دیدار مثنوی
حیرانی ۳

در بخش پیشین برای درک و دریافت معنای "حیرت حضور" اشاره ای به حکایت پیرچنگ نواز شد؛ اینک نگاهی به ابیات مولانا در بارۀ سرکشی فرعون و تسلیم موسی (ع) در برابر حق می اندازیم تا معنای چنین حیرتی هر چه روشن تر تصویر و تصور شود . در این ابیات، ذره بین کشف و شهود را بر "حیرت" می نهیم و از مو شکافی معانی دیگر در می گذریم تا منظور مولانا زودتر به فهم برسد :

کافر پیر ار پشمان می شود 1/244
چون که عذر آرد مسلمان می شود
حضرت پر رحمت است و پر کرم
عاشق او هم وجود و هم عدم
کفر و ایمان عاشق آن کبریا
زر و نقره بندۀ آن کبریا
موسی و فزعون معنی را رهی
ظاهر آن ره دارد و این بی رهی
روز موسی پیش حق نالان شده
نیم شب، فرعون گریان آمده :
" کین چه غلّ است ای خدا بر گردنم ؟
ورنه غل باشد، که گوید من منم
ز آن که موسی را منوّر کرده ای
مر مرا ز آن هم مکدر کرده ای
ز آنکه موسی را تو مه رو کرده ای
ماه ِ جانم را سیه رو کرده ای .....

در ابیات بالا، ابتدا مولانا بنا بر مشرب عالی عارفانه، تمامی جهان هستی را از نیک و بد پویای راه حق و عاشق بر او و مشمول رحمتش بر می شمرد. سپس از زبان فرعون بر حق شکایت می برد که روسیاهی بدکاران در دستان پر قدرت خداوندی ست . اگر او بخواهد شر و فتنه از جهان رخت بر می بندد. سپس می نالد : "خداوندا از آن چیزی که بوسیله اش به جان موسی نور عطا کردی ، مرا با همان در ظلمت فرو کشیدی ." [ آن وسیله همان سرنوشت ست]

خواجه تاشانیم اما تیشه ات
می شکافد شاخ تر در بیشه ات
باز شاخی را موصّل می کند
شاخ دیگر را معطل می کند
شاخ را بر تیشه دستی هست؟نی
هیچ شاخ از دست تیشه جست ؟نی
حق ِ آن قدرت که آن تیشۀ تو راست
از کرم کن این گژی ها را تو راست"

مولانا از درون بسیاری فرعون صفتان ِ به خویشتن در آمده و پشیمان می نالد : من و موسی هر دوان بندگان توایم . و این تیشۀ تقدیر توست که در جنگل جهان شاخۀ زندگی کسی را به نیک بختی پیوند می زند و یا شاخه ای دیگر را عاطل و باطل رها می سازد تا در بدبختی خویش بخشکد . تو را قسم به قدرتی که در تیشۀ قضا و قدَرت نهفته است ، کجی های نفس مرا دور بینداز و بگذار چون نیک بختان ببالم و رشد کنم ." سپس از زبان همان فرعو نیان پریشان حال می گوید :

باز با خود گفته فرعون: " ای عجب
من نه در یا ربّنا ام جمله شب؟
در نهان خاکیّ و موزون می شوم
چون به موسی می رسم، چون می شوم ؟
نی، که قلب و قالبم در حکم اوست؟
لحظه ای مغزم کُند ، یک لحظه پوست
سبز گردم چون که گوید: کشت باش!
زرد گردم چون که گوید: زشت باش !
لحظه ای ماهم کند یک دم سیاه
خود چه باشد غیر این کار اله؟

عجیب است که در تنهایی خویش نزد خدا خاکسارم، اما در برابر موسی بر خوبش مغرورم واز او متنفر! آیا جز این است که جسم و روحم در تصرف قدرت خداوندیست؟ بنا به ارادۀ اوست هرکه سیاه و خشک بر، و یا رویان وماه منظر می گردد." در پی آن مولانا به طرحی از "وحدت وجود" پرداخته، ذهن خواننده را به "حیرت حضور"
متوجه می سازد :

پیش چوگان های حکم ِ "کُن فکان"
می دویم اندر مکان و لامکان
چون که بی رنگی اسیر رنگ شد
موسئی با موسئی در جنگ شد
چون به بی رنگی رسی کآن داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی

مولانا باشندگان جهان کثرت را گوی هایی فرض می کند که بنا به حکم چوگان قضا و قدر الهی به حرکت در آمده از جهان غیب به دنیای ماده می آیند و در وقتی معین باز به همان عالم بی مکان باز می گردند .این همه بنا بر فرمان " کن فکان" (باش، سپس می شود) صورت می پذیرد . ــ اشاره است بر مضمون آیۀ 82 سورۀ یس :
إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ
"چون بخواهد چیزی بیافریند فرمانش این است که گوید موجود شو! پس می شود."
زمانی که بی رنگی یعنی بی تعینی ِ هستی مطلق ــ در زبان شرع و دین ، خدا ــ در قالب رنگ و صفت تعین پذیرفت، پیروان دینی واحد ــ مثلا پیروان موسی ــ به جنگ با یکدیگر پرداخته عقایدی متضاد ابراز کردند . اگر به آن اصل هر چیزی برسی و آن را درک کنی ، خواهی فهمید که امور ظاهرا مخالف یکدیگر، در باطن خویش به یک امر که آفرینش باشد راجعند. نیکلسون افرون بر تفسیر فوق، می افزاید :
"ذات آدمی ربوبی ست و بنابر این واحد. نزاع میان روح و تن، از آفرینش که مستلزم کثرت وتغایر است بر می خیزد .... تا آنکه حق[به انسان] شناسانیده شود این اختلاف ظاهری در وحدت را شاعر با تعبیر "موسئی با موسئی در چنگ شد" بیان کرده"(1)

گر تو را آید بدین نکته سوال
رنگ کی خالی بود از قیل و قال
این عجب، کین رنگ از بی رنگ خاست
رنگ با بی رنگ چون در جنگ خاست؟
چون که روغن را ز آب اسرشته اند
آب با روغن چرا ضد گشته اند ؟
چون گل از خار است و خار از گل چرا
هر دو در جنگند و اندر ماجرا؟
یا نه جنگ است، این برای حکمت است
همچو جنگ خر فروشان، صنعت است؟

و اگر بپرسی چطور امکان دارد موسای موحد و فرعون کافر دارای یک اصل باشند و یا مثلا موسای روح و فرعون جسم زادۀ [ارادۀ ] *یک هستی، می گویم رنگها و صفات در این جهان اساسا باید در تعارض و تخالف و در افتادن با یکدیگر عمل کنند . [ تا برای آدمی قابل ادراک شوند]

پس از آن مولانا ابتدا خواننده را به حیرت وسرگردانی افکنده و از آنجا وی را بسوی "حیرت حضور" راه می نماید . وی می پرسد چگونه می شود صفاتی بر آمده از بی تعینی با خاستگاه خویش به تعارض برخیزند؟ مثلا درخت زیتون که چون گیاهان دیگر با آب پرورش می یابد، روغنی فراهم کند که ضد آب است.[تمثیل از انقروی ست] ویا خار و گل که هر دو بر آمده از یک گیاهند،در خلش و روش ضد یکدیگرشوند ؟ در این ابیات مولانا تبعات ِ اعتقاد به "وحدت وجود" را که خود گرایش به آن دارد پیش می کشد . این مقوله بحثی ست بس دراز دامان که تا امروز مخالفان وموافقان خود را دارد . برای دوری از درازی سخن که فهم "حیرت حضور" در نظر بوده است ، به همین نکته بسنده می کنم ، که مولانا فرض را بر این می نهد، حال که مخاطب ِ او مجاب شده و "وحدت وجود" را پذیرفته است، از وی می پرسد بنابراین چنین جنگ و دوگانگی و ضدیت در اجزای وحدت از چیست؟ در واقع وی هشیارانه و سقراط وار بر دیدگاه منطق ارسطویی که در وحدت ، تضاد را نفی می کند خرده می گیرد . سپس پاسخی زیرکانه به معتقدان می دهد که ایشان را بیشتر سرگردان می کند :
نکند این نزاع بین مومن و کافر و یا میان طرفداران ادیان متفاوت ، در واقع حکمتی همچون نزاع ساختگی خرفروشان بازاری دارد . یعنی خداوند این اختلاف عقاید را شاید مخصوصا دامن می زند تا کالای کفر و دین هر دو خریدار داشته باشد ؟ در ادامه ، باز هم مولانا خواننده را از همه این سوالات احتمالی فراتر می برد :

یا نه این است و نه آن، حیرانی است
گنج باید جست، این ویرانی است
آن چه تو گنجش توهّم می کنی
ز آن توهم گنج را گم می کنی !
چون عمارت دادن تو وهم و رای ها
گنج نبود در عمارت جای ها ....

ویا این که چنین تعارض هایی نه تصنعی ست که از روی حکمتی پدید آمده باشد و نه حقیقت دارد تا به یگانگی وحدت وجود آسیب برساند .[ حکم نقیض آن هم درست می نماید یعنی هم واقعیت دارد و کافر ومومن مانند آب و روغن ضد یکدیگرند و هم از برای مصلحتی کفر و دین یکدیگر را نفی می کنند.] بنابراین جز حیرانی هیچ نیست . و اما واژۀ "حیرانی" خود ایهام دارد [ ایهام در لغت به معنای در شک انداختن ست و در علم بدیع این گونه بکار می رود که گوینده واژه ای را با دو معنای نزدیک به ذهن و دور از ذهن شنونده می آورد . خواننده یا شنوندۀ سخن، ابتدا معنای نزدیک را در نظر می گیرد در حالی که مراد گوینده معنای دورتر بوده که مخاطب بعدا در می یابد گاهی نیز گوینده یا نویسنده سخن نظر بر هر دو معنای واژه دارد .]

در این ابیات هم چنین می نماید که مولانا ابتدا خواننده را سرگردان میان جواب های متناقض رها می سازد تا به حیرت برسد و سپس در مصرع دیگر وی را به وجود گنجی راهنمایی می کند : " گنج باید جست این ویرانی است " !!

بنابر این حیرانی مفهومی دوگانه می یابد .یکی به همان معنای تردید در برگزیدن امری از امور و دیگری با معنای سوای سرگردانی . چنین حیرتی همان حیرت حضوراست . حال باید دعوی فوق را کاوید و مقصود مولانا را دریافت . وی ابتدا به مدعی تبیین جهان هشدار می دهد ، آن عقیده و نظری را که برای فهمیدن حقیقت ِ هستی داری در واقع از پایه و اساس ویران است .در مقام تمثیل ، آن نظام فکری تو متکلم و دانشمند و فیلسوف و امثال آن همچون "عمارت جای" می باشد . یعنی چنانکهگنج را در ویرانه ها می یابند، و نه در اماکن آبادان و پر عمارت، در اندیشۀ شسته رفتۀ امثال شما که از پیش قالب بندی شده است هیچ گنجی نمی توان یافت . همان توهمی که از رسیدن به گنج داری تو را از رسیدن به گنج واقعی دور می کند. باری ، بر آیند سخن آنست که حیرانی ازمشاهدۀ این همه راه های مختلف بسوی حقیقت جهان هستی نباید سالک را به سرگردانی بکشاند که در خواهد ماند:

گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانی نباشد کار دین
نی چنان حیران که پشتش سوی اوست
بل چنین حیران و مست ِ روی دوست 1/313

و در واقع به زبان عارفان معاصرمان همان سخن زنده یاد سهراب سپهری را بیان میکند که:

کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم ....

واما با وجود چنین حیرانی که در ابیات بالا آمد ، "حیرانی حضور " چیست ؟
ادامۀ مطلب در حیرانی (4)

زیرنویس :
1 : نک، شرح مثنوی شریف ، ج1، ص355 .
* واژۀ اراده از نویسنده این سطور است .گفتگویی دراز دامان میان پاره ای فلاسفه از قدیم وجدید هست که : تغایر و تباین جهان هستی در نتیجۀ ارادۀ خداوندی ست و یا ناشی از تجلی اسماء و صفات وی که بی اراده اش از ذات او صادر می شود . اوج نظرات گروه نخست را در "علم کلام" اسلامی امام محمد غرالی نمایندگی می کند و قلۀ دیدگاه متضاد با آن را در عرفان نظری ، "ابن عربی". چنین به نظر می رسد مولوی که از تمامی مناقشات نظری وکلامی عصر خود آگاه بود ، در عرفان عشق آلود خویش در پی جمع هر دو نظریه بوده است . همین امر شارحان مثنوی را در بحث افکنده و هر یک بنا بر دیدگاه خاص خویش ابیات وی را تاویل می کنند .