اشتباهی که منتقدان ادبی و روشنفکران ما کرده اند، و به تبعیت آنان در غرب هم تکرار شده است، این است که تفکر عرفان ایرانی را با صوفیسم در آمیخته اند و، بعبارت دیگر، صوفیسم را عرفان دانسته اند. یعنی زائده را به حساب اصل گذاشته و اصل را در زائده جسته اند .
این سطحی‌نگری، که از آموزش های رسمی و دانشگاهی برخاسته است، (از نوع مطالعات انجمن سلطنتی فلسفه و گروه دکتر حسین نصر، تا انتشارات دانشگاهی و نشریات خانقاهی)، بر ذهنِ خالی و تأثیرپذیرِ روشنفکران ما، در غرب و شرق، سایه انداخته است تاجائیکه هنوز در نوشته‌های منتقدان ادبی، و در تفکر برخی از نویسنده هامان می بینیم که این هردو را در یک کفه ترازو می گذارند. وحتی اخیرأ درآمریکا وکشور های اروپائی، انجمن ها وگروه های متشکل بسیاری با سایت‌ها و نشریات فرهنگی، و با تریبون هائی متاسفانه دانشگاهی، دارند خواسته ناخواسته صفحات خود را بلندگوی عقب‌مانده‌ترین مفاهیم صوفیسم می‌کنند، و نادانسته کشت خرافه می کنند، و در راستای عشق و علاقه به "میهن عزیز" ضمنأ آبی هم به آسیاب ارتجاع می ریزند.
آنها خیال می کنند که مفاهیم عرفان در ایران همان مفاهیمی است که در خانقاه می گذرد. و در این خیال، عرفان حلاج و بینش بو علی سینا را با صوفیسم ابو سعید ابوالخیر یکی می دانند. و حتی در این زمینه قصه هائی هم بافته اند. و نه تنها معتقد به این اندیشه اند، بلکه خود را مرید و مبارز و مدافع هم می خواهند. چرا که "تاریخ ادبیات‌نویس"های ما چنین دیده اند و قدرت های روحانی و غیرروحانی چنین خواسته اند. گروه اول به علت کم توقعی در امر نویسش و دست کم گرفتن ادبیات، و گروه دوم بنا به مصلحت دین و حفظ قدرت.
لذا مفهومی را که من از عرفان، در مقاله ی "سهم عرفان: گول و گودال" (1) درمیان گذاشته بودم به مذاق بسیاری در آن سالها خوش نیامد. بسیاری هم آنرا" تحریک‌آمیز" یافتند و منکر مفاخر ادبی و گنجینه های عرفانی دانستند. اما باید نهراسیم و این کج‌اندیشی را تصحیح کنیم. باید براین شایعه خط بطلان بکشیم که عرفان ایرانی زائیده ی طریقت و درویشی ست، یا مشربی ست همباز و همطراز آن.
آنچه من از پس شیفتگی های کهن ِخویش، و از انتهای مطالعات مدیدم دریافته‌ام باید بگویم که آن عرفانی که در اندیشه‌ی بایزیدها و سهروردی ها به اوج اعتلای خود رسیده بود، چگونه به عطار و رومی که می رسد به انحراف کشیده می شود، چگونه "مثنوی معنوی" ِ این و "تذکره الاولیا"ی آن معبر بزرگ انحراف می شوند، تا آن عرفان ناب و نیالوده‌ی ما کم کم ازآن اوج انسانی خود به لجن طریقت‌ها و شریعت ها سقوط کند، تا به آنجا که امروز باور کنند که در "مکتب اشراق" و در" منطق سیمرغ" همان می گذرد که در قطب های نعمت الهی و نور علیشاهی. که آن پاکان همه نه الهی بودند و نه شاهی. که آنچه در سر ِآن فرزانه ها در آن روزها می گذشت نه آن چیزی ست که امروزها در خانقاه و مسجد و محراب می گذرد.
دریغ ِعامیان ِما که از آنهمه صافی به اینهمه صوفی رسیده‌اند، وحیف ِشاعران ما که در دوایر پنهان ِشمس، داریه و دف دیده اند.
مسئله اقبال عجيبى است كه اخيراً مردم ما دارند از صوفىگرى مىكنند.
يك نوع تربيت خانقاهى دارد مثل يك پديده مسرى گسترش پيدا مىكند و همهگير مىشود، در پاريس و تهران، لندن و نيويورك و اكناف مرئى و نامرئى ديگر.
من شخصاً اشكالى در اين قضيه نمىبينم. يعنى در خود اين اقبال و اين گرايش، چون هر كسى آزاد است كه تمايلات عقيدتى و ارادتى خودش را خودش انتخاب كند. مشكل من از آنجايى شروع مىشود كه نام اين درويشمآبىها را عرفانى مىگذارند، و به آن تربيت خانقاهى و تظاهرهايش در زمينههاى مختلف، و در روزمرههاى ما، عنوان «عرفان» مىدهند: از موسيقى عرفانى، مجلس عرفانى، آواز عرفانى، نقّاشى عرفانى، اركستر عرفانى، سفر عرفانى، شام عرفانى، خلسه عرفانى و... حرف زده مىشود. آنها به همان سادگى كه مثلاً از افكار عرفانى حرف زده مىشود از «ضرب عرفانى» و «دنبك عرفانى» حرف مىزنند. كه انتخاب اين صفت عرفانى هم خودش توجيهى است براى آن اقبال. چرا كه كلمه عرفان به علّت جذبه و اعتبارى كه در تاريخ ما و در فرهنگ ما دارد به دنبال هر حركتى بيايد و هر فعاليتى را زير پوشش خود بگيرد بلافاصله يك ميدان مغناطيسى براى آن حركت و آن فعاليت ايجاد مىكند. صوفيگرى هم كه اين روزها زير نام «عرفان» دارد همهگير مىشود از همين جذبه و مغناطيس براى طرحِ دام استفاده مىكند.
بنابراين صحبت امشب من اعتراض به كسى نيست، اعتراض به هيچكس نيست. قصد من فقط طرح يك سوء تفاهم است و اينكه ريشه اين سوء تفاهم در كجا است. انديشه از كجا درخشيد و چاه و چاله از كجا آغاز شد. وگرنه هر كسى حق دارد طرحِ دام بكند و هر كس هم حق دارد جذبهى دام و دانه داشته باشد و حتّا هر كسى حق دارد براى گسترش افكار خودش جاذبههاى كاذب ايجاد كند و شاگردان و وفادارانى دست و پا كند. چه در خارج به وسيله اهل «طريقت»، و چه در داخل به اشاره صاحبان شريعت. حق من هم اين ميانه همين است كه هشدار بدهم و در اين هشدار اوّل ترجيح مىدهم غزلى از ديوان شمس برايتان بخوانم:
نگفتمت مرو آنجا كه مبتلات كنند؟
كه سخت دست درازند بسته پات كنند؟
نگفتمت كه بدان سوى، دام در دام است
چو در فتادى در دام كى رهات كنند؟
نفگتمت به خرابات طرفه مستانند؟
كه عقل را هدف تير ترهات كنند؟
چو تو سليم دلى را چو لقمه بربايند
به هر پياده شهى را به طرح مات كنند؟
بسى مثال خميرت دراز و گرد كنند
كَهت كنند و دو صد بار كهربات كنند
تو سرو دل تنكى پيش آن جگرخواران
اگر روى چو جگر بند شوربات كننند
تو اعتماد مكن بر كمال و دانش خويش
كه كوه قاف شوى زود در هوات كنند
هزار مرغ عجب از گل تو برسازند
چو ز آب و گل گذرى تا دگر چهات كنند
برون كشندت از اين تن چنان كه پنبه ز پوست
مثال شخص خياليت بىجهات كنند
چو در كشاكش احكام راضيت يابند
ز رنجها برهانند و مرتضات كنند
خموش باش كه اين كودكان پست سخن
حشيشىاند و همين لحظه ژاژخات كنند.
خوب، براى چاشنى حرف بود. البتّه غزل ديگرى هم دارد با همين وزن و همين قافيه ولى با رديف «منم» (نگفتمت مرو آنجا كه آشنات منم) كه لابد براى شرايطى گفته بود نظير آنچه ما در آنيم...)
غرض، اين توضيحها را به خاطر آن دادم كه در عنوان سخنرانى من نوعى انكار ديده بودند و كسانى هم آن را تحريكآميز يافته بودند.
پنهان نمىكنم كه در عنوان اين سخنرانى (سهم عرفان: گول و گودال) هم انكار هست و هم اذعان. من ترجيح مىدهم كه از اذعانش شروع كنم، تا در مرحله انكار بيشتر با هم تفاهم پيدا كنيم. يعنى اوّل از سهم عرفان حرف مىزنم تا بعد به «گول و گودال»ش برسيم. و يعنى كه اوّل از حرف حرف مىزنم و بعد از انحراف حرف. و از اين همه به اختصار. اينكه آب كجا بود و سراب كجا، و پشت سراب كجا؟ طرحِ فاصله بين عارف تا صوفى است، يعنى فاصلهى بين الوهيت انسان تا عبوديت انسان.
ما در فرهنگ عرفانىمان، به سه نوع طرز تفكّر و يا سه نوع مكتب مىرسيم كه هر سه يك در تنها را باز مىكنند. مثل كلاف در هم مىتنند. و به عبارت ديگر هر يك لنگرگاهى در ديگرى دارد.
در قرن ششم تقويم خودمان، يعنى در قرن دوازدهم تقويم ميلادى، وقتى كه مكتب اشراق سهروردى طلوع مىكند، به عنوان يك طرز تفكّر ملّى - مذهبى، كه ريشه در دوردستهاى تاريخ ملل ايرانى قبل از اسلام و پيغمبرشان زرتشت دارد، ما در همان زمان و قبل از آن، از اين عرفانِ ايرانى جريانهاى فكرى ديگرى را هم مىشناسيم كه مهمترينشان يكى مكتب حلاج و طرز تفكّر انسان - خدايى است و ديگرى مكتب «انسان كامل» بايزيد بسطامى كه اين هر دو مكتب با متفكّران بزرگ ديگرى كه بعد از آنها آمدند غناء بيشترى پيدا كردند.
انسانِ سهروردى چه مكانيسم ذهنىاى را طى مىكند كه به طليعهى نور مىرسد؟ سلوكِ كمال چى هست و سلوك براى رسيدن به نور چى هست؟ و در سرِ او، مشرق روحانى او، اين نور ناگهانى، آيا همان كمال نيروانا گونهاى است كه انسانِ بايزيد با تأنى به آن مىرسيد.
هر دو در راهپيمايىهاى مديدِ خودشان، در نهايتِ خود و به خود مىرسند، يكى نور خودش را بر خودش مىتاباند و يكى از پلكان خودش بالا مىرود و پلّه آخر را در خود مىبيند.
انسان بايزيد صعود در خود مىكند و انسان سهروردى طلوع در خود و هر دو، آن يگانه مطلق را، از پس رنجى دراز، تمرينها و امتحانها، مىيابند، يكى در عمق خود به تأنى، و يكى در ارتفاع خود و ناگهانى، در يكى انسان كامل در مرز آخر متولّد مىشود و در يكى نور رهنماى روحانى در مشرق ذهن بيدار مىشود.
انسان كامل بسطامى و آن «خود نورانى» سروردى همان خودى است كه منِ حلاج را، و «انا»ى حلاج را مىسازد. همان ضمير متّصلى است كه در جبّهى اوست و ما آن را به او، من، تو، سرايت مىدهيم. چرا كه اين «انا»ى اوست كه در اوست و اين او همان هو است «ها»ى نفسه و «يا»ى جبّتى است.(1) يك «اوى ديگر» است، كه تازه «ديگر»ى اگر در كار باشد. اى او!(2)
با به ميان كشيدن ضماير سه گانه من، تو، او مىخواهد بگويد كه اين «من»ى كه در جبّه حلاج است و حلاج نيست، يك من مشترك همگانى است، اين همان Jeى رمبو است كه شمس در هفت قرن پيش گفته بود كه «بيكرانه است».
رمبو(3) در قرن بيستم مىگويد Je est un autre (من ديگرى است). و عارفان ما گفته بودند هو ديگرى است. جمله مشهور رمبو عصاره پيامى است كه در عرفان ايرانى قرن هشتم ميلادى است. معذالك عارفى منكر و عاصى چون شمس پيدا مىشود كه هم «انا» را همگامى مىكند و هم جلوى حق اگر مىگذارد و وقتى كه فقيهى در مناظره به او مىگويد كه خدا مفهومى بيكرانه است. بىدرنگ جواب مىدهد كه «اى نادان، بيكرانه تويى»، كه يعنى بيكرانه «تو»يى.
اينها است آنچه كه عرفان پويا و عرفان متحرك ما را از صوفيسم، جهلِ ايستا، جدا مىكند.
اينها است آنچه محور انديشههاى ناب ما، و چهرههاى درخشان عرفان ما بودند. اينها است آن تعالى، نماى كوچكى از آن همه فراست و بيدارى، نه خلسه و عبادت و درويشى.
نكته مهمى كه مىخواهم اشاره كنم اين است كه اين فرزانگان ايرانى كه روشنفكران عصر خودشان بودند، كه چهرههاى متفكّر و چهرههاى مقاومت را در فرهنگ ما مىسازند ناچار بودند زير خفقان و سانسورى كه از طرف حكومت خليفهها اعمال ميشد براى گريز از تكفير به انديشههاى خود لباسى از روحانيت مذهبى بپوشانند. و عرفانشان را به آيههايى از قرآن، با تعبيرها و تفسيرهاى زيركانه نزديك مىكردند و دليلهايشان را از همان آيهها و احاديثى درمىآوردند كه فقيهان و علماى علوم الهى توسّل مىكردند. معذالك با همه اين حيلههاى فرزانه و زيركىهاى روشنفكرانه، عرفان ايرانى هزاران قربانى به دنبال داشت: قتل سهروردىها و عينالقضاتها و شمس تبريزىها و مرگهاى مرموز ديگر. چرا كه اين برداشتهاى كلامى، و اين تعابير زيركانه از آيات، و توسّل به آنچه خود دستگيرهى علماى دين بود، خشم فقها را بيشتر برمىانگيخت و خصومت آشتىناپذيرى را بين اين دو گروه بنيان مىگذاشت، كه علاوه بر آن هزاران قتل و قربانى، اين خسران بزرگ را هم به دنبال داشت كه در قرنهاى بعد، در عصر كوچهاى شدن و تودهاى شدن آن انديشهها، آن تعابير و آن بدعتهاى كلامى هم در خدمت انحراف درآيد. يعنى آن انديشههاى عرفانى كه تا قرن ششم با ما مىآيد و در مكتب اشراق و افكار سهروردى به اوج زايندهى خود مىرسد، از آن پس لباسى طلايى مىشود براى پوشاندن چهره مسين و مسكينى كه از خود او ساخته بودند (و اين همان غبنى است كه ما بر سر آنيم) و اين همان سهمى است كه عرفان ما را حفار گودال و معمار فريب مىكند: يعنى تصوّف در روكش طلايىِ عرفان.
تا آنجا كه طلوع غولهاى عظيمى چون شمس تبريزى در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم نتوانست آهنگ انحطاط را كوتاه كند. آنها فقط توانستند رسوا كنند، و قرن خودشان را با اين فريب آشنائئ كنند. و حتّا نامهايى مثل عطار نيشابورى و مولوى رومى بر سر اين فريب مىروند. اگر منطقالطير را از آن و غزليات شمس را از اين، بگيريم هر دو سهمى در اين گول و گودال دارند...
قصد من تا اينجا فقط اين بود كه بگويم كه در عرفان ايرانى كه عكسالعمل زيركانه روشنفكران ما بود در برابر فرهنگ فاتح، آن هم در زير هول مرگ و هراس جان، تمام مشربهاى فكرى در طى قرون در هم تنيده شدند و از هم تغذيه كردهاند، و خط مقاومت در همه آنها محورى يگانه دارد: تصوير تازهاى از خدا كه نه خداى اسلام باشد و نه خداى برآمده از مراتب مذهب و علوم الهى.
و عالمان الهى، فقها، خطر را ديده بودند و نمىخواستند كه مردم تصوير خدا را جز از خلال فقيه ببينند. كه اين يعنى بستنِ هميشهى بازار شرع.
بىجهت نيست كه در قونيه شمس را سر به نيست مىكنند. شهرى كه پيشوا و صاحب فتوايش ولىِّ كامل، مولانا است. كه قصّههاى صوفيانه به نظم مىكشد و «فيه مافيه» مىنويسد. آيا اين گفتههاى شمس تبريزى خطاب و عتاب به كى مىتواند باشد: «تو را عربى حجابى شده است. بگو در اوست آنچه در اوست(4) فارسى را چه شده است؟...»
بايزيد مىگويد: خدا در انتهاى رنج من ايستاده است، مثل كمال. و در جايى هم مىگويد: هيچكس به كمال نمىرسد جز به رنج مدام. و مدام يعنى بىتوقّف و هميشه، پس هيچوقت به كمال نمىرسد در زمان حيات و در توقّف آخر، مرگ، فقط رنج است كه توقّف مىگيرد نه كمال. او حيات انسان را مرحله جستوجو و انكار مىبيند. اين نظريه را كه «ما در مرگ به خدا مىرسيم» به زبان نمىآورد ولى شمس در پنج قرن بعد از او، جستوجو و انكار را يعنى نيافتن را در ديار مرگ هم ادامه مىدهد وقتى كه مىگويد جان اينجا آمد تا خود را كامل كند. در مرگ هم باز حرف از «خود» و از «كمال» است و غرض زير سئوال بردنِ ايمان است و طرح شرك.
سهروردى هم در يكى از رسالههاى فلسفى خود، پرتونامه، وقتى كه مىگويد: «هر چه شايد كه باشد شايد كه نباشد.» او با اين جمله عجيب چيزى جز عطش شناخت و جستوجوى كمال را نمىخواهد مطرح كند، و به زبان خودش: كشف نور، نور رهنما.
اين طرز شك كردن و اين جمله كوتاه سهروردى در قرن ششم مىتواند چكيده تمام فنومنولوژى هوسرلى(5) در فلسفه قرن بيستم ما باشد، با طليعهى دكارتى (و يا كارتزين، اگر دوست داريد).
او وقتى به مشرق موعود هم كه مىرسد براى او رسيدن به اشراق، رسيدن به يك «من مضاعف» است و با همان منِ مضاعف است كه اشراق مىكند. و به تعبير هانرى كوربن(6) يك double illuminé است كه در شرق ذهن او طلوع كرده است. چرا كه در انتهاى همه جستوجوهاى ما كسى جز خود ما ننشسته است. قصّه آن سى تا مرغ كه به جستوجوى سيمرغ مىرفتند و بعد از آن همه راهپيمايىهاى دشوار به سيمرغِ خودشان (و يا سى مرغ خودشان) مىرسند و اين لبّ پيامى است كه قصّه منطقالطير دارد:
در تحير جمله سرگردان شدند
باز از نوعى دگر حيران شدند
چون شدند از كل كل پاك آن همه
يافتند از نور حضرت جان همه
خويش را ديدند سيمرغ تمام
بود خود سيمرغ سى مرغ مدام
چون سوى سيمرغ كردندى نگاه
بود اين سيمرغ اين آن جايگاه
ور به سوى خويش كردندى نظر
بودى اين سيمرغ ايشان آن دگر
ور نظر در هر دو كردندى به هم
هر دو يك سيمرغ بودى بيش و گم
بودى اين يك آن و آن يك بود اين
در همه عالم كسى نشنود اين...
بى زمان آمد از آن حضرت خطاب
كآينه است اين حضرتِ چون آفتاب
چون شما سى مرغ اينجا آمديد
سى در اين آيينه پيدا آمديد...
عطار تمام ديدها و مكاتب عرفان ايرانى را در آخر همين قسمت فشرده و عصاره مىكند. مىگويم عرفان ايرانى و نه عرفان اسلامى، براى آنكه حرف عطار خواسته يا ناخواسته لنگر در فرهنگ ايران قبل از اسلام دارد. تمام مفاهيم محورى قصّه: سيمرغ، نور، آيينه، آفتاب، همه مفاهيم اساطيرى آريايى و مفاهيم محورى در ادبيات مزديسنا و آموزشهاى زرتشتى دارد. كه بيشترين تظاهرش را در كارهاى سهروردى مىبينيم.
كنايه ديگر اين قصّه كه من از آن به سود قصدم در اينجا استفاده مىكنم اين است كه در انتهاى جستوجو هدهد كه نقش پير و مرد شد و قطب را دارد به كلّى حذف و بىرنگ مىشود و خود سالك است كه مقصد و مقصود مىشود.
روزگارى شد و كس چهره مقصود نديد
ساقيا آن قدح آينه كردار بيار!
آينه كردار؟ پس مقصد و مقصود در درون آيينه است. غيرمستقيم حرف مىزند، اين طرز حرف زدن حافظ است. اين طرز حرف زدن را قبل از او هم شناخته بوديم. كشف آيينه را: و يا باز به قول شمس عزيز من كه گفت: همه گفت انبيا اين است كه «آينهاى حاصل كن!»
اينها ديگر آخرين مظاهر مقاومت فكرى انديشمندان و روشنفكران ماست. شمس در قرن هفتم و حافظ در قرن هشتم، كه اگر حافظ را هم مثل شمس سر به نيست نكردند شايد رندىهايش، به خصوص در كاربرد كلام، نجاتش داده است. كلام هميشه همانقدر كه سر سبز را برباد مىدهد نجات هم مىدهد و اين از معجزههاى هنر كلامى است كه پيش حافظ در پرده مىماند و پيش شمس پرده برمىدارد. از اين هر دو نمونههاى بسيارى از اين مقاومت پنهان داريم. «تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز.»
با اين اشاره حافظ مىخواهد حذف واسطه كند در حالى كه فقيه خود را در اين ميانه به نوعى واسطه مىخواهد، و پير طريقت به نوعى، هر دو خود را حائل مىخواهند و حافظ مىگويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
كه به راحتى مىتوان خواند: ميان خالق و مخلوق هيچ حايل نيست.
كه اين خود، بيتى از زيباترين غزلهاى حافظ است هم از هنر شاعرى، و هم از طنز گزندهاى كه در آن نثار مظاهر زهد و ريا مىشود:
دلم رميدهى لولى وشى است شورانگيز
دروغ وعده و قتال وضع و رنگآميز
فداى پيرهن چاك ماهرويان باد
هزار جامه تقوى و خرقه بپرهيز
خيال خال تو با خود به خاك خواهم برد
كه تا ز خال تو خاكم شود عبيرآميز
چه طنينى از حرف خ در اين بيت مىدهد و حافظ هميشه از زنگ حروف قصدى را تعقيب مىكند كه به ميخكوب كردن حرف مىماند و در اينجا خودش انگار مىداند كه آتشافروزى مىكند كه ادامه مىدهد:
غلام آن كلماتم كه آتش افروزد
نه آب سرد زند از سخن بر آتش تيز
پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر
به مى ز دل ببرم هول روز رستاخيز
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودى حافظ، از ميان برخيز
و شمس همين مضمون «حذف واسطه» را به نوعى ديگر در گفتارش مىآورد:
«آنكه مرا شناخت، خداى مرا شناخت (اينجا ديگر من عرف نفسه نيست) آنكه مرا شناخت، اوی مرا شناخت»
و رندانهتر از اين مفهومى است كه از «هو»ى درويشان مىدهد و از بازى با «او»:
«با خود سخن توانم گفت يا هر كه خود را ديدم در او با او سخن توانم گفت؟».
غير از معانى پنهانى كه در جملههاى كوتاه و قصارهاى شمس مىبينيم قصّههاى كوتاه او نيز كنائىترين ضربات را به طرز تفكّر فقيهان و صوفيان وارد مىكند. قصّههاى كوچك شمس با ساختمان هنرمندانه و موجزشان حرف بزرگى را با خود مىبرند:
«دو عارف با هم مفاخرت و مناظرت مىكردند در اسرار معرفت و مقامات عارفان. آن يكى مىگفت كه آن شخص كه بر خر نشسته و از دور مىآيد به نزد من آن خدا است. و آن ديگرى مىگويد: به نزد من خر او خداست.»
اين قصّهها غيرازطرح حرف،گاه قضاوتى قاطع مىكنند چه درجهت فسادانديشگى وچه در جهت تعابير سمبوليسم عرفان اصيل:
«شخصى ده صوفى به شهادت پيش قاضى برد. قاضى گفت يك گواه ديگر بيار. گفت من ده آوردم. گفت صد تا صوفى هم بياورى يكىاند. برو يك شاهد حسابى بيار. كه مفتخر به خود ش باشد.»
اين قصّهها و اين كتابها را مقايسه كنيد با آنچه مولوى رومى در مثنوى معنوى، مثلاً در قصّه «شاه يهود و عيسويان» مىگويد: مولوى مسئله احتياج به پيشواى دينى و شيخ را مطرح مىكند و آشكارا مىگويد كه ميان خدا و ولى كامل و پيغمبر فرقى نيست، و صفحات بسيارى را دليل مىآورد كه شيخ همان خدااست، كه اگر فرقى هست در ظاهر و صورت است. نبايد حرف حسودان را گوش كرد. و فصلى در ذم حسد و اينكه دل به آن كس بايد سپرد كه نور ولايت در گفتارش نمايان باشد. حاجت انسان به نواب و خلفا و مشايخ را در آخر قصّه «پادشاه و كنيزك» هم مىآورد. و درآخرِ بسيارى از قصّهها به عنوان نتيجه به این احتیاج اشاره مىكند. گاهى از خودم مىپرسم كه پس چه بوده آنچه كه از شمس مىگويند در مولوى در گرفته، كه دستار گسيخته از حوزه و از مدرسه گريخته بوده؟!
مبارزه در عمل:
اين بزرگان نه فقط در ارائه انديشههاى عرفان پاى مىفشردند و نمىخواستند كه انحراف و انحطاط، آخرين رمق اين طرز تفكّر را بگيرد و ببلعد، بلكه از سوى ديگر با مظاهر اين انحراف نيز كه به صورت اقطاب طريقت تظاهر مىكرد مبارزه مىكردند.
آنان كه خاك را به نظر كيميا كنند
آيا بود كه گوشه چشمى به ما كنند؟
دردم نهفته به كه طبيبان مدّعى،
باشد كه از خزانه غيبش دوا كنند!
اين طعن تيز پاسخى است كه حافظ براى شاه نعمتاللَّه ولى، شيخ بزرگ طريقت، و صاحب كرامات آن روزها مىفرستد، كه در نعتِ خود سروده بود:
ما خاك راه را به نظر كيميا كنيم
هر درد را به گوشه چشمى دوا كنيم
و شمس كه به يكى از همان شيوخ طريقت گفته بود:
«تو اگر شيخى و صدرنشينى، در من بنشين!»
بىشباهت به طعنه حافظ نيست. هر دو "منِ" خودشان را در برابر شيخ و كرامت و صدرنشينى مىگذارند. آنها با گروههايى، همه شاهى و يا الهى، مثل نور عليشاهى، محبّت عليشاهى، نعمتالهى و... كه همه حاكم وقت بودند و قدرت تكفير و تعذير و تقتيل را در اختيار داشتند، در آن عصر سياه و بىرحم مغول، اينطور روشنگرى مىكردند و آن وقت ما، حالا در عصر 2000 در آخر قرن بيستم، در مهد لائيسيته، در مهد مدنيت، روشنفكرانى داريم كه مىروند به حلقه و به خانقاه، و مىنشيند. و سرتكان مىدهند و من ِخودشان را به من ِمرموزى مىدهند كه گويا «نور مىبخشد» و نيرو مىدهدورفتاری "الهی" دارد، از ژورناليست و پزشك و مهندس بگير تا شاعر و فيلسوف، و روياليستهاى ديروز و ماركسيستهاى امروز، همه مىخواهند كه آن من ِمرموز دستگيرهى نجاتى در سورناتورل برايشان دست و پا كند. دستگيره نجاتى در ماوراء، در حالى كه به قول بايزيد، انسان كامل در «مالاوراء» است. آنچنان كه در اشراق سهروردى.
از قرن هشتم به بعد ديگر آن انديشههاى ناب در قفسه مىمانند. و تفكّر عرفانى از آن سپس باير مىماند. نه از كلام پرخاشجوى شمس و نه از نگاه نافذ حافظ نشانى نمىبينيم. عصر غروب انديشههاى پاك آغاز مىشود. وقتى كه حرف را به كوچه و بازار و خانقاه و مسجد و محراب مىبرند دوران انحراف آغاز مىشود. فاصلهى از انديشه تا عمل فاصلهى انحراف است. انديشه در سر روشنفكران ماست و عمل در دست و دهان مردم. انديشه تا وقتى در سر است سالم است. مثل عرفان، و تا وقتى به دست و دهان مىرسد بيمار مىشود مثل صوفيسم.
كمتر انديشهاى هست كه تودهگير شود و در ميان توده سالم بماند. از محمّد تا ماركس هميشه همين بوده است.
دريچه كه باز شد، عرفان تصوّف شد و بعد از آن تا عصر ما زمينهى حاكم ماند.
تلنگر اين انحراف را قبلاً عطار و مولوى زده بودند. يعنى شناسنامهى اين انحراف را در قرن پيشتر، در كشفالمحجوب، و تذكرةالاولياء و مثنوى معنوى مىشناسيم.
مثنوى مولوى قرنها است كه در خدمت صوفيسم، تفسير الهيات مىكند و عرفان را به آنچه از آن مىگريخت يعنى مذهب پيوند مىزند. در مثنوى همه وراجىهاى بيمارگونه عرفانى، يعنى صوفيگرى، به خدمت منبر درمىآيد. بىجهت نيست كه واعظان قرنها است لاى عبا مىبرندش و زير شولا پنهانش مىكنند. و منبرهايشان را تغذيه از آن مىكنند هر بار كه مستعمانى متوقّع و «اهل حرف» پاى منبر خود مىبينند، آنها مثنوى خوانى را مطالعهى پنهان خود مىدانند،و دالان روشنفكرى، و دسترسى به آن را دسترسى داشتن به منابع ِپنهانِ "سواد و فلسفه" مىدانند. خواندنش همانقدر كه در ميان خانقاهيان سفارش مىشود در ميان واعظان اغماض. در حقيقت قصّههاى مثنوى «صوفيانه»هايى هستند كه در خدمت منبر و محراب درآمدهاند و نام معنوى گرفتهاند. «مثنوى معنوى» و يا كه «مثنوى شريف»، كه به نظر من اين مثنوى نه شريف است و نه معنوى، چرا كه در آن جهود سگ است و زن خر است. آن يكى لئيم است و اين يكى موذى و مكار، براى او زن فقط موضوع جماع است. قصّههايى شبيه همخوابگى خاتون و خر، و جماع الاغ و كنيزك و تمام آن ياوهها و تفسيرهاى لاطائلى كه ترجمه آنها درزبان انگليسى، واخيراًدرفرانسه، شاعر فرزانه قرن سيزدهم مارا،در قرن بيستم مضحك مىكند.مضحک بتمام معنا!
برگردان فرانسه اين اثر كارمشترك خانم اوا دو ويتره ميروويچ (EVA De Vitrey Meyerovitch) و آقاى جمشيد مرتضوى، چهره تاريك و شرمآورى از مولوى به عنوان «شاعر - فيلسوف - صوفى - راوى - فقيه - فالگير) مىسازد. و مولوى در آن واحد همهى اينها است! خواننده فرانسوى با خواندن اين اثر آنچه را كه ما فارسىزبانان از آن حيرت مىكنيم به ريشخند مىگيرد: كه پس شاعر بزرگ شما اين بود؟ وانگار خانم مترجم هم جا به جا در سخره گرفتن شاعر شكى به خود راه نداده است.
با يك تورق سردستى از اين كتاب 1705 صفحهاى، چند نمونه از اين دست افكار «عارفانه»ى مولانا را دست چنين مىكنيم:
L¨ennemi est la condition necessaire de la guerre sainte
دشمن شرط لازم جهاد است. (براى جهاد مقدّس احتياج به دشمن داريم.)
چيزى شبيه فتواى معروف آن فقيه راحل كه گفته بود (اسلام براى پيشرفت احتياج به خون دارد!)
يك دو مصرع هم در زمينه خريّت زنان بشنويد:
Leur defaut comme dans le cas de I’an provient de la sotise,
عيب و نقص زن هم مانند خر ناشى از حماقت اوست. و اين هم توصيهاى است كه مولوى به مسلمانان مىكند. به مؤمنان:
Garde ta religion
dissimule ton secret à ces méchants juifs ,
مذهبت را حفظ كن، راز خودت را از اين جهودهاى بدجنس پنهان كن.
از خانم ميروويچ ترجمههاى ديگرى هم از مولوى به زبان فرانسه دردست است كه از آن ميان يكى با نام Livre du dedan (كتاب درون) عنوانى كه در برابر «فيه مافيه» انتخاب كرده است كه نه نام كتاب و نه محتواى آن را توجيه مىكند. شايد يك حيلهى ويترينى، و يا خواسته است كه به محتواى كتاب كه در حواشى حوزه تدريس آمدهاند. جنبه فلسفى بدهد.
در اصل، خودِ عنوان «فيه مافيه» و به معرّب پناه بردن، از بيمارىهايى است كه ديگردر قرن هفتم براى سعدى و شمس مكروه شده بود. بى جهت نيست كه شمس فرياد مىكند كه «فارسى را چه شده است. تو را عربى حجاب شده است.» وگرنه در آن زمان سعدى هم مىتوانست نام «گلستان»ش را به رسم جامعه طلاب بگذارد مثلاً مروجالذهب و لوامعالروايات و مراتعالانوار و بحارالاسرار و از اين متفاضل بازىهاى ازسمت ِعرفان آمده.
مضحكه از آب درآمدن ِبعضى از متون مثنوى به زبان فرانسه،(كه تعدادشان هم كم نيست) ممكن است فكر كنيم كه شايد از عوارض ترجمه باشد، (كه در مورد شعرهاى روايى مصداق كمترى دارد) و عوارض و مشكلات ترجمه بيشتر در برگردان و آداپتاسيون ِشعرهايى پيش مىآيد كه بدعتهاى زبانى دارند و سهم شكل در آنها بيشتر از محتوااست. معذالك كمى حسن نيّت درمترجم كافى بود تا متنهاى مضحكه و ناموّفق را كنار بگذارد، و حتى با حسن نيتى بيشتر، مىشد قصّهها و شعرهايى را كه در آن راسيسم (نژادپرستى)، تعصّب مذهبى (intolérance) و xenophobie سر كشيدهاند كنار بگذارد. گو اينكه به هر حال اينى است كه هست. و اين همان سراب عرفان و گول و گودال آن است. *
پاىنويسها:
1 - اشاره به «من عرف نفسه» واللَّه فى جبتى.
2 - اشاره به «ياهو» دارد.
3 - Rimbaud.
4 - به فارسى «فيه مافيه» اشاره دارد.
5 - Edmond HUSSERL.
6 - Henry CORBIN.
* متن سخنرانى يداللَّه رويايى در مركز فرهنگى آندره مالرو، پاريس 14 مارس 1994
به نقل از «آوای تبعید» شماره ۲۰
