات گروه های مختلف زنان را توانا می کند تا در تجارب یک دیگر سهیم شوند و آن را بیاموزند (Shaikh, 2003: 155).

8. همچنین، استفاده از زبان فمینیستی در ایجاد زبانی منسجم برای کهکشانی از ایده ها که به سیاست های جنسیتی پیرامون اگاهی انتقادی مربوط می شود، بسیار سودمند است (Shaikh, 2003: 155).

9. پذیرش فمینیسم به عنوان یک مفهوم غربی سبب می شود مرئی ترین گفتمان های پیرامون حقوق زنان و عدالت جنسیتی به مثابه ویژگی شرق و ...، تاریخ های محلی اعتراض و مقاومت در برابر پدرسالاری که توسط زنان غیرغربی ایجاد شده، به حاشیه رانده شود (Shaikh, 2003: 155). اما فمینیسم اسلامی با انتقاد به گفتمان های فمینیستی غربی درباره زنان جهان سوم، بیان می کند که معیارهای زنان جهان اول اغلب به عنوان هنجارهای برتر علیه زنان جهان سوم و غیرغربی بر زنان که از سنت های فرهنگی و مذهبی مختلف آمده اند، تحمیل شده. به علاوه همگن سازی زنان درون پاردایم های فمینیسم غربی مسلط به ساختار زنان به عنوان قربانیان از پیش و بی قدرت، مربوط می شود. این رویکرد شرایط مادی خاص و چهارچوب های ایدئولوژیکی که بستر خاصی از قدرت زدایی برای گروه های خاص زنان را ایجاد می کنند، در نظر نمی گیرد و مطالعه نمی کند. در عوض، مدل های مختلفی از قدرت زدایی زنان استفاده می شود تا این تز کلی را ثابت کند که زنان به عنوان یک گروه «ضعیف» وجود دارند. زنان به مثابه گروهی تحت ستم در این فرایند تحلیل، پیشایش شناخته شده اند. نکته اساسی که گروه های زنان در طول فرایند ها و ساختارهای روابط اجتماعی واقع شده اند، مبهم است (Shaikh, 2003: 151).

10. در نهایت، فمینیسم اسلامی توانسته است مرزهای موجود را بر هم زده و دو قطبی مذهبی و سکولار، شرقی و غربی را از بین ببرد. فمینیسم اسلامی شکاف ها را نزدیک تر کرده است و توجهات و اهداف مشترکی را نشان می دهد که بر اساس برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی استوار است. از این روست که کلنجار بین فمینیسم سکولار و فمینیسم اسلامی، در نتیجه عدم شناخت تاریخی، یا همچون بسیاری موارد در اثر تحریکات سیاسی ای كه به منظور نابود ساختن همبستگی وسیع میان زنان صورت می گیرد، بوجود آمده باشد (Badran, 2002).

مناقشات و مسائل پیش رو فمینیسم اسلامی

بی تردید فمینیسم اسلامی، مناقشات و مسائل مهمی را پیش رو دارد. برخی از این مسائل عبارتند از:

1. برای بسیاری از قشریون مذهبی پذیرفتن بازنگری در متون و تفاسیر، امری ناممکن است. از نظر ایشان، قرآن کلام خداست و بنابراین غیرقابل تغییر است. در پاسخ مدرنیست های مسلمان و فمینیست های اسلامی اشاره می کنند که عبارت پردازی نمادین از قرآن نقادی آن نیست (Tohidi, 2001). بلکه تفسیر به رای است که اساسا در اسلام جایی ندارد .

2. در حالی که بسیاری از پژوهشگران اسلامی در حوزه زنان پذیرفته اند که باید به بازنگری در متون اسلامی دست زد، نیاز به آموزه های فمینیستی را منتفی می دانند و در برابر آن مقاومت می کنند. فمینیسم اسلامی تلاش می کند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح «فمینیسم» در کنار «اسلام» و «مسلمان» وجود دارد تا با «حساسیت جنسیتی» بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقش های زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیش زمینه های مذهبی و تاریخی، اجتماعی آن ها متمرکز شویم (Abou-Bakr, 2001).

3. انکار آموزه های فمینیستی تنها به این دلیل صورت نمی گیرد که اسلام برای ما کفایت می کند، بلکه هنوز فمینیسم در جهان اسلام و عنوان بازوی فرهنگی امپریالیسم یا نئوامپریالیسم مورد حمله قرار می گیرد که می خواهد جوامع محلی را از ثبات خود خارج سازد و هویت فرهنگی بومی را ویران سازد. فمینیسم هنوز به عنوان چیزی ضد اسلامی و در برابر بنیان مذهبی خانواده و جامعه و چیزی برای نخبگان و بنابراین بی ارتباط با اکثریت تلقی می شود (Paidar, 1996: 241). از بعد سیاسی نیز، پدرسالاری اسلامگرای ضد فمینیسم تهدیدی برای فمینیسم اسلامی است و آن را تحت فشار قرار می دهد. متعاقباً این امر موجب می شود که از طرف فعالین زن مسلمان، فمینیسم اسلامی بیشتر طرد شود و به سمت انجمن های فمینیستی خود به طور عام و فمینیست های سکولار به طور خاص سوق پیدا کنند (Tohidi, 2001).

4. از سوی دیگر، فمینیست های سکولار هنوز از ایده های ضد شرقی خود رها نشده اند. از دید بعضی از معتقدین به کلیشه پردازی های ضدیت اسلام و فمینیسم علت بنیادی فرودستی زنان مسلمان، همانا در فرهنگ اسلامی آنهاست. همنظر با بسیاری از اوریانتالیست ها که علت العلل عقب ماندگی «شرق مسلمان» را در اسلام می دیدند، اینان نیز پدرسالاری و مردمداری را ناشی از اسلام می دانند، و راه رهایی و تساوی حقوق او را نیز لاجرم در گرو کنار نهادن اعتقادات دینی و ضدیت با اسلام تصور می كنند. اینان معتقدند که تنها با افشای ذات مردانه دین اسلام و پاک کردن فرهنگ و جامعه از نفوذ دین است که می توان به مساوات، دموکراسی و حقوق بشر نائل شد و هیچ تفکیکی بین هواداران سلطه دین یا دین سالاری با دینداری به طور کلی قائل نیستند. همان طور که متعصبی دیندار و قشری با هر فرد بی دین و لائیک دشمنی می ورزد و خود را ملزم به هدایت او یا نابودی اش می دانند، این بی دینان متعصب نیز نسبت به هر فرد دیندار و مومن یا احساس خصومت می کنند یا احساس برتری (توحیدی، 1996: 23).

5. همچنین، اختلاف نظری وسیع برای نام گذاری خود به عنوان «فمینیسم اسلامی» وجود دارد. بعضی از فعالان این عرصه دارای پیش فرض های منفی و دریافت های کلیشه ای از واژه فمینیسم اند و نمی خواهند خود را فمینیست بدانند در حالی که دارای حساسیت های جنسیتی هستند و با رویکردی زنانه به متن اسلام می نگرند. از سوی دیگر، برخی از فمینیسم سکولار که از اسلام به عنوان ابزاری برای بهبود وضعیت در کشورهای اسلامی بهره می گیرند، نیز نمی خواهند فعالیت خویش را تحت این عنوان بپذیرند. برای آنان پرداخت به اسلام جنبه ابزاری دارد و نه هویت بخش.

6. همان طور که پیش تر اشاره شد، هنوز مسائل زیادی پیرامون این مطرح است که آیا می توان به چیزی مانند فمینیسم اسلامی «اعتقاد» داشت؟ آیا فمینیسم اسلامی واژه ای است که ناظر به وجود جریانی میان مسلمانان است یا صرفاً از سوی غربیان غیرمسلمان برای نام گذاری آنان مطرح شده است؟ (Abou-Bakr, 2001). ابوبکر در پاسخ به این سوال، علت نام گذاری و ترکیب بندی این اصطلاح را بیش تر ناظر بر نام گزاران می داند تا وجود خود پدیده .

7. به علاوه هنوز پاسخ روشنی به این مسئله داده نشده است که فمینیسم اسلامی خواهان استفاده از اسلام به عنوان یک ابزار است یا در مواردی سودای هویت بخشی به گروهی از زنان نیز دارد؟ و آیا هر دو گروه را می توان تحت عنوان فمینیسم اسلامی دسته بندی کرد؟ بهتر نیست گروه اول را فمنیست های سکولار و گروه دوم را فمنیست های مسلمان بنامیم؟ پاسخ به این سوال این است که چرا باید از نام گزاری جدید برای جریانی نوپدید اجتناب کرد، می توان گفت در حالی که فمینیسم سکولار همواره با حفظ فاصله با آموزه های اسلامی به وضعیت زنان اندیشیده و گاه حتا به انتقاد صریح از اسلام پرداخته است گو اینکه نمی توان منکر شد فمینیسم سکولار گاه از جوامع اسلامی تلاش کرده از آموزه های دینی برای زنان استفاده کند، اما این فعالیت ها هدفمند نبوده و به ارتقاء تفسیر نوینی از اسلام نیانجامیده است .به علاوه اگر فمینیست های مسلمان گرچه هر دو هویت اسلامی و فمینیستی را در خود به کمال احساس می کردند اما در استراتژی خود سکولار عمل کرده و از ابزار دینی کمک نمی گیرند. از این رو تلاش آنان هم نتوانسته است به قرائتی نوین و زنانه از دین منجر شود. در حالی که فمینیست های اسلامی چه در جایگاه استراتژی و چه هویتی در تلاش اند تا به ایجاد گفتمان دینی زنانه جدیدی نائل آمده اند که گویا پاسخ گوتر از آن دو دیگر است.

8. هم چنین از فمینیسم اسلامی خواسته می شود تعارض معرفتی خود را در عرصه ناهمانگی موجود میان مبانی سنتی – اسلامی و فمینیستی – مدرن توجیه کند. عده ای بر این باورند که تناقض معرفتی میان اسلام به عنوان آن چه برخاسته از معرفت سنتی است و فمنیستم به عنوان آن چه متعلق به معرفت شناسی مدرن است، وجود دارد. سوال آنان این است چه گونه می توان دو پارادایم شناختی را در یک قالب گنجاند درحالی که مبانی معرفت شناختی ذاتا متعارض دارند؟ تا جایی که مارگوت بدران می گوید: «من تاکید می کنم که در این عبارت مشکل وجود دارد. زمانی تصمیم گرفتم که دیگر از این عبارت استفاده نکنم و عبارت "کنشگری جنسیتی" را بکار برم»(Wikipedia, 2007).

فمینیسم اسلامی نشان می دهد که اصلاً در جهان نئواستعماری و پسااستعماری مدرن پیوند میان ابعاد سنتی معرفتی و ابعاد جدید معرفتی ناممکن نبوده است. مثلاً جنبش های نوین دینی در غرب، الهیات آزادی بخش و جنبش های ملهم از آن در امریکای لاتین و جنوبی، ایدئولوژی کردن دین و جنبش های ملهم از آن درجهان اسلام (نیک پی، 1380) که همه به ترکیب و پیوند میان بخش های از جهان سنتی و مدرن اشاره دارد .

درثانی فمینیسم در این رویکرد به عنوان ابزاری آگاهی بخش و مکانیزمی است که اجازه می دهد تا تعصباتی که بر زنان به خاطر جنسیت شان اعمال می شوند، طرد شود و نیز تلاشی برای ایجاد نظام جنسیتی برابرگرا است (Gomez-Garcia, 2002). پس چگونه چنین رویکردی می تواند در برابر اسلام تعریف و درک شود؟

هم چنین وجود افرادی که خود را تحت این عنوان نام گزاری می کنند را چگونه می توان نادیده گرفت؟ (گرچه محققان گاه برای تحلیل و دسته بندی، ممکن است سایر فعالان فمینیستی را تحت این نام مطالعه کنند) به هر حال، جای تامل دارد و باید عمیقاً درک کرد که چیزی سبب شده گروهی از فعالان زنان در عرصه جنبشی و آکادمیک خود را با این عنوان متمایز کنند. آنها چه ضرورتی احساس کرده اند و برای تعریف خود از چه ویژگی های بهره می برند؟ پایدار در پاسخ به این چالش جوابی صریح و قانع کننده ارائه می دهد: «مهم ترین دلیلی که می توانم در تائید فمینیسم اسلامی بیاورم آن است که عده ای از زنان مسلمان مایل اند خود را فمینیست اسلامی بخوانند» (پایدار، 1384). از این روست که در تحلیل ما به عنوان تحلیلی در بستر جامعه شناسی معرفت، فمنیسم اسلامی به رسمیت شناخته می شود.

در کنار این چالش ها، خطراتی نیز متوجه فمینیسم اسلامی است. بعضی از اهداف ویژه فمینیسم اسلامی مشابه اهداف فمینیسم سکولار بود که در ابتدا مطرح می شد، مانند تغییر قانون احوال شخصیه مسلمان. دیگر فمینیست های اولیه اغلب وقتی فمینیسم سکولار و فمینیسم اسلامی می خواهند با هم برای اهداف مشترک کار کنند، به واسطه نیروهای سیاسی رقیب از یکدیگر دور می شوند همان گونه که در یمن اتفاق افتاد (Badran, 2002).

همچنین، فمینیسم معنوی و فمینیسم های ایمان محور، اگر آزادی انتخاب را نپذیرند و نوع خاص فمینیسم خود را بر فمینیسم های لائیک و سکولار تحمیل کنند، تفاوت چندانی با بنیاد گرایی مذهبی ندارند. آنچه در فمینیسم مذهبی قابل تامل است و دردسر ساز می شود، تمایل آن به سوی بخش گرایی و تمامیت خواهی است از این رو فمینیسم مذهبی و معنوی که فمینیسم مسلمان را در بردارد می تواند به عنوان یک گفتمان فمینیستی در طیف وسیع آن مورد پذیرش باشد تا جایی که به توانمند کردن زنان، تساهل و تکثرگرایی کمک کند. با این حال، به محض آن که فمینیسم مسلمان گفتمان و کنش های خود ار به دیگران تحمیل کند، دیگر مفید نخواهد بود (Tohidi, 2001).

از لحاظ نظری یا مفهومی، مسئله بالقوه تداوم تلویحی برتری یابی نفوذ یا روح اسلامی به عنوان نیروی اصلی در جوامع خاورمیانه و بنابراین دستکم گرفتن پیچیدگی های تحولات اقتصادی، سیاسی / اجتماعی است که سبب می شود اسلام بر فمینیسم بچربد (Tohidi, 2001).

صادقی (1384) نیز رهیافت فمنیسم اسلامی را بیش از آن که تجویزی باشد، انتقادی می داند که هم زمان می تواند هم نقطه ضعف و هم نقطه قوت آن تلقی شود. به علاوه او تاکید دارد که این افراد در مقوله سکس و سکسوالیه سکوت پیشه کرده اند و موضعی را به نمایش نمی گذارند.

منابع :
- 1. بدران، مارگوت ( 2004 ). «درباره مفهوم فمینیسم اسلامی»، ترجمه سهیلا وحدتی، در http://www.iran-nabard.com
- 2. پایدار، پروین (1384). «جنبش زنان، گذار از فرقه گرایی و اقتدارگرایی»، در http://www.zanan.co.ir
- 3. توحیدی، نیره (1996). «فمینیسم، دموکراسی و اسلام گرایی»، لوس انجلس: کتاب سرا .
- 4. میرحسینی، زیبا (1385). «آواهای تازه فمینیستی در جهان اسلام»، مجله زنان، سال 15، ش 132، صص 46-50 .
- 5. نیک پی، امیر (1379). «نگاهی به برخی تحولات دینی در ایران معاصر»، مجله نامه انجمن جامعه شناسی ایران، سال اول، ش 3، صص 43- 60 .
- 6. Abou-bakr,Omaima (2001). Islamic feminism? What’s In a Name ?Preliminary Reflections . in

http://www.amews.org/review/reviewarticles.

7- . Afshar, Haleh ( 1998) Islam and Feminism : an Iranian case-study . London and New York: Macmillan .
- 8. Badran, Morgot (2002) . Islamic Feminism : What ‘s In a Name? Al-Ahram Weekly online 569 . January, in http://www.weekly.ahram.org.
- 9. cooke, miriam (2001) Women Claim Islam : Creating Islamic Feminist Through Literature . New York : Routledge .
- 10. Gomez-Garcia , luz (2002 ) Islamic Feminism : From an Identity-based Response to an Islamic Knowledge Frame . in http://www.travellingconceptes.net .
- 11. Gwendolyn Zoharah , Simmons ( 2003 ) Are We Up To the Challenge ? The Need for a Radical Re-ording of the Islamic Discourse on Women . in Omid Safi ( ed) . Progressive Muslims . Oxford : one world .
- 12. Mernissi , Fatima ( 1985 ) . Beyond the Veil : Male-Famale Dynamics in Muslim Society . Massachusetts : Schenkman Publishing Company .
- 13. Paidar , Parvin ( 1996a) .Feminism and Islam in Iran . in Deniz Kandityoti . Gendering the Middle East . Tauris : IB .
- 14. Paidar , Parvin ( 1996b) .Women and Political Process in Twentieth Century Iran . Cambridge : Cambridge University Press .
- 15. Shaikh , Sadiyya ( 2003 ) . Transforming Feminisms : Islam , Women , and Gender Justice . in Omid safi (ed ) . progressive Muslims . Oxford : One World .
- 16. Tohidi , Nayereh( 2001) .Islamic Feminism : Perils and Promises . Mews Review 16 ,314 . in http://www.nodo50.org/feminismos/spip.php?article118 .

- 17. Wikipedia ( 2007 ) Islamic Feminism . in in http://www.en.wikipedia.org/wiki/islam_feminism