توضیحاتی در پسروی پیشروان

اشاره: غرض من در "پسروی پیشروان " (*) تفهیم این مسئله بود که بجهت ساختار ادب زده فرهنگ ایرانی که فرهنگ اجتماعی مارا حماسه گرا ، نامعقول و احساساتی و لذا غیر واقع گرا بار آورده است ؛ باوجود "حسن نیت" بعضی از "اندیشمندان" ایرانی ، فقدان منطق و عدم خرد گرائی ناشی از نگرش علمی به مسائل تاریخی و اجتماعی نه تنها مانع فایده بلکه معمولا عامل ضرراجتماعی نوشته هایشان شده است . کمااینکه در سایه همین ادب زدگی فرهنگ ما حتی درجریان آشنائی با اندیشه سوسیالیسم علمی نیز بجای تمایل به خرد علمی و بسط اجتماعی آن بعنوان زمینه عقلانی سوسیالیسم ، سرانجام آهنگ حماسه گرائی از نوع سیاهکل کرده است . از آنجائیکه همچنانکه نوشتم فرهنگ ایرانی فاقد حافظه تاریخی است و قلمزنان ایرانی معمولا بدون دلیل و سند "استدلال" میکنند (**) ، لذا استناد مستقیم و توضیحاتی برای یاد آوری آنچه که در مقاله اصلی آمدند ظروری بنظر میرسند .
ظرورت اشاره پیشین من به اینکه خود "اندیشمندان و پیشروان" نهضت های اجتماعی دهه های اخیر علاقه ای به پذیرش اشتباهات خویش نداشته اند: از این بابت بود که هرچند اخیرا بعد از گذشت سی سال که شکست شان اظهرو من الشمس شده است معدودی به آن معترفند ، لکن کسی از این میان تا کنون معترف به اشتباهات خویش نبوده است . انگاری که علل شکست نهضت های اجتماعی اخیر ایران ضعف فرهنگ اجتماعی و اشتباهات "اندیشمندان و پیشروان" بعنوان حاملین فرهنگ جامعه نبوده اند؛ بلکه یک نیروی غیبی سبب این کار شده است . لذا اکنون باید تعارف و تقیه را کنار گذاشت و علل شکست یا دلایل اشتباهات فاحش"روشنفکران و پیشروان" را بیان کرد تا با جایگزینی عقل و واقعیت در فرهنگ اجتماعی شکستها تکرار نشوند . چه مادام که چپ ایران مقید در سوسیالیسم حماسی بماند ، "ملیون سنتی" عقل را بجای سنت ننشانند و "اپوزیسیون سفید" از خواب ایران قبل از اسلام بیدار نشود ، هرسه از قافله عقل عقب اند و از هیچکدام فایده ای برای مردم متصور نیست. لذا غرض از این نقد فرهنگی نقد اندیشه ها و نهظتهای اجتماعی موقت متاثر از فرهنگ غریزه مند و سطحی ایرانی و توضیح ضرورت یک گرایش اساسی بسوی فرهنگ خردگراست و گرنه نهظت های اجتماعی در متن فرهنگی نا خرد گرا تنها شامل ترقی موقتی خواهند بود که همواره قابل تنزل است .
اشاره من در مورد سید علیمحمد باب (*) بعنوان واضع مذهب بابی که مذهب بهائی مشتق از آن است به دو جنبه نظر دارد: اول اینکه تقدس عدد "نُه" در این مذهب نشانه خرافی بودن شدید مذهبی است که دراواسط قرن نوزده در شرایطی وضع شده است که حتی در ایران نیز عقلا درحال رویگردانی از خرافات بودند . و از این لحاظ (ازدیاد خرافات) انتقاد بر مذا هب اخیر بیش از مذاهب قدیم رواست . و دوم اینکه این نشان میدهد که جنبه عقلانی در ضدیت کسانی نظیر آقای آرامش دوستدار با اسلام نیست که بخاطر علاقه غریزی به بهائیت در این خط می نویسند و بجای نقد نارسائیهای داخلی و علی فرهنگ ایرانی به انتقاد ازتاثیر خارجی و معلول اسلام میکوشند . و یعنی نمی توان از "امتناع تفکر" در فرهنگ اسلامی سخن گفت ولی در مورد امتناع تفکر در مذهب بهائی که بعلاوه معتقد به خرافات "علم جفر" و تقدس عدد نُه است سکوت کرد: و کسی که چنان کند صداقتی در کارش نیست . کمااینکه تفکر آقای دوستدار به جهت علاقه نسبت به مذهب بهائی به همان میزان دینی است که اندیشه شریعتی بجهت تشیع حماسی اش . و هیچ فرقی بین ایندو تفکر دینخو که دقیقا به همین علت دینخوئی در پی تجدد عقل دینی رفته اند ،نیست . چه تعمد و انحصار در گرفتن گریبان دین که هردوی این باصطلاح اندیشمندان در آن مصرّ اند تنها از "متفکری" بر میاید که خود شدیدا متاثر از اندیشه دینی بوده باشد . و گرنه اندیشمند متاثر از عقل علمی همچنانکه نشان داده ام ، در ارزیابیش از فرهنگ مصالح و معائیر دیگری بکار میگیرد . کمااینکه توسل دائم این دو به ادبیات که رشته تحصیلی شان بوده است نشان از همان ادب زدگی فرهنگ ایرانی دارد که من بعنوان مرض فرهنگی ایران تشخیص داده ام (***). مرضی که علت العلل سقوط فرهنگی ایران است و گرنه وسعت اندیشه ادبی ایرانی و یعنی شدت مرض ادبی این فرهنگ نشان از وجود تفکر بسیار و بیراه آن است.
بگذریم از اینکه سخن گفتن از امتناع تفکر در فرهنگ اسلامی نه تنها همچنانکه من متخصص در علم ثابت کرده ام (***) بلکه بنظر متخصصین فرهنگشناسی چون آقای یار شاطر نیز که مفصل در اینباره نوشته اند ، غلط است (1) . تفاوت ما در این مورد با آقای دوستدار اینست که ما بجهت تدریس و تحقیق دانشگاهی در خارج موظف به انصاف علمی هستیم و لی ایشان بجهت کار دانشگاهی در ایران دوران اخیر تحت تاثیر فرهنگ غریزه مند ایرانی عادت به انصاف علمی نیافته و غرض شخصی را معیار اصلی کار قرار داده اند . کما اینکه ایشان صرفا به جهت غرض شخصی است که مخالفت با اسلام را معیار برتری تفکر فلاسفه ایرانی نظیر رازی قلمداد کرده اند و گرنه استدلالی فلسفی در آنچه که ایشان نوشته اند نمیتوان یافت.
چه حداقل ارزش تفکر ابن سینا بعنوان بخشی از تفکر ایران اسلامی اعتباری جهانی دارد و این نمونه در خشان ترین تفکر ممکن نه تنها آن عصر بلکه حتی در مقایسه با دوران معاصر است: و قتی که یک هزاره پیش در اوج تسلط اندیشه سکون گرای ارسطو ئی بر عالم ، ابن سینا بواسطه تفکر تجربه گرایش با توضیح دینامیک سکون ، در ضرورت تو ام بودن هر حرکتی با نیرو استدلال میکند . و کسی که این استدلال را در "شفا" بدقت و مسلح به بینشی علمی بخواند میفهمد که ابن سینا اولین متفکری است که مبنی را بر حرکت میگذارد و نه بر سکون ! در حالیکه حتی علم معاصر هزار سال بعد از او نیز هنوز به این اوج فکری نرسیده است . عجبی نیست که بنظر مورخین علم کمترین تاثیر تفکر بی نظیر ابن سینا ـ توام باتاثیرات ابن هیثم و مکتب بغداد ـ همانا تجربی کردن علم کنونی بوده است که بدون آن تکامل علم غربی ممکن نمیشد (***) . البته برای آقای دوستدار "نمیدانم یعنی نیست": و طبیعی است که تحصیلکرده ادبیات نه شفا را خوانده باشد و خبری از تاریخ علوم تجربی نداشته باشد ولی برای دادن رنگ و لعب استدلالی به نوشته هایش گریزی هم به صحرای محشر بزند . لکن همین مسئله دلیلی بر اساسی بودن استدلال بالای ما درمورد ادب زدگی فرهنگ ایرانی است: که مثلا فلسفه خوانی چون ایشان علم را از سر ابتلاء به ادب زدگی بروایت نیچه ـ که حتی به لحاظ حرفه ای هم استاد ادبیات و ادیب محسوب میشود ـ بخواند و فلسفه علمی را از این زاویه تنگ غیر علمی و صرفا ادبی ببیند . و یعنی چون فرهنگ ما مرض ادبیات دارد ، حتی اندک اشاره ها به علم در آن نیز آلوده به ادبیات و از بنیان ضد علمی و متحجر از آب در می آیند .
اشاره دوم من به نوشته های آقای آرامش دوستدار در آن مقاله (*) که: "پس از گذشت هزار و پانصد سال هنوز مرثیه امپراطوری های "کیانی" و سا سانی را بروایت متحجر فردوسی میخوانند، همان روایات نادرستی که از انوشیروان قاتل ایرانیان مزدکی ، انوشیروان عادل ساخته اند " ، با این نمونه از مقاله ایشان "افسانه در واقعیت" روشنتر میشود که در آن ماهیت تئوکراسی ساسانی را قلب میکنند که مسئول گنوسید چندین هزار مزدکی ایرانی محسوب میشود ؛ گنوسیدی که در معیار امروزین معادل کشتار ملیونها ایرانی است . ایشان مینویسند:
"در بارعام سالانه‌ی زمان ساسانیان لااقل این رسم ظاهراً وجود داشت که رعیت می‌توانست حتی از شخص شاه که فرضاً به زعم وی به حقوق رعیتی‌اش تجاوز کرده بود به خود شاه شکایت برد و از او تاوان بخواهد. به سبب مجازات شدیدی که درصورت نادرستی ادعای شاکی شامل حال او می‌شد، طبیعی‌ست که هیچگاه رعیتی به چنین فکری نیفتاده باشد. با وجود این، یک معنای چنین رسمی این بوده که حقوق رعیت در برابر هرتجاوزی از ناحیه‌ی هر مقامی به رسمیت شناخته می‌شده، و معنای سمبولیک و مهمترش اینکه شاه را در دوره‌ای از تاریخ ایران پیش از اسلام مقام غیرمسئول نمی‌دانستند. اما وقتی همین سرزمین در هزار و چند صد سال بعد با سی درصد مردم خوانا و نویسایش در بحبوحه‌ی تبلیغات حقوق طبیعی و قانونی آدمی و تقنین عمومی مسئولیت متناسب با اختیارات به سوی «تمدن بزرگ» پیشرانده می‌شود،.."
روشن است که اینگونه سخن گفتن از حقوق رعیت (!!) در سیطره تئوکراسی قاتل ساسانی یاوه ای بیش نیست و تنها نشان از عقده شخصی ضد اسلامی نویسنده محترم دارد که در این راه حتی از توسل به افسانه زنجیر عدالت انوشیروان ابا نمی کند: همان زنجیری که حتی در معیار همان افسانه هم تنها یابوئی به آن توسل کرده است . چه این سخن ایشان تقلیب تاریخ است و تقلب در تاریخ در حدود عقل نیست . حافظه کوتاه تاریخی ایشان قادر به استدلال نیست که: اگر چنانکه ایشان میگویند حقوق رعایا در عصر حکومت ساسانی محترم بوده است پس چرا حقوق رعایای مزدکی آنچنان تعیین شده است . کمااینکه ایشان مدرکی برای این سخن خود جز همان افسانه کذائی ندارند و دستکم بدون تحقیق منطقی چنین امکانی صرفا برای تسکین غرض دینی مینویسند . و این یعنی دینی و متافیزیکی بودن فکر ایشان که در آن تخیلات و تصورات ذهنی بجای تحقیق منطقی نشسته اند . چه اگر کسی دعوی انتقاد منطقی از تئوکراسی و لذا رژیم اسلامی را داشته باشد نمی تواند مثل آقای دوستدار مرثیه تئوکراسی ساسانی را بخواند و قتل عامهای بی نظیر ساسانی را از ایرانیان توجیه کند. برعکس همه آنچه که ایشان در انتقاد از حکومت دینی نوشته اند نشان از غرض دینی با اسلام و یعنی دعوای مذهبی دارد و بس.
از آنجائیکه احتمال میدهم ادعای من در مرثیه سرائی آقای دوستدار نسبت به حکومت دینی ساسانی در قرن بیست و یکم تعجب انگیز باشد نمونه ای از مرثیه خوانی ایشان را میاورم تا دستکم سبب رواج استناد بشود (2) . لکن برای فهم جوهر مطلب ابتدا اشاره به سه مسئله محتوی در این منبع ضروری است. اول اینکه ایشان در این مقوله از حکومتهای قبل از اسلام ایران و یعنی از تئوکراسی ساسانی بعنوان: "کشور و دولتی اصیل و موثر در تاریخ جهان" بطور مثبت یاد میکنند . این نظر رساننده اینست که حداقل بعضی کشورها و دولتهای دیگر غیر اصیل بشمار میروند ؛ هرچند که منظورشان از این اصالت معلوم نیست و حکایت از شووینسم ایرانی دارد . دوم اینکه ایشان باوجود اتکای دینی رژیم ساسانی و باوجود اعتراف به کشتار مانویان و مزدکیان این رژیم ایرانی ـ کش را از تجاوز دینی بری تلقی میکنند که علنا دال بر شووینیسم ایشان و باطل بودن اساسی نظراتشان است . سوم اینکه ایشان با وجود اعتراف به کشتار حکومت ساسانی از ایرانیان نامعتقد به دین حاکم باز سعی در توجیه و پوشاندن این نظر دارند و آنرا امری "استثنائی و مرجوع بعلل داخلی و خارجی" تلقی میکند (2) . در حالیکه هر تصمیمی یا علل داخلی دارد و یا علل خارحی و یا هردو . و این استدلال بچگانه ای بیش نیست . لذا برای برائت تئوکراسی ساسانی از اینکه اولین تئوکراسی متجاوز دینی در تاریخ شمرده شود و برای توجیه شووینسم شخصی و ضدیت ایشان بااسلام ـ براندازنده تئوکراسی متجاوز ساسانی ـ باید منطق و استدلال فدای غرض اندیشه دینخوی ایشان بشود . از اینرو منطق حکم میکند که نوشته های ایشان را نمونه ای از غرض ورزی شخصی و سعی در انحراف اهداف اجتماعی بخاصر اغراض شخصی تلقی کنیم . چه همان منطق بررسی تاریخی حکم میکند که حتی اگر مسئله شخصی کسی تعقیب معاصر بهائیان در ایران باشد: از تئوکراسی ساسانی بعنوان اولین نمونه بارز تعقیب و کشتار معتقدین به دین غیر حاکم در ایران انتقاد کند .
گذشته از آن در برگشت به استدلال من در مقاله پیشین (*) باز این سئوال مطرح است که آیا آقای دوستدار قبل از تغییر رژیم در ایران نیز حداقل یک خط در انتقاد از همان "مسئولیت شاه " و جنون "تمدن بزرگ" نوشتند یا اینکه ایشان تفکر و آزادیخواهی را ابتدا بعد از تغییر رژیم در خارج از ایران و تنها در مخالفت با رژیم اسلامی کشف کرده اند . از اینرو نه تنها منطقی در نوشته های ایشان قابل ملاحظه نیست بلکه در آنها حتی صداقتی هم دیده نمی شود .
میماند اصرار من درفردوسی زدگی خیل قلمزنان ایرانی از جمله ایشان که اصراری منطقی است و هیچ ربطی به پدرکشتگی غریزی دیگران نمیتواند داشته باشد . چراکه نقد منطقی از حماسه زدگی فرهنگ ایرانی و یا شعر زدگی آن بالاجبار متوجه تاثیر ناخوش خرافات فردوسی در فرهنگی است که در آن غریزه و اندیشه حماسی و خرافات سنتی در مخالفت با منطق (بعنوان میانگین علم و خرد) حکم میرانند: و دیدیم که نهظتهای ایرانی اخیر را به چه بیراهه ای میکشانند . چه انتقاد اصلی من از ضعف خرد و کمبود علم و فلسفه در این فرهنگ است ،نه بیش و نه کم . و همچنانکه بارها استدلال کرده ام منطق تفاوتی جوهری میان مابعد الطبیعه حماسه (شاهنامه) و متافزیک مذهب قائل نیست . بگذریم که تحجر حماسی (شاهنامه) خطرناکتر از تحجر دینی محسوب میشود .
اما اشاره من به ناخردگرائی اندیشه های آل احمد عقل و تاثیرش بر بعضی نویسندگان ایرانی (*) با یاد آوری نمونه های زیر روشن میشود: اولا همچنانکه سه دهه پیشتر در نشریه ایرانشهر نشان داده ام: آل احمد در کتابش "خدمت و خیانت روشنفکران" بغلط از متجددین فکری در برابر روحانیت سنتی انتقاد کرده است . و این نظر غلط بروشنی در انحراف سنتی افکار نویسندگانی نظیر شریعتی و آقای علی اصغر حاج سید جوادی تاثیر داشته است . ثانیا انحراف و شعر زدگی فرهنگ اجتماعی و "روشنفکران سیاسی" ایرانی و بخصوص اندیشه خرافی آل احمد را از این نمونه بارز میتوان در یافت که نوشته است (3): "از مطالب داروین و لامارک ... دستگیرم شده که این ها ... فرضیه است، نه حتی نظریه و آن دیگری افسانه است. آدم و حوا را می گویم. و من بین ایندوتا ... افسانه را دوست میدارم . چراکه شعر است و مبنای شعر است ... می خواهی بگوئی از نسل میمونی؟ باش! اما من از نسل آدمم . که از خاک به دنیا آمد و خدا در او دمید تا پاشد ایستاد".
و اشاره من به مذهب سازی از سوسیالیسم علمی در ایران اشاره ای به ذات متحجر فرهنگ حماسه زده ایرانی است که هر اندیشه ای را تسطیح و متحجر میکند و از آن یا ادبیات میسازد و یا مذهب که هردو در مقایسه باعلم متحجر اند. همچنانکه شناخت اکثریت چپ ایران از ابتدا تا انتها از سوسیالیسم در صور ساده شده غیر اساسی و حماسی "استالینی" (حزب توده) تا تعبیر حماسی و صرفا "اکسیونگرایانه" بوده است (جنبش چریکی) (4) . شناختی که باوجود ضرورت ماهوی این اندیشه عقلانی هیچ تمایلی به تحلیل علمی ، تنقید فلسفی و تطبیق منطقی اندیشه سوسیالیسم علمی نشان نداده است .
پس غرض من نقد خرافات فرهنگی ادب گرا و شعر زده بود که از فرط ساده نگری حماسی اش مانع خرد گرایی این فرهنگ شده اند .

______________________________
حواشی : (*)
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=5562
اساسا و اصولا و یعنی از لحاظ ساختار مابعد الطبیعی نمی توان تفاوتی بین مذاهب گذاشت .
(**) آوردن منابع و مدرک در نوشته های ایرانی چندان معمول نیست و اگر اشاره به منبعی باشد معمولا از دست سوم و چهارم است بدون ملاحظه منبع اصلی و یا ارزیابی صحت و سقم آن از نظر منطق . دونمونه اخیر از این میان کافی به مقصود است مثلا سخن آقای آرامش دوستدار از حقوق رعایا در تئوکراسی ساسانی ("افسانه در واقعیت") نه تنها بدون مدرک است بلکه با توجه به مدارک تاریخی موجود ـ همچنانکه در متن مقاله می آید ـ اگر هم متکی بروایتی باشد ، منطقی نیست . یا اخیرا آقای م. سحر در بخش نظرات خوانندگان مقاله ای از من بیاد احمد شاملو بدون آوردن مدرک (!) در باره نظرات شاملو در سخنرانی اش در دانشگاه برکلی در مورد شاهنامه فردوسی نوشتند که:" ضمنا شاملو هم از آن حرفهایی که ... زده بود آخر عمری پشیمان بود" . با اینکه من در پاسخ به ایشان در همان بخش از ایشان مدرک خواستم ولی هنوز که هنوز است ایشان مدرکی در این مورد ارائه نکرده اند و میدانم که چون حرف ایشان از روی بخار معده بوده است بعدها نیز نخواهند آورد . لذا غرض اینگونه نوشته های "پان ایرانیستی" چیزی جز لوث کردن مبحث نیست. مرجع آن مقاله من و نظر ایشان در عصر نو:
http://asre-nou.net/php/view.php?objnr=5112
(***) ر. ک. مقالات من در (1) و نیز:
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=15375
http://www.asre-nou.net/1387/khordad/27/m-ghabousi.html
(1) ر. ک. مقالات من "ملاحظاتی در عقب ماندگی و تجدد ایران":
http://www.iran-chabar.de/article.jsp?essayId=10581
و "نارسائيهای فرهنگ ايرانی (1) و (2)":
http://www.asre-nou.net/1386/esfand/17/m-ghabousi-1.html
http://www.asre-nou.net/1387/farvardin/2/m-ghabousi2.html
(2) آرامش دوستدار : " جدایی کشورداری و دین یعنی چه " .
( 3) «کارنامه سه ساله» ص. 187 به نقل از عبدالعلی دستغیب در «نقد آثار جلال آل احمد»، نشر ژرف(1 137).
(4) در مورد جنبش چریکی در مقالات پیشین اشارات کوتاهی داشته ام (1) . در مورد ادب زدگی و ساده پنداری ایدئولوژیک اکثریت حزب توده اشاره به نظرات دو نماینده متاخر آن که هردو نیز ادیب و نویسنده بودند کافی به مقصود است : مرجع هردو از " ملاحظاتی در باره‌ی خاطرات مبارزان حزب توده‌ی ایران" بقلم شاهرخ مسکوب (فصل‌نامه‌ی ِ ایران نامه از انتشارهای بنیاد مطالعات ایران در آمریکا، ۱۴: ۴، پاییز ۱۳۷۵ (ویژۀ خاطره‌نگاری در ایران)).
شاهرخ مسکوب مینویسد:" امّا در گفتار ما و تا آن جا که به مبارزان توده ای مربوط می شود می توان از ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی استالینی (در تاریخ حزب بلشویک- یا کنگره لنینگراد) نام برد".
م. ا. به آذین مینویسد: (م. ا. به آذین از هردری، زندگینامه سیاسی- اجتماعی، تهران، جامی، چاپ دوم، 1371، ج .اول، ص 50) :"مسائل لنینیسم، اثر استالین، دروازه ای بود که من از آن به فراخنای اندیشه مارکسیستی و کاربرد عملی آن راه یافتم".
و هیج کس نپرسید بر اساس کدام سواد علمی استالین سوسیالیسم علمی را فهمیده و توضیح داده است.