آقای داريوش آشورى در سخنرانی خود در دانشگاه لوس آجلس تحت عنوان "ما که هستیم"، از "روسانتى مان" نيجه اينگونه نقل به تفسير مى كند- " نيچه"، اما، بار معنايى خاص مى دهد( از روسانتى مان) و آن اين است كه "كينه توزى" چگونه ارزش مى آفريند، چگونه تفسير نو مى آفريند از عالم خودش و چگونه فرد يا گروهى كه دچار "روسانتى مان" شده، براى توجيه موقعيت خود تعريف ها را هم حتى به هم مى ريزد و معناى جديدى به دست مى دهد تا دالى باشد بر عمل اش"
اين مختصر نوشته مى خواهد با مساعى و اهتمام به ايضاح منطق، منتهى به منتجى شود تا روشن باشد آيا تز آرامش دوستدار مبنى بر "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" و "دينخويى" مشمول "روسانتى مان" واقع است و يا صرفاً توجيهى براى فرار از نپرداختن به تز مذكور با مستمسك و بسنده به اينكه- "البته از منظر منطق تاريخى چيز مهمى ندارد كه هيچ، اشكال هم دارد". و يا مخاطب "اشكال" را از تز معروف از زبان داريوش آشورى صرفاً اين طور مى فهمد كه اين تز خوانشى راديكال است او مى گويد "ايشان" (يعنى آرامش دوستدار) خوانش خيلى راديكال از تاريخ مى كند، كه اين خوانش مى رسد به بن بست تاريخى". آيا واقعاً اينگونه است كه داريوش آشورى مى گويد؟ بدانها مى پردازيم اما قبل از آن بحث را با گوشه چشمى به روشنگرى مى آغازيم.
هنگامى كه سخن بر رشته نقد به ميان باشد، بطور طبيعى عمل روشنگرى به ذهن متبادر مى شود و روشنگرى مفهومى مدرن است كه از حول و حوش انقلاب فرانسه تا زمان كنونى به عرصه و ميدان تبيين مفاهيم و مقولات و ارزش هاى هستى از طريق نقد تبديل شده است. روشنگرى در اين زمان پُرطلاطم تحولات اجتماعى كه به بركت افكار مدرن شتاب گسترده اى يافته بود، در معناى بدون نفوذ و تأثيرپذيرى از مقام قدسى و ربوبى و ايدئولوژيك قابل تأمل است كه هدفش توضيح مفاهيم، مقولات و رويداد ها جهت شناخت و آگاهى بوده است.
بررسى رويدادهاى تاريخى اگر بر اين اساس(روشنگرى) صورت نگيرد و به نوع نگرش كه رويدادهاى تاريخى را بوجود مى آورند، بى اهميت جلوه داده شود، خلط بررسى شده و مى تواند به تحريف رويدادها بيانجامد كه در اينصورت روشنگرى كه هدفش روشنايى بخشيدن يعنى بر ملا نمودن آنچه كه "چنان بود آن" است، معطل و مختل مى ماند.
اين مطلب مى خواهد نشان دهد آيا تز "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" ايرانيان از اخلاق "كينه توزانه" آرامش دوستدار و نفرت از "زمان" ناشى مى گردد و يا وجدان بيدار او در حد روشنفكر روشنگر؟ حتى اگر اين تز با استدلالى رد شود، آقاى داريوش آشورى بر اساس كدام استناد و استدلال مدون آقاى دوستدار را به "كينه توزى" به تاريخ متهم مى سازند و نگاه نقادانه او را نسبت به فرهنگ ايرانيان "خوانشى خيلى راديكال از تاريخ" القاء مى نمايند؟ آيا حتى يك سطر نقد و استدلال در رد " امتناع تفكر در فرهنگ دينى" مى توان از آقاى داريوش آشورى سراغ داشت؟ اگر پاسخ منفى است كه هست پس به كدام انگيزه و هدف در برخى مجامع تنها اتهاماتى نظير "كينه توزانه" و "راديكال" را به ايشان روا مى دارند؟
اولين جرقه ذهن مخاطبان آقاى آشورى اگر پاى نقد "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" به ميان باشد اين خواهد بود كه ايشان مدلل سازند كه در "فرهنگ دينى" تفكر ممتنع نيست و "امتناع تفكر" بى مورد است، اما چنين مدللى را ما از ايشان سراغ نداریم.
آقاى آشورى مى گويد: "علوم از يونان مى آيد، از روم مى آيد و اسلام را هم تحت تأثير قرار مى دهد. كه خودمان هم به نمايندگانش افتخار مى كنيم؛ "خوارزمى" در نجوم و رياضى "رازى" در طب "ابوعلى سينا" در فلسفه و .... خوب اين بزرگان علمى و فلسفى كه ما همه به آنها مى نازيم، دين شان اسلام بوده..... اما اين همه تحول، بايد ناديده گرفته شود.....
افكار و فلسفه يونانى نه تنها بر اسلام و اسلامى ها نظير ابوعلى سينا به مفهوم تكامل و تحول تأثيرى نداشت بلكه درست برعكس اسلامى ها به ابزار منطق فلسفه مجهز شده و آن را عليه فلسفه و فلسفى انديشيدن بكار بردند. مفهوم مجهول "فلسفه اسلامى" يعنى همين، مگر مى شود همزمان هم فلسفى انديشيد و هم اسلامى؟ وقتى تلاش دينداران يعنى كسانى كه دينى مى انديشند جهت كسب منطق فلسفه باشد يعنى اينكه ميخواهند دين را به ابزارى مجهز سازند كه به لباس اش بى قواره است و هيچ همخوانى و سنخيتى با آن ندارد. همين مرده ريك التقاط مفاهيم "فلسفه اسلامى" بر بستر زمانى تاريخ ايران به امثال على شريعتى و عبدالكريم سروش رسيد و آنها با دو تفسير گوناگون يكى اسلام توحيدى-انقلابى را مى خواست بر نظام سياسى ايران بنشاند كه نشاند و ديگرى مى خواهد اسلام ليبرال را. اين "خوانش" ها از اسلام كه به مبناى نظام سياسى ايران در آمدند نظام سياسى را هرچه بيشتر به تباهى بردند. آن شعور و ذهن يونانى كه فلسفه را پايه گذاشت اساس اش بر ويژگى "چنان بود آن" يعنى معيار عقلگرايى و غير دينى بودن فرهنگ يونانى بوده است به همين خاطر كمترين عنصرى از ارزشهاى دين بر " دموكراسى آتنى" نمى توان يافت. فرهنگ ايرانيان را نيز بايد از "چنان بود آن" مورد سنجش و ارزيابى قرار داد و اگر اين فرمول را بپذيريم و هريك از فرهنگ ها را در بود و هستى خود مطمح نظر قرار دهيم، در اينصورت بايد مشخص و روشنگرى شود كه مكانيسم فرهنگ ايرانيان از چه تركيب شده است و وجه غالب آن چيست. آرامش دوستدار در متون خود راجع به فرهنگ ايرانيان، آن را "فرهنگى دينى" تبيين مى نمايد كه تفكر در آن ممتنع است، كجاى اين نقد برخورد "كينه توزانه" به تاريخ است و كجاى اين نقد ما را به بن بست تاريخى مى كشاند كه خود در بن بست بى تاريخى قرار داريم؟ بى تاريخى ايرانيان را از اين منظر مى گويم كه مفهوم زمان در فرهنگ ما خنثى است و از اين فرهنگ جز نظام بى كفايت سياسى از دوران قبل از مقبوليت اسلام نزد ايرانيان و استمرار آن تا شكل گيرى "فلسفه اسلامى" و نظام بى كفايت سياسى، چيز ديگرى عايد ايرانيان نشده است يعنى زمان بالحاظ نظام بى كفايت سياسى، از دوران دولت دينى ساسانى و حكومت اسلامى، داراى مفهوم به مثابه وقايع مهم تاريخى كه تحول ايجاد كند، نيست. بى تاريخى ايرانيان از اين نقطه نظر قابل تبيين است و اين خود از غيبت فكربكر در استمرار زمانى حكايت مى كند.
بنابراين آشنايى ايرانيان با فلسفه يونانى موجب هيچ تحول فكرى به سمت عقلگرايى نشد بلكه تنها اسلامى هاى نظير ابوعلى سينا با استفاده از منطق فلسفه يونان و با دامن زدن به "فلسفه اسلامى" از زايش فلسفه در ايران ممانعت كردند و يا بهتر است گفته شود، نازايى فلسفه در ايران را استمرار بخشيدند. و البته اين با خواستگاه مردم ايران همگنى داشته است. خواستگاه مردم ايران خود را از طريق "دور گردون گر دو روزى بر مراد ما نگشت/ دائماً يكسان نباشد حال دوران غم مخور" ارضا مى نمود و طبيعى است كه از چنين فرهنگى انديشه هاى التقاطى با وجه مهم عنصر دينى نظير "فلسفه اسلامى" زاده شود و نه فكربكر و معيارهاى عقلى بر شئونات زندگى.
بررسى محتوا و ارزش درونى اديان و تمايزات آنها از جمله ارزشهايى است مورد نقد روشنفكرى ، از اينرو و بر اين اساس آرامش دوستدار به همراه پرداختن به مسيحيت و يهوديت، اسلام را نيز معرفى مى نمايد اما مورد مشخص او قبل از اينكه اسلام بعنوان موضوع و عنصر عقب ماندگى جامعه و نيانديشيدن و "ناپرسايى" باشد دينى بودن فرهنگ ايرانيان را عامل بازدارندگى مى داند و اگر چنين نمى بود و فرهنگ ايرانى را دينى معرفى و تبيين نمى نمود، ديگر اسلامى شدن ايرانيان و ارزشهاى آن بر ساختار حقوقى و سياسى موضوعيت نمى يافت. تز آرامش دوستدار بر "امتناع تفكر بر فرهنگ" اسلامى استوار نيست كه بدون "فرهنگ دينى" چنين فرهنگ اسلامى اى محقق نمى گردد از نظر دوستدار فرهنگ اسلامى بر قامت "فرهنگ دينى" ايرانيان معنا پيدا مى كند كه در غير اينصورت و مثلاً در فرهنگِ معيار هاى عقلگرايى يونان هيچ دينى نمى تواند استوار گردد.
براستى چرا تا كنون كسى پيدا نشد تا مدعى دينى بودن فرهنگ يونانى باشد؟ پاسخ به اين پرسش دشوار نيست، در يونان با وجود حضور ارزشهاى دين و معابد و خدايان متعدد، اما همواره بر مناسبات و ساخت و سازهاى زندگى ناسوتى آدميان معيارهاى عقلى حاكم بوده است و ارزشهاى دين به عنصر باورمند انسان كه بخواهد شئونات زندگى را تحت پوشش بگيردهرگز مأمنى نداشته است، به هستى در آمدن "دموكراسى آتنى" به پشتوانه چنين بسترى از عقلگرايى و فلسفه ى بدون پسوند و پيشوند بوده است.
تاريخ جهانبينى هاى ايران چه پيش از اسلام و چه پس از آن در بهترين حالت ما با التقاط مفاهيم و ارزشها روبرو هستيم كه عنصر دين در آن وجه غالب است و قالب هاى فكرى ما را مى سازند. تأثير "علم يونانيان" و بهتر است گفته شود فلسفه يونانيان بر ايرانيان تا حد همين درآميزى و التقاط مفاهيم است كه پس از دوران اسلامى شدن ايرانيان به "فلسفه اسلامى" مى انجامد و فلسفيدن ايرانيان را مانع مى شود و فلسفه به معناى تفكر بر هستى زندگى بر بُعد زمان و مكان و كنترل بر تقدير خويش زايش نمى شود. آيا اين واقعيت ها را به تصوير كشيدن، ما را به "بن بست تاريخى" مى كشاند مايى كه خود در استمرار استيصال تفكر بر تقدير خويش به اين مخمصه بن بست گير هستيم؟
اسلام گرايان ايرانى فلسفه يونانيان به مثابه قدرت انديشيدن را نياموختند بلكه از منطق فلسفه به جان فلسفه افتادند و "فلسفه اسلامى" ساختند و شعور انسان را پايين تر از احكام و وحى الهى القاء نمودند و بدينسان سدى جدى در راه زايش فلسفه عقلگرايى ساختند و مرده ريك آن به امثال على شريعتى رسيد كه از آن اسلام توحيدى و آنگاه جمهورى اسلامى ساختند و امروز نيز به عبدالكريم سروش كه عليه سكولاريسم انديشه مى تازد و از اين تاختن ها مى خواهد اسلام را تحول ببخشد و آقاى آشورى هم به اين موقعيت هاى تاريخى فراهم شده براى دينداران كه بر نطفه هاى فلسفيدن ايرانيان، شمشير از رو بستند، مژدگانى تحول اسلامى مى دهد.
"امتناع تفكر در فرهنگ دينى" كه تز آرامش دوستدار است حاوى تحقيق گسترده اى از رويدادهاى فرهنگ ايرانى و اسلامى ما كه "ناپرسا" است، مى باشد. "ناپرسايى" اى كه با فقدان نيروى انديشيدن همراه است و به همين خاطر هيچ كس تا كنون نتوانست توليد فكر بكر را از اين فرهنگ نشان دهد اما تا دل آدمى بخواهد مى توان ارزشهاى التقاطى در شكل ايدئولوژيك و حقيقت مطلق را در ادوار گوناگون و در بى مفهومى زمان در اين فرهنگ، يافت. آقاى داريوش آشورى اگر بخواهد تز مذكور را به نقد گيرد و يا آن را كاملاً رد نمايد، بايد نشان دهد كه فرهنگ ايرانيان در دوره زردتشتى و اسلامى دينى نه اينكه نبوده بلكه ايرانيان از قواعد عقل بر تقدير خود بهرمند بودند. خلط مبحث آقاى آشورى آنجاست كه بررسى تجريدى اديان از جمله اسلام از سوى آرامش دوستدار را با تز "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" يعنى "فرهنگ دينى" ايرانيان كه بحث اصلى آرامش دوستدار است بر هم مى آميزد و چون توان بررسى تز را در خود نمى بيند پاى اسلام را به ميان كشيده و با طرح تحول در اسلام، آرامش دوستدار را در مقابل اسلام قرار مى دهد. اينكه تحقيق آرامش دوستدار، ايشان را به اين نتيجه رسانده كه اسلام از بقيه اديان خشن تر است، يك تحقيق تجريدى است و تز "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" آن اصلى است كه اسلام را در خو جاى مى دهد. بنابراين و از نظر من آرامش دوستدار پيگرگيرى اسلام را در قالب "فرهنگ دينى" ايرانيان تحليل مى كند يعنى ظرفيت "فرهنگ دينى" به حدى است كه اسلامِ خشن تر از ساير اديان را در خود جاى مى دهد. آيا مغرضانه نيست كه به جاى قراردادن آرامش دوستدار در مقابل "فرهنگ دينى" در مقابل اسلام قرار دهيم؟ كسى كه مى خواهد ديدگاه آرامش دوستدار را به نقد كشد بايد به تحقيقِ تجريدى ايشان در خصوص اسلام و قياس آن با ساير اديان، و تز معروف ايشان، تفكيك قائل شده و هر يك را بطور مجزا مورد مداقه قرار دهد و آنگاه اسلام را بر بنياد "فرهنگ دينى" ايرانيان مجسم نمايد و اگر نقدى را بر آن مجاب دانست، آن را ارائه كند در غير اينصورت خلط مبحث مى كند و به جاى ضد "فرهنگ دينى" نشان دادن او، از او چهره ضد اسلام نشان مى دهد و اين به دور از وجدان بيدار روشنفكرى است.
نگاه كينه توزانه به تز "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" به حدى غليظ و با صلابت است كه امثال آقاى داريوش آشورى حاضر مى شوند تا حد تخطئه روشنگرى و روشنفكرى( كه بى شك من ايشان را در جرگه روشنفكرى مى شناسم) خود را بنمايانند. توجه به اين مقايسه كه تحريف آشكار از تز آرامش دوستدار است خود آئينه تمام نماى كينه ورزى به تز و تخطئه روشنگرى است: آقاى آشورى با نقل قولى از بوف كور صادق هدايت و مقايسه آن با "امتناع تفكر در فرهنگ دينى" چنين مى گويد: "زن اثيرى" نماد ايران پيش از اسلام است كه زيبا، دل انگيز و رمانتيك مى باشد و "لكاته" نماد دوران اسلامى است. پيرمرد "خنزرپنزرى" هم نقش مانند "لكاته" دارد كه نماد اسلام مى باشد و فرهنگ آخوندى. "دوستدار" هم چيزى مى گويد كه شبيه "هدايت" است. آخر انصاف هم كه به اخلاق روشنفكرى مربوط مى شود چيزى خوبى است. صادق هدايت از نماد زيبا، دل انگيز پيش از اسلام سخن مى گويد و اسلام را خاطى به استمرار آن نماد برداشت ميكند، آرامش دوستدار از "فرهنگ دينى" پيش از اسلام كه قائدتاً نه زيباست و نه دل انگيز سخن به ميان مى آورد و اسلامى شدن ايرانيان را نتيجه فرهنگ پيش از اسلام تبيين مى كند، چگونه ممكن است كسى همچون آقاى داريوش آشورى اين تمايز آشكار بين دو نگرش را نبيند و اين دو را همرديف فكرى هم قرار مى دهد؟
من از واژه "دينخويى" آرامش دوستدار(كه خود ايشان مفصلاً بر آن توضيح نوشتند) چنين برداشتى ندارم كه آقاى آشورى القاء مى كنند. "دينخويى" يعنى كسى كه داراى سرشت دين است و اين سرشت، بن بست فرد "دينخو" است زيرا پرسشگر نيست و نمى تواند فضاى خارج از دين را مشاهده كند و براى خود موقعيت جديد بیافریند. به همين ترتيب "دينخويى" كه به عنصر فرهنگى تبديل شد به بن بست فرهنگى و تاريخى مى انجامد و در چنين فرهنگى هيچ نبوغ و ابتكارى بوجود نمى آيد.
مكانيسم هر پديده بواسطه ماهيت و خوى خويش در يك كليت كاركردى معنا مى يابد و بواسطه آن عمل مى كند و تغيير مى يابد. هرچيز قابل كاركرد و قدرت عمل دارى سرشت و خوى مختص به خود است و واكنش درونى و بيرونى اش موجب تغيير و تحول آن مى شود. پس خوى و سرشت هر پديده اى مشمول تغيير واقع مى شود. بنابراين "دينخويى" يك فرهنگ كه به معناى سرشت آن فرهنگ است، گرچه در كمال خود يك بن بست و عالى ترين ظرفيت است اما اين مانند ساير پديده هاى به كمال رسيده به دليل كنش هاى درونى خود و در گير شدن با خود مشمول تغيير مى شود. "دينخويى" اگرچه فى نفسه يك بن بست است اما مى تواند همچون ساير پديده ها بوسيله كنش ها و درگيرهاى درونى به انفجار درونى ختم شود و از آن موقعيت ديگر بوجود آيد كه در انقطاع با گذشته باشد. نمونه ى مشخص آن را مى توان در حاكميت سیاسی كليسا در قرون وسطاء و موقعيت انقطاعى بوجود آمده پس از آن یعنی نظامات مدرنیته سراغ داشت.
تبيين چنين فرهنگى از سوى روشنفكر، نشان دادن اين بن بست است بن بستى كه ازپيش وجود دارد و از دوران باستان تا كنون به دليل ويژگى و خاصيت توليد انديشه هاى التقاطى توليد فكر بكر را مانع شد. بنابراين "روسانتى مان" ى در كار نيست بلكه نقد روشنگرى به اين بن بست تاريخى به ميان است. صد البته هر نقدى مى تواند بر رويداد معينى وارد نباشد اما در رد آن مى بايست به دور از اتهام "كينه توزانه" زدن و يا "راديكال" خواندن، به استدلال مبانی موضوع طرح شده پرداخت.
با امید به روزی که چراغ نقد به همه ی موضوعات مربوط به انسان در میان ایرانیان روشنایی بخش تعهد روشنگری و به ارزشهای فرهنگی_تاریخی ما بدل گردد.
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد
