logo





لوران گِیو

ایدئولوژی در نزد مارکس:
مفهوم سیاسی یا درون مایه جدال؟ (بخش اول)

برگردان: م. ت. برومند

جمعه ۵ شهريور ۱۴۰۰ - ۲۷ اوت ۲۰۲۱

بخش یک

بررسی حاضر، مبتنی بر یک ترکیب و یک سیستم بندی اثرهای عمده که استوار بر درون مایه ایدئولوژی مارکس است و توسط تفسیرگران برجسته فرانسه (آلتوسر، بالیبار، لابیکا، ریکور، تور، رنو، کاپدوویلا، نگوو و ...) انجام گرفته، می کوشد تعریفی کامل و منسجم از مفهوم ایدئولوژی و راه حلی برای سردرگمی هایی که در ذهن متبادر می سازد، ارائه دهد.

قصد من امروز بررسی مفهوم ایدئولوژی در نزد مارکس است که به نظر می رسد با وضعیت به کلی متناقضی روبرو است: نخست به خاطر این که این مفهوم، به ویژه فاقد پایه در خود پیکره اثر مورد بحث مارکس است. در واقع، این مفهوم در اثر ناتمام «ایدئولوژی آلمانی» که برای نخستین بار در 1932 نزدیک به 90 سال پس از نگارش آن به تمامی انتشار یافت، ظاهر شد. علاوه بر این در این فاصله مقدار زیادی از دست نوشته ها بر اثر «نقد جونده موش ها»(۱) آسیب دیدند و ما را از شمار معینی از قطعه ها که می توانستند توضیح های مفیدی برای درک مفهوم فراهم آورند، محروم کردند. و سومین مسئله آن است که قطعه های تئوریک اختصاص یافته به ایدئولوژی در ایدئولوژی آلمانی، روی هم رفته فقط یک حجم کوچک در مقایسه با حجم بزرگ اثر بیش از 500 صفحه ای کتاب مورد بحث را تشکیل می دهد. انگار مارکس و انگلس با چیره شدن بر شور و حرارت جدلی شان علیه فویرباخ، بائر و به ویژه اشتیرنر، گرایش به آن داشتند که گستره مفهوم سازی بسیار دقیق را به مفهوم سازی ساده و شدید تعرضی واگذارند. مارکس و انگلس که به ثابت و فاش کردن سفسطه گری ها و مغلطه اندیشی های «سن ماکس» و همدستان او می پرداختند، بنظر می رسد چندان دغدغه ای برای ربط دادن آشکار تحلیل های ایرادگیرانه شان به مفهومی که عنوان اش را به اثر می دهد، نداشتند.

سرانجام به این موضوع بندی نارسا باید این واقعیت را افزود که مفهوم ایدئولوژی پیش از ناپدید شدن کامل در اثرهای مارکس با شتاب کمیاب می شود. این موضوع، بعد تا سال 1852 با روشی ملاحظه کارانه مورد استفاده قرار می گیرد و سپس به طور قطع از نوشته های مارکس زدوده می شود و برای نمونه در پیکر کاپیتال(۲) دیگر حضور ندارد. ناتمامی، نارسایی، نامشخصی و ناپایداری، آن شبکه معنی شناسی ناقصی است که در برخورد نخست بنظر می رسد مفهوم ایدئولوژی را در احاطه دارد.

با این همه، این جاست که تناقض، دور از ضعف های آغازین که موجب غفلت از مفهوم ایدئولوژی شده بود، شدت می یابد. برعکس این مفهوم با ثروتی باورنکردنی و اگر ترجیح دهیم با یک سلف غنی سروکار دارد. نخست درون مارکسیسم این اصطلاح به تفسیرهای شمارمندی الهام بخشیده است. و این در نفس خود چیز نامنتظره ای نیست. هر چند این تفسیرها نخست با مفهوم ایدئولوژی که توسط انگلس در آنتی دورینگ و در لودویگ فویرباخ و خروج از فلسفه کلاسیک آلمان تکرار شده، ربط می یابند. البته، این اصطلاح در شمار زیادی از مطالعات دانشگاهی، الهام گرفته از اندیشه مارکسیستی تا نامارکسیستی و در رشته های گوناگون مانند فلسفه، جامعه شناسی، علوم سیاسی، تاریخ، مردم شناسی، حقوق و غیره رواج یافته است.(۳) سرانجام و به ویژه ایدئولوژی به یک کلمه همواره رایج در زبان مورد استفاده روزنامه نگاران، سیاست پردازان و نویسندگان تبدیل شده است... به سخن درست، این سه نوع انتشار، نشانگر سه مرحله یک زنجیره تاریخی نیستند که این مفهوم را از یک معنی تنگ مارکسیستی به استفاده ای بسیار گسترده بسط دهند. نخست به این دلیل که این مفهوم توسط مارکس ابداع نشده، بلکه نیم قرن پیش از او دستوت دوتراسی این نوواژه را در 1796 در «گزارش علمی به دانشکده اندیشه ورزی» ترسیم کرد؛ اصطلاحی که در آن وقت با دانشی از ایده ها در پیوند بود، که شکل گیری آن را بر مبنای احساساتی در انطباق با تئوری های احساس گرایی کندیلاک توضیح می داد. نتیجه این برنامه پژوهشی این بود که مکتب ایدئولوژی پردازان با شتاب مورد ریشخند ناپلئون و شاتوبریان قرار گرفت. برای آن که ایدئولوژی به «فلسفه بافی» تبدیل شد. از 1829 ویکتور کوزین کوشید شایستگی این مفهوم را با دقت در درس تاریخ فلسفه خود احیا کند. برای او مهم آن بود که «به کاربردهای ایدئولوژی برای شناخت اشیا و ماهیت ها به کمک ایده ها»(۴) راه یابد. از این رو، از همان آغاز کاربردهای فلسفی، دانشگاهی، سیاسی و جدلی این مفهوم درهم تنیده شد. در هر حال، و این جایی است که می خواستیم بیآغازیم، بنظر می رسد این مفهوم امروز آکنده از تاریخی غنی است که شامل مجموعی از معنی ها می شود؛ معنی هایی که متمایل به بررسی کردن گذشته در زمینه مفهوم مارکسی اند؛ اندیشه ای که در نفس خود آسان تر با این موضوعات پنهانی همخوانی دارد، زیرا همانگونه که دیده ایم فاقد یک مفهوم سازی به قدر کافی محکم برای رد کردن قاطع آنها است. بنابراین دشواری عبارت از بازیابی معنی هایی در لایه های گوناگون است که در طی دو قرن واپسین جمع آوری شده اند؛ معنی هایی که مارکس جوان در سال های 1845-1846 به مفهوم ایدئولوژی داده است.

به عبارت دقیق تر، بررسی ما مایل است یگانگی مفهوم ایدئولوژی را در نزد نویسندگان «ایدئولوژی آلمانی» ارزشیابی کند. زیرا این مفهوم عاری از ابهام ها و یا حتی تضادهایی که ثبات آن را تهدید می کنند، بنظر نمی رسد.ما تصریح کرده ایم واژگانی که مورد توجه ماست، شمار زیادی از کاربردهای اش را در طی قرن 20 کسب کرده است. اما بنظر می رسد یک چنین کامیابی انحلال معینی در طرح (کانسپت) یا دستکم شکنندگی علمی بودن اش را بوجود آورده است. با وجود این، این مفهوم چیزی جز چندمعنایی که امروز توجه را جلب می کند، کسب نکرده است. منبع آن در نزد خود مارکس یافت نمی شود. این برعکس چیزی است که برخی بررسی های تازه مانند بررسی های پاتریک تور(۵) یا نستور کاپدوویل(۶)ا تلقین می کنند. به طوری که سرچشمه یک تردید نسبت به ایدئولوژی نه تنها «در مارکسیسم»، آن طور که اتین بالیبار(۷) در این باره نوشت، بلکه خیلی پیش از آن در دست نوشته سال های 1845-1846 وجود داشت. بالیبار از این هم فراتر می رود: به عقیده او، تردیدهای ایدئولوژی آلمانی بیش از نوسان، تضادهای واقعی و آپوریا (سردرگمی، ابهام)های حل نشدنی هستند. به بیان دیگر، اگر ابهام هایی که در این نامگذاری برجا می مانند در تضادها تغییر ماهیت می دهند یا این که در یک یگانگی بسیار بالا ناپدید می شوند.

ممکن است برای قرار دادن تقریبی مکان های بحث، سه موضوع به کلی پذیرفته شده درباره مسئله ثبات تئوریک موضوع ایدئولوژی در ایدئولوژی آلمانی را فهرست بندی کرد: نخستین موضوع عبارت از این است که بنظر ما جا دارد، مشخص کنیم که آیا چند معنایی، شامل موجودیت یک طرح نسبتا یکپارچه و منسجم، بگوییم جامعه شناسانه، با گستردگی وسیعی است. یعنی واژگان ایدئولوژی مجموعه ساخت های ایده آلی را که به وسیله آنها طبقه حاکم چیرگی خود را توجیه می کند (و این نظرگاه سنتی در این رابطه است) موضوع بندی می کند. موضوع دوم عبارت است از تصریح این نکته که این مفهوم سازی ایدئولوژی زیر تاثیر تنش ها و آپوریا (پرسش انگیزی)ها است ، بگونه ای که به جای یک طرح واضح و منسجم، مجموعه ای از موضوع ها وجود دارد. (و این موضع بالیبار، تور و کاپدویلا است). موضوع سوم عبارت از رد کردن این نکته است که موضوع ایدئولوژی یک یاسا (نظامنامه) تئوریک خاص است که از آن در اساس بیشتر چونان سلاح سخنورانه در جدل علیه هگلی های جوان استفاده می شده است. (این موضع هیوندوک چو است)(۸). این واپسین تفسیر شایسته جلب کردن توجه نسبت به توسعه محدود این مفهوم است. به دور از آن که یک مفهوم کلی فرمانروایی و توجیه اجتماعی نام ببریم، اصطلاح ایدئولوژی تنها یک دیدگاه ایده آلیستی را نشان می دهد که فلسفه هگلی جوان تنها تصویر کاریکاتوری آن را تشکیل می دهد. اما این تفسیر در نتیجه گیری خود مبنی بر نبود یگانگی مفهوم ایدئولوژی به خطا می رود. البته موضوع ایدئولوژی فقط یک موضوع تابع و حتا کم اثرِ ایدئولوژی آلمانی، اما از نوع مفهومی آن است. و هر چند تابع تصور ماتریالیستی تاریخ است که ایدئولوژی آلمانی می کوشد آن را طرح ریزی کند، با این حال کارکردی تئوریک در این پروژه را برآورده می کند.

تنش های درون مفهوم ناپایدار

در گام نخست پیشنهاد می کنیم بررسی مان را از راه فهرست کردن تنش های گوناگون، ابهام ها، یا دشواری هایی که بنظر می رسد مفهوم مارکسی ایدئولوژی را -آن طور که در ایدئولوژی آلمانی طرح ریزی شده- ناپایدار می سازند، تنظیم کنیم. ما برای این کار از ادبیات نقدی پیش از خود -و نه متن اصلی- می آغازیم. البته برای ما مسئله عبارت از شناختن دین ما به پیشینیان مان و سود جستن از سهم آنان در مطرح کردن شمار معینی از عنصرهای مفید برای درک کردن مسئله ای است که مورد توجه ما است. بدیهی است که می کوشیم ارزشیابی کنیم در چه مقیاسی خود متن اصلی، گفته های نویسندگانی را که ما روی آنها تکیه می کنیم، راستی آزمایی می کند. البته مسئله همچنین عبارت از تمیز دادن این نکته در پایان مطالعه نظر تفسیرگران گوناگون است، که همه آنها در یک پیش فهمی معین از ایدئولوژی در نزد مارکس، مشترک اند و این پیش فهمی به دور از یک پیشداوری نیست.

1.1. یک واحد مفهومی مسئله دار

بنظر ما سه نکته به روشنی مفهوم مارکسی ایدئولوژی آسیب می رسانند. نکته نخست ما را متوجه نوسان این مفهوم بین دو معنا می کند که خود آنها به دو مدل ناسازگار بازمی گردند. در واقع همه چیز چونان خط گسستی که به طور عمودی از مفهوم مارکسی ایدئولوژی عبور می کند رخ می دهد؛ به طوری که انگار این مفهوم به دو «گروه بندی» معنایی ناهمگون تقسیم شده است. این نخستین جنبه مسئله است که ما به بررسی آن خواهیم پرداخت.

الف) یک خط گسل عمودی

پیش از توضیح دادن این مسئله لازم است چند عنصر اولیه را یادآوری کنیم. نخستین داده اساسی این است که جامعه سرمایه داری به عقیده مارکس و انگلس دارای شکافتگی میان طبقه فرمانبر یعنی زحمتکش (پرولتاریا) و طبقه فرمانروا (بورژوازی) است. این تمایز از تقسیم کار دستی و کار فکری پیروی می کند. بنابراین، این یکی از تزهای بسیار روشن دفاع شده در اثر است -تزی که علاوه بر این خواننده آشنا به معنی های معاصر اصطلاح ایدئولوژی را به شگفتی وامی دارد- مبنی بر این که پرولتاریا کاملا بیرون از در هر ایدئولوژی رخ می نماید. ایدئولوژی در واقعیت فقط به طبقه فرمانروا مربوط است. این موضوع توسط بسیاری از مفسران که به طور کلی روی قطعه زیر تکیه می کنند ابراز شده است:

«برای توده آدمیان، یعنی برای پرولتاریا، این انگارش های (تصورات) تئوریک وجود ندارند، بنابراین، برای آنها نیازی به ازبین رفتن نیز ندارند و اگر این توده زمانی هم برخی انگارش های نظری چون مذهب داشته، مدت ها است که توسط شرایط از بین رفته اند».(۹)

در صورتی که پایان 1843، آغاز 1844، مارکس در مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل و بنابر فرمول های بجا مانده ی بسیار مشهورش تایید کرد که دین «افیون توده ها»، «خوشبختی وهم آلود مردم» یا فراتر «آه مخلوق در تنگنا» است.(۱۰)

اینجا، یعنی چند سال دیرتر، او اعلام کرد که پرولتاریا از هر گردن نهی به دین رهایی یافته است. مانیفست حزب کمونیست (1848) این فرگشت اندیشه مارکس را تایید کرد و قوام بخشید. زیرا در آن تاکید شده است که «قانون ها، اخلاق، دین، به همان اندازه که پس پشت آنها منافع بورژوایی نهفته است، برای او [پرولتاریا] پیشداوری های بورژوایی اند»(۱۱). چون پرولتاریا از هر شکل ایدئولوژی بیگانه به نظر می رسد، در این صورت این طبقه فرمانروا است که تمام وزن پندار و توهم را به ارث می برد. البته طبقه فرمانروا نیز به نوبه خود همواره بنابر اصل اختلاف بین کار دستی و کار فکری به دو سطح تقسیم می شود. از این رو تقسیم کار:

«همچنین در طبقه فرمانروا به صورت تقسیم کار فکری و کار مادی رونما می شود، بگونه ای که درون این طبقه یک گروه به مثابه اندیشمندان این طبقه ظاهر می شوند (ایدئولوگ های فعال طرح پرداز که ایجاد توهم این طبقه درباره خود را به شغل اصلی خویش تبدیل می کنند) در حالی که آن دیگران رفتاری بیشتر منفعل و پذیرا نسبت به این اندیشه ها و توهم ها دارند، زیرا آنها در واقعیت، عضوهای فعال این طبقه اند و کم تر وقت برای آن دارند که به ایجاد توهم و اندیشه هایی درباره خویش بپردازند».(۱۲)

بنابراین، به درستی باید یادآوری کرد که مجموعه طبقه فرمانروا تابع توهمی ایدئولوژیک است. اما رابطه با این توهم بر این اساس که اعضای این طبقه به بخش بسیار نزدیک به واقعیت های مادی یا به بخش روشنفکران صاحب امتیاز تعلق دارند تفاوت دارد. در حالت نخست آنها منفعلانه تن به توهم می دهند. در صورتی که در حالت دوم فعالانه در ایجاد آن شرکت می کنند. بنابراین طبقه فرمانروا پندارزده یا پندار گرای به نظر می رسد.

در حاشیه یادآوری می کنیم که این بازنمود، خالی از شگفتی نیست. در واقع ایدئولوگ های فعال که استادان واقعی پنداربافی اند، بنظر می رسد که تابع بازنمودهای وهم آلودی اند که خود طرح ریزی می کنند. برعکس عضوهای فعال طبقه فرمانروا (یعنی مشغولین به تولید واقعی) که احتمالا بازنمودهای ایدئولوژیک برای آنها طرح ریزی می شود، با فاصله گیری معینی با این بازنمودها برخورد می کنند. این واقعیتی است که آنها تا اندازه معینی قربانی پندارهای طرح ریزی شده توسط ایدئولوگ ها هستند. اما به طور تناقض آمیزی کمتر از این گروه اخیر به آن پندارها چسبیده اند. ازینرو وضعیت ناروشنی پیش می آید. بدین ترتیب کاست پندارگرا بیشترین پندارزدگی را دارد، در حالی که «طبقه» پندارزده به صورت چیزی که خارج از توهم قرار دارد، خود را آشکار می سازد. در واقع همه چیز آنگونه روی می دهد که انگار پیروی از ایدئولوژی در تناسب مستقیم با فاصله نسبت به فعالیت تولیدی، قرار دارد. بنابراین آنچه که خواهیم داشت عبارت است از: 1. یک کاست (caste) حاکم پندارگرا و به شدت پندارزده 2. یک طبقه حاکم که بصورت معتدل پندارزده است. 3. یک طبقه تحت سلطه توهم زدایی شده. شاید حتا این بازنمود باید در واقعیت جای خود را به درجه بندی ظریف تری بسپارد که در آن هر درجه ای از توهم زدایی ممکن است.

اما لحظه ای به خصلت پندارگرای کاست ایدئولوگ ها بازگردیم. برخی قطعه های سرشار از جدال علیه اشتیرنر بدون ابهام تایید می کنند که ایدئولوگ ها (و حتا شاید مجموع اعضای بورژوازی)، دانسته برای طرح ریزی پندارهایی که با صراحت به حفظ کردن فرمانبرداری پرولتاریا اختصاص داده شده تلاش می ورزند. ازینرو مارکس «دگرگونی هایی را که ایدئولوژی ریایی و دروغین بورژوازی برپایه آنها می کوشد، منافع بسیار شخصی اش را بعنوان منافع عمومی وانمود کند»(۱۳) ریا و تزویر می داند. همانطور که می بینیم، ایدئولوگ ها به طور ارادی برای تغییر شکل دادن امر خصوصی به امر عمومی تلاش می ورزند و این با همه شناخت علت و با آگاهی کامل از دورویی (تزویرشان) است که بدین ترتیب منافع بورژواها را به عنوان منافع عمومی تمام جامعه وانمود می کنند. و هر چه پایان شیوه تولیدی -که آنها از آن محافظت می کنند- نزدیک تر می شود، این کوشش برای آرام کردن ساختگی تنش های اجتماعی را نیز شدت می بخشند. در چنین شرایطی است که:

«تصورات سنتی قدیمی این مناسبات آمیزش و مراوده، که در آن منافع شخصی واقعی و غیره، بمثابه منافع عام بیان می شوند، بیشتر به سطح عبارات ایده آلیزه شده صرف، به توهم آگاهانه و سالوسی عمدی سقوط می کند. بنابراین، هر اندازه بیشتر دروغ آنها توسط زندگی برملا شود، و معنای کمتربی برای آگاهی و شعور دارا باشد، قاطعانه تر و مقدس تر می گردد؛ زبان این جامعه عادی هر روز ریاکارانه تر، اخلاقی تر و مقدس تر می شود».(۱۴)

چنین بنظر می رسد که ایدئولوژی با تعریف رایجی که به آن نسبت می دهند، شناخته می شود؛ از این قرار که یک مجموعه به هم پیوسته نمودها برای توجیه کردن فرمانروایی سیاسی و اجتماعی یک طبقه بر طبقه دیگر است. این وضعیت بحران یک نظام تولیدی ویژه است که حقیقت ایدئولوژی را با تمام خلوص آن آشکار می کند. هنگامی که این نظام ویژه به نابودی تهدید می شود، نقش محافظه کارانه ایدئولوژیکی با روشنی تمام برملا می گردد. در زمان های عادی شناختن این حقیقت دشوارتر است. بنابر یک فرمول قدیمی برای آیندگان، ایدئولوژی به طور کلی بیشتر به عنوان «زبان زندگی واقعی»(۱۵) تعریف می شود. ازینرو در زمان عادی ایدئولوژی به بیان کردن کارکرد منظم جامعه در نظمی که خاص آن است (نظم بازنمایی)، بسنده می کند. به بیان دیگر او فقط در التزام رکاب سلطه فرمانروایان است، ارائه کننده یک همخوانی ساده ذهنی با یک وضعیت عینی است. «از روند زندگی واقعی آنها [انسان ها.م] همچنین تحول بازتاب ها و پژواک ایدئولوژیکی این روند حیاتی نموده می شود».(۱۶) استعاره بازتاب، آشکارا نشان می دهد که ایدئولوژی از موقعیتی ثانوی و تَبَعی برخوردار بوده و تکرار ساده ی پنداری واقعیت بسیار مشخص است. بعنوان بازتاب یا پژواک، ایدئولوژی دیگر نمی بایست نقشی موثر در حفظ فرمانروایی طبقاتی یا دستکم نقشی اساسی بازی کند. نه بازتاب و نه پژواک اثرگذاری خودویژه ای ندارند. آنها حداکثر کارشان دوبرابر کردن آنچه که موجود است برای بخشیدن ضخامت مکمل به آن است. ایدئولوژی در بهترین حالت پوسته ایده ای نازکی است که روی ساختار واقعی جامعه را می پوشاند.

ما اکنون به قدر کافی اطلاعاتی برای بحث کردن درباره ابهام هایی که از طریق دوپهلو بودن طرح مورد توجه ما ایجاد می شود، در اختیار داریم. همانطور که می بینیم، وضعیت ایدئولوژی، خود ارائه گر دوپهلویی است: از یک سو، او فقط بعنوان پی پدیدار (épiphénomène) و به عنوان مجموعه ای از نمودهایی که سلطه فرمانروایان را همراهی می کند و سازگار با فعالیت آنان است، ظاهر می شود. از سوی دیگر، بنظر می رسد ایدئولوژی می تواند مدعی کارکردی بسیار اساسی تر باشد. چون مسئله عبارت از دستگاهی تعمدا برپاشده است، که نه فقط برای همراهی با وجدان نیک فرمانروایان، بلکه برای ایجاد خودآگاه کاذب(۱۷) در نزد افراد زیرسلطه است.

این جنبه مساله توسط پاتریک تورت درک و به شدت برجسته شده است. به عقیده او یک «گفتمان مارکسی درباره ایدئولوژی وجود ندارد، بلکه در واقعیت دو گفتمان، دو تئوری همزمان، در چالشی نوپدید وجود دارد که منطق های آنها بدون دورنمایی نزدیک از غلبه ای دیالک تیکی، بدون ظرفیتِ ارگانیکِ آنی برای یک سنتز(۱۸)، رویاروی هم قرار دارند. یکی از این گفتمان ها بر گفتمانی دیگر، آشکارا در یادداشت های مارکس و انگلس برتری دارد. این تزی است که بنابر آن ایدئولوژی فقط یک بازتاب صادقانه و بی تقصیرِ پایه مادی جامعه، بعلاوه یک بازتاب ناپایدار و ناتوان در ایجاد هرگونه نتیجه های اجتماعی است که فقط به دو برابر کردن و تاکید بر نظم ایده ها، در پراتیک فرمانروایان بسنده می کند. تز دیگر که تنها گاهی نمایان می شود، گفتمانی دیگر، پوشیده و رازآلود درباره ایدئولوژی است و برعکس بیانگر آن است که ایدئولوژی متناسب با مقصودی ماکیاولیستی و یک دستکاری متمرکز از سوی فرمانروایان است که به روشنی تمام، شمار معینی از بازنمودها را به ابزاری برای ادامه فرمانبرداری افراد زیرسلطه تبدیل می کند. بنابراین گفتمان دوم درباره سرشت ایدئولوژی خود را بعنوان آنتی تز دقیق اولی نشان می دهد. بی گناهی و غیرکاربردی بودن ایدئولوژی در یک مورد و عمدی بودن مقصرانه در مورد دیگر و نقش موثر اش در آنجا که بعنوان ابزار قدرت رخ می نماید. از این رو در اینجا روی این نکته مکث کنیم: هر یک از دو گفتمان بنابر تناسب نشانه ی پیدایش ایدئولوژی (بی تقصیر یا متمرکز بودن) و ارزشیابی اثربخشی آن (هیچ یا باپیامد بودن) تعریف می شود. پیش از بررسی دقیق این دو تناسب اساسی، می کوشیم تعریف هایی از ماهیت موضوع مان، که پس از تحلیل های پیشین قابل ارائه اند، عرضه کنیم: از یکسو، ایدئولوژی چونان آتمسفر ایده آلی برای زندگی فرمانروایان به منظور تولید ارگانیک و درونی طبقه بورژوا(۱۹) نشان داده می شود، و از سوی دیگر، با تکنیکی اثرگذار، یک ابزار قدرت که مبتنی بر محاسبه های استراتژیک آگاهانه است. اکنون بین این دو تعریف رقیب یک گُسَل نمایان می شود که به دشواری می توان آنچه را که این گُسَل را می تواند پرکند، تمیز داد.

این خط گسل هنگامی آشکارتر می شود که پیدایش ایدئولوژی را نزدیک تر بررسی کنیم. در واقع، در حالت نخست بنظر می رسد ایدئولوژی بطور طبیعی از راه کارکرد ساده اجتماعی تولید می شود. اما این «طبیعی بودن» در پیدایش ایدئولوژیک، در نفس خود به دو مدل گوناگون واگرا بازمی گردد: نخست مدل مکانیکی که بطور اساسی توسط استعاره پژواک و بازتاب القاء می شود. «از روند زندگی واقعی آنها [انسان ها.م] همچنین تحول بازتاب ها و پژواک ایدئولوژیکی این روند حیاتی نموده می شود».(۲۰) به نظر می رسد استعاره های فیزیکی فقط اینجا روی ضرورت سازوکار ایجاد ایدئولوژی پافشاری می کنند. این نکته تاییدی بر استدلالی است که بالاتر برشمردیم: زندگی فرمانروایان ناگزیر همراه با شمار معینی از نمودهای بازتابنده است، که با وفاداری معینی، پراتیک واقعی شان را بازتاب می دهند. بعلاوه، مقوله های بازتاب و پژواک دلالت بر ضعف معین هستی شناسانه ای دارند و ازینرو، روی ناپایداری ایدئولوژی اصرار می ورزند. بازتاب و پژواک یا یک قطعه ایدئولوژیک به طور همسان عامل هایی بدون تاثیرهای خاص هستند. آنها توسط واقعیتی که برای شان بیگانه است، مشخص می شوند، اما خودشان هیچ چیز را تعیین نمی کنند. همانطور که سارا کوهمن نوشته است: «استعاره ی بازتاب دلالت بر آن دارد که استقلال ایدئولوژی توهم آمیز است».(۲۱) این نکته توسط سطرهای زیر تایید می شود: «اخلاق، دین، متافیزیک و تمامی دیگر ایدئولوژی ها (...) دیگر ظاهر مستقل خود را حفظ نمی کنند»(۲۲) در این صورت آیا باید تایید کرد که اخلاق، دین، متافیزیک، فلسفه و غیره خود را در یک وضعیتِ دگرپیرویِ کلی می بینند؟ آیا باید گفت که آنها اصل خود را فقط در مادیت که برای آنها بطور اساسی بیرونی است، می یابند؟ به بیان دیگر آیا مضمون این رشته ها به سپهر موجود کاهش پذیر است؟ به مارکس به دلیل پذیرفتن بینش تقلیل گرایانه و اثبات گرایانه و تسلیم شدن در برابر طرح بسیار مکانیکی پیدایش موجودیت های (Eintités) ایدئولوژیکی، انتقاد می کنند. ژرژ لابیکا به تکرار این «ایده مورد پذیرش بسیار گسترده، که بنابر آن تعریف ایدئولوژی بسیار موردی و تابع تفسیر مکانیکی باقی می ماند»(۲۳) می پردازد. او ادامه می دهد: «دیگر نپرسیم این "بازتاب ها"، "پژواک ها" و دیگر مفهوم های "تاریک خانه ای" [منظور تاریک خانه و یا اطاقک تاریک دوربین عکاسی است. م ] چیستند و این که آیا آنها می توانند مدعی توضیح موضوع های بسیار بغرنجی مانند نظرها، اندیشه های سیاسی، اخلاقی، اجتماعی، دینی و غیره ی سیستم های مفهومی، جهان بینی ها و فلسفه ها باشند. البته، از این پس می دانیم که از این زاویه دید، فرآیند کاهش ثمره مطالعه بسیار کوتاه است». در واقع، گفتمان ایدئولوژی می تواند خویشتن را از راه همخوان سازی مدل مکانیکی با مدلی رسا اصلاح کند. یک نقطه خط خورده در «دست نوشته ها» به روشنی از این شکل جدید پیدایش استفاده می کند:

«بازنمودهایی که این افراد از خود به دست می دهند، ایده هایی در مورد رابطه های شان با طبیعت، یا رابطه های بین خودشان، یا در مورد سرشت خاص شان هستند. بدیهی است که در همه این موردها، این بازنمودها بیان آگاهانه -واقعی یا خیالی- رابطه ها و فعالیت های واقعی شان، تولیدشان، تجارت شان (سازمان) رفتار سیاسی و اجتماعی شان هستند».(۲۴)

به نظر می رسد مدل رسا، انعطاف پذیری بیشتری نسبت به همتای مکانیکی اش دارد. در واقع او بخاطر انعطاف پذیری از جر و بحثی که ناشی از معناهای فیزیکی جدال ها است، می گریزد. در حقیقت این وضعیت به دشواری امکان می دهد که به علیت دقیق بین دو پدیده نظم های گوناگون، بین دو پدیده ناهمگون بیندیشیم. با بازتاب یا پژواک به یک بازتولید مکانیکی بسنده می کنیم (صدا در صدا تکرار می شود) که به احتمال، از دیدگاه دیگر، فرودستانه آشکار می شود. (واقعیت سه بُعدی در تک بُعدی تصویر هموار می شود). بنابراین، مدل علت و معلولی و مکانیکی با تکرار یک عنصر تکرار تکیه می کند. و به درک این نکته اجازه نمی دهد که چگونه همان عنصر می تواند به معنای مشخصی، در عنصر دیگری جز آن نمودار شود. با محصور کردن خود در مدل مکانیکی خود را به یک بینش بسیار کوته بینانه رابطه ها بین واقعیت و ایدئولوژی محکوم می کنیم. البته هنوز برای مثال می توان گفت که ساختار سازی سیستم حقوقی، «بازتاب» ساختار سازی سیستم اقتصادی است. اما نقص استعاره مکانیکی، زمانی که مساله عبارت از -برای مثال- اندیشیدن به رابطه بین یک اثر هنری و واقعیت است، زود آشکار می گردد. زندانی بودن در یک طرح «عبارت به عبارتِ» علیت به طور اجتناب ناپذیر به کاهش دادن شدید نظام نمایندگی به نظام مادیت مشخص می انجامد؛ آن هم به وسیله این اندیشه که ناگزیر یک ارتباط دقیق بین هر عنصر ایده آل و هر عنصر واقعی وجود دارد.

این تبلور امکان می دهد به رابطه برقرار شده بین دو نظم ناهمگِن بیندیشیم. در واقع این مفهوم جلوه گاه یا تعبیر یک حالت درونی در یک عنصر بیرونی را نشان می دهد. به این ترتیب رابطه تطبیقی بین دو موجودیت ناهمگِن ایجاد می شود که با این حال به وسیله هویت مضمونی شان به هم پیوسته باقی می مانند. در واقع عنصر تولید شده فقط آنچه را که در بطن یک چیز متمرکز شده، برملا یا در ظاهر آشکار می سازد. بنابراین یک رابطه اساسی دوام دار بین عنصر بیانگر و عنصر بیان شده وجود دارد. اما این رابطه درونی بین این دو نوع واقعیت مانع از اختلاف واقعی شان نیست؛ بطوری که اگر عنصر بیان شده زیر وابستگی علت و معلولی عنصر بیان کننده باقی بماند، با وجود این اصالت خاص خود را از راه نمایش خود در یک دگربودگی کاهش ناپذیر آشکار می کند. اینک این ملاحظه های کمی تئوریک را به موضوع مورد توجه مان، منتقل کنیم. این گفته که ایدئولوژی بیانگر پایه مادی جامعه است به این معنی است که او گوهر و ماده خود را از آن می گیرد، بدون این که به بازتاب دادن صاف و ساده ی آنچه در جامعه اتفاق می افتد بسنده کند. ایدئولوژی آینه ای که ما را در جاده ای دراز هدایت می کند، نیست.

بنابراین به سادگی قابل فهم است که چرا گفتن آن که ایدئولوژی «زبان زندگی واقعی» است، جالب توجه است. استعاره زبان به روشنی به مدل بیان بازمی گردد و از آپوریا (پرسش انگیزی ها)ی مدل مکانیکی می پرهیزد. در اینجا قسمت مربوطه [از ایدئولوژی آلمانی. م] را از نظر می گذرانیم:

«تولید ایده ها، بازنمودها و آگاهی نخست به طور مستقیم با فعالیت مادی و مناسبات مادی انسان ها -زبان واقعی زندگی- درهم آمیخته است. پنداشتن، اندیشیدن و مناسبات ذهنی انسان ها در اینجا هنوز به مثابه سرچشمه مستقیم رفتار مادی آنان ظاهر می شود. همین واقعیت درباره تولید معنوی نیز، آنگونه که در زبان سیاست، قانون ها، اخلاق، دین، ماوراءالطبیعه و غیره ی یک ملت متبلور می شود، صدق می کند».(۲۵)

منبع ها:

ALTHUSSER Louis, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1966.
ALTHUSSER Louis, « Idéologie et appareils idéologiques d'Etat » in Positions, Paris, Editions sociales, 1976.
ARTOUS Antoine, Marx, l’Etat et la politique, Paris, Syllepse, 1999.
BALIBAR Etienne, La Philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 1993.
BALIBAR Etienne, La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997.
BALIBAR Etienne et MACHEREY Pierre « Sur la littérature comme forme idéologique » in Littérature, n°13, février 1974.
BARRET-KRIEGEL Blandine, « Marx romantique » in L'Etat et les esclaves (1979), Paris, Payot, 1989.
BERTRAND Michèle, Le Statut de la religion chez Marx et Engels, Paris, Editions sociales, 1979.
BERTRAND Michèle, « Imaginaire et symbolique: l'inscription du sujet dans le social », in Georges LABICA (dir.), Idéologie, Symbolique, Ontologie, Paris, CNRS, 1987.
BINOCHE Bertrand, Critiques des droits de l'homme, Paris, PUF, 1989.
CALVEZ Jean-Yves, La Pensée de Karl Marx, Paris, Seuil, 1970.
CAPDEVILA Nestor, Le Concept d’idéologie, Paris, PUF, 2004.
DEBORD Guy, La Société du spectacle (1967), Paris, Gallimard, 1992.
ENGELS Friedrich, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886), Paris, Editions sociales, 1966.
ENGELS Friedrich, Anti-Dühring (M. Eugen Dühring bouleverse la science), Paris, Editions sociales, 1977.
GABEL Joseph, « Idéologie » in Dictionnaire de la philosophie, Paris, Encyclopaedia Universalis, 2000.
GALIBERT Jean-Paul, « Le schème ternaire de l’idéologie chez Marx », La Pensée, 286, 1992, p.95-110.
GARO Isabelle, « Le fétichisme de la marchandise chez Marx. Entre religion, philosophie et économie politique » in KOUVELAKIS Eustache, Marx 2000, Paris, PUF, 1999.
GARO Isabelle, Marx, une critique de la philosophie, Paris, Seuil, 2000.
HALL Stuart, « Gramcsi's relevance for the study of race and ethnicity », in Journal of Communication Inquiry, 1986, 10 (2), 5-27.
HENRY Michel, « Le lieu de l’idéologie » in Marx, tome I, une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976.
KOFMAN Sarah, Camera obscura. De l’idéologie, Paris, Galilée, 1973.
KOUVELAKIS Eustache, Philosophie et révolution, De Kant à Marx, Paris, PUF, 2003.
LABICA Georges, « Pour une approche critique du concept d’idéologie », Revue Tiers Monde, n°57, fév. 1974.
LABICA Georges, Le Statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Complexe, 1976.
LABICA Georges, « Idéologie » in Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1985.
LABICA Georges, Le Paradigme du Grand Hornu. Essai sur l’idéologie, Paris, La Brèche, 1987.
LEFEBVRE Henri, « Sociologie de la connaissance et idéologie », in Sociologie de Marx, Paris, PUF, 1968.
LUKACS Georg, Histoire et conscience de classe (1923), Paris, Minuit, 1960.
MARX Karl, Manuscrits de 1844, Paris, Editions sociales, 1972.
MARX Karl, La Question juive (1844), Paris, La Fabrique, 2006.
MARX Karl, Misère de la philosophie (1847), Paris, Editions sociales, 1977.
MARX Karl, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852), Paris, Mille et une nuits, 1997.
MARX Karl, Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859), Paris, Editions sociales, 1977.
MARX Karl, Le Capital, Livre I, sections 1 à 4, Paris, Flammarion, 1985.
MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie allemande (1845-1846), Paris, Editions sociales, 1976.
MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie allemande (Première partie), Paris, Nathan, 2003.
MARX Karl et ENGELS Friedrich, Manifeste du parti communiste (1848), Paris, Le Livre de poche, 1973.
MARX Karl et ENGELS Friedrich, Sur la religion (recueil), Paris, Editions sociales, 1960.
NGOC VU N., Idéologie et religion d’après Marx et Engels, Paris, Aubier-Montaigne, 1975.
RENAULT Emmanuel, Marx et l’idée de critique, Paris, PUF, 1995.
RENAULT Emmanuel, « L’histoire des sciences de la nature et celle de l’économie politique », in KOUVELAKIS Eustache, Marx 2000, Paris, PUF, 1999.
RENAULT Emmanuel, Le Vocabulaire de Marx, Paris, Ellipses, 2001.
RENAULT Emmanuel, « Marx et les critiques de l’économie politique », in Actuel Marx, n°29, 2001.
RENAULT Emmanuel, « Doctrine marxiste du droit » in D. Alland et Stéphane Rials (dir.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003.
RENAULT Emmanuel, « La justice entre critique du droit et critique de la morale », in revue Skepsis, Delagrave, janvier 2002.
RENAULT Emmanuel, « L’idéologie comme description », in Revue Descartes, 2005.
RICOEUR Paul, L’Idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997.
ROSSET Clément, Le Réel et son double. Essai sur l’illusion, Paris, Gallimard, 1984 (2e édition).
THIRY B., « Idéologie » in Les Notions philosophiques, Paris, PUF, 1990.
TORT Patrick, Marx et le problème de l'idéologie – Le modèle égyptien (1986), Paris, L'Harmattan, 2006.

زیرنویس ها

1- Karl Marx, Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859), Paris, Editions sociales, 1977. p.5.
2-C'est ainsi, en tout cas, qu'Etienne Balibar présente les choses. Voir La Philosophie de Marx, p.41.
3- Voir à ce sujet les exemples donnés par Nestor Capdevila dans son livre Le Concept d’idéologie, Paris, PUF, 2004, pages 7-8 notamment.
4- Cité par Jacques Guilhaumou, « Séquence historique : les usages du terme d’idéologie (1796-1967) ».
5- Patrick Tort, Marx et le problème de l’idéologie. – Le modèle égyptien (1988), réédition 2006, Paris, L’Harmattan.
6- Nestor Capdevila, Le Concept d’idéologie, Paris, PUF, 2004.
7- Etienne Balibar, La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1997.
8- Hyondok Choe, Ideologie. Eine Geschichte der Entstehung des gesellschaftskritischen Begriffs, Frankfurt/M./Berlin/Bern, 1997.
9- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1976. p.41. Font notamment référence à ce passage Patrick Tort (op.cit. p.42), Emmanuel Renault (Le Vocabulaire de Marx, p.27), Nestor Capdevila (Le Concept d'idéologie, p.63)...
10- Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, in recueil Sur la religion, Paris, Editions sociales, 1972, p.42.
11- Marx et Engels, Manifeste du part communiste (1848), Paris, Le Livre de poche, 1973, p.66.
12- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1976, p.45.
13- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.172. Marx évoque également « toutes les illusions hypocrites, toutes les tartuferies de la bourgeoisie », p.235.
14- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.288. Nous soulignons.
15- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.20.
16- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.20
17- Notons cependant, et comme le remarque Etienne Balibar, que Marx n'a jamais invoqué cette expression de « fausse conscience » que Lukacs et d'autres par la suite utiliseront. Voir Etienne Balibar, La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 1993. p.53. On peut néanmoins citer la lettre qu’Engels adresse à Mehring le 14 juillet 1893: « L'idéologie est un processus que le soi-disant penseur accomplit sans doute consciemment, mais avec une conscience fausse. Les forces motrices véritables qui le mettent en mouvement lui restent inconnues, sinon ce ne serait point un processus idéologique », in K. Marx et F. Engels, Etudes philosophiques, p.249.
18- Patrick Tort, Marx et le problème de l’idéologie, Introduction, p.12.
19- Nous pensons évidemment ici aux formules de Louis Althusser: « L'idéologie fait organiquement partie, comme telle, de toute totalité sociale. Tout se passe comme si les sociétés humaines ne pouvaient subsister sans ces formations spécifiques, ces systèmes de représentations (de niveau divers) que sont les idéologies. Les sociétés humaines sécrètent l'idéologie comme l'élément et l'atmosphère même indispensable à leur respiration, à leur vie historique »; Pour Marx (1965), Paris, La Découverte 2005, « Marxisme et humanisme » IV p.238. Notons cependant qu'Althusser opère un double déplacement. D'une part, il donne à l'idéologie une extension sociologique maximale puisqu'elle concerne selon lui l'ensemble de la formation sociale (prolétariat compris donc). D'autre part, il lui confère une indispensabilité spécifique et une efficacité propre (voir par exemple « l'idéologie est indispensable à toute société pour former les hommes, les transformer et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d'existence » p.242) alors que chez Marx (le Marx de la thèse n°1) l'idéologie n'est qu'un effet secondaire et de surface. Nous n'avons pas la place, dans cette note, de développer plus amplement la comparaison que nous laissons esquissée. Nous souhaitions seulement indiquer comment, chez un lecteur aussi attentif que Althusser, le thème de l'idéologie s'inspirait en partie du texte de Marx, mais s'en éloignait aussi subrepticement (et sans doute inconsciemment). Une semblable démonstration pourrait concerner la majorité des commentateurs ou des auteurs marxistes. On comprend que la multiplication de ces emprunts partiellement infidèles ait pu entraîner une situation de confusion autour d'un thème très fréquenté. Il est des fois où les sentiers battus finissent par être méconnaissables.
20- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.20.
21- Sarah Kofaman, Camera obscura – De l'idéologie, Paris, Galilée, 1973, p.17.
22- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.20.
23- Georges Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, Bruxelles, Complexe, 1976, p.307.
24- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.19. Nous soulignons.
25- Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.20. Nous soulignons.


نظر شما؟

نام:

پست الکترونیک(اختياری):

عنوان:

نظر:
codeimgکد روی تصویررا اينجا وارد کنيد:

نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد