دیدار مثنوی ـ دیباچه ای بر شناخت ابن عربی (۷)

در بخش پیش گفته شد که این عربی میان علم ومعرفت فرق می گذارد و عارف را کسی می داند که جدا از دانش های اکتسابی به هفت مورد دانایی الهی مجهّز باشد. نخستین مورد، دانستن اسما و صفات خداست که اگر بدرستی بفهمد، حقیقت را بازشناخته است،  در زبان عادیِ مردم وقتی سخن از اسم و صفت می شود، منظور از اسم، واژه ای ست که برای نامیدن هر چیز ِقابل اشاره بکار می رود . اگر آن "قابل اشاره کردن" خارج از ذهن وجود مستقل ومادی داشته باشد، "اسم ِ ذات" و اگر وجودش وابسته به ذاتی دیگر باشد، "اسم معنی" است . چوب و گوسفند و انسان "اسم ذات" وخشم و عشق و ایمان "اسم معنی" بشمار می آیند. منظور از صفت هم بیان ویژگی های یک اسم است.مثل "اسب ِ سیاه" .
"اما در خصوص حق تعالی اصطلاح،  این گونه نمی باشد ، زیرا به لفظی که تنها به صفت [خداوند] دلالت می کند، ــ بدون ملاخظۀ ذات او ــ مانند حیات و علم و اراده، "صفت" گفته می شود، در صورتی که در مورد غیر او این الفاظ را "اسم [ذات] "می نامند. .... و لفظی را که بر ذات حق تعالی ، به اعتبار  اتّصافش به صفتی از صفات دلالت می کند، از قبیل حی ، عالم و قادر، اسم می گویند ،در حالی که در مورد غیر ِ او آنها را صفات می نامند. بنابراین اسم و صفت در مورد حق تعالی مترادف نیستند، (1) ابن عربی و شارحانش مانند دیگر طبقات صوفیه و شریعتمداران و حکیمان مسلمان تعاریف بالا را پذیرفته اند اما بر آن نکاتی تازه افزوده اند که قابل تامل است و جای سخن فراوان  دارد و در حوصلۀ این نوشتار نمی گنجد .حاصل سخن آن که ابن عربی تمامی حقایق جهان را چه در غیب وچه در شهادت ، چه جزئی وچه کلی تجلی صفات   الهی می داند.
وی عقیده دارد خداوند هر گز در صفت جلال خود تجلی نمی کند وگرنه عالم خلق سوخته و نابود می گردد . تجلی او جمالی ست . ذات او از جمیع قیود بیرون است و قابل شناخت برای هیچ آفریده ای نیست و تجلی آن در پنج مرتبه است که "حضرات خمس" می نامند:
" ا ــ حضرت غیب مطلق، که عالم آن اعیان ثابته است . 
  2 ــ حضرت شهادت مطلق ، که عالم آن عالم مُلک است . [دنیای مادی]  
3 ــ حضرت غیب مضاف، که نزدیک به غیب مطلق است، که عالم آن ، عالم جبروتی و        ملکوتی، یعنی عالم عقول و نفوس است .
  4 ــ حضرت غیب مضاف، که نزدیک به شهادت مطلق است، که عالم آن عالم خیال ِ مطلق ومنفصل، که "عالم برزخ" نیز نام گرفته است  . 
 5 ــ  حضرت جامعه است که جامع ِ حضرات چهارگانۀ مزبور است وعالم آن،عالم انسانی است، که جامع جمیع ِ عوالم و اشیاء و اکوان آن هاست" (2) اینک به شرح ِ مختصر ِ واژگان کلیدی ِ بیان فوق می پردازیم:

اعیان ثابته 
 برای درک روشن تر این اصطلاح، مقدمه ای لازم است :
از قرن چهارم هجری که توجه به فلسفه یونان میان اندیشمندان کشورهای مسلمان اوج گرفت ، "جهان مثالی" فلوطین در ادبیات اسماعیلیه و اخوان الصفا  و فارابی و ابن سینا و سهروردی و ابن عربی وسیعابکار گرفته شده با تاویلات و تعبیرات متفاوتی در آمیخته و با نام های متفاوتی عرضه  گردید . نام هایی چون "صُوُر معلقه" ــ بکار گرفته شده توسط  شیخ اشراق، سهروردی ــ و یا دنیای " هَوَر قلیایی" و ماننداین ها همگی یا منشاء "نو افلاطونی" دارند ، و یا رنگی از چنین تعبیراتی در نگرش های عرفانی هندو ان وایرانیان باستان گرفته اند.
..و اما "جهان مثالی" در ادب عرفانی تاثیر فراوان نهاده است .در  مثنوی و دیوان شمس هم چه با تعبیر اصلی که از فلوطین می باشد و چه با تغییرات بعدی آن مطرح شده است . برای نمونه ، در دفترنخست در تفسیر دو بیت از حکیم سنایی که می سراید :

آسمان هاست در ولایت جان
کار فرمای ِ آسمان ِ جهان
در ره ِ روح ، پست و بالا هاست
کوه های بلند و دریاهاست 
مولانا سروده است  : بیت 2035
غیب را ابری و آبی دیگر ست
آسمان و آفتابی دیگر ست 

دانش حکیمانۀ ابن عربی هم در چنین فضایی نضج گرفت . چنین به نظر می رسد که دیدگاه فلسفی فارابی در بارۀ یکسان بودن صفات خدا با ذات او ــ به دلیل این که وی بسیط و واحد است و ترکیب نمی پذیرد ــ در تاملات عارفانۀ وی تاثیری بنیادین نهاد . (3) اما تا آنجا که از شواهد بر می آید ابن عربی نخستین اندیشمندی در دنیای اسلام است که ترکیب"اعیان ثابته" را ساخت و پلی میان عرفان وفلسفه بنا نهاد ؛ و منظور وی از این ترکیب ، " حقایق و ذوات و ماهیات اشیاست در علم حق. و به بیان دیگر ، صور علمی اشیا است که ازازل آزال در علم حق ثابت بوده و تا ابد نیز همچنان ثابت خواهند ماند ." (4)

فیض اقدس وفیض مقدس
هر دوجهان غیب و شهادت از تجلی خداوند در مراتب متفاوت ولی مرتبط ِ فیض اقدس و فیض مقدس پدید آمده اند. در فیض اقدس ، حق بصورت ِ اعیان ثابته متجلی می شود، یعنی پدیداری نیست و همه چیز در علم خداوندی ست ولی در فیض مقدس، حق مطابق با آثار و احکام ِ اعیان ِ ثابته متجلی گشته، جهان خلق پدیدار می گردد . اعیان ثابته ازلا و ابدا مجعول نمی باشند .یعنی همیشه در علم حق بوده و وجود ِ پدیداری در جهان شهادت  نمی گیرند .بنابراین هر آنچه در فیض مقدس به منصّۀ ظهور می رسد، جملگی آثار و احکام آن هاست و نه خود ِ آن ها . (5) در یک حکم کلی، "اعیان ثابته" برابرنهادی ست تقریبا همانند "مثل افلاطونی". والبته با تفاوت هایی که در این نوشتار جای پرداختن به آنها نیست ظاهرا بیان بالا با بخشی دیگر از نظرات ابن عربی که به "وحدت وجود" می انجامد در تضاد آشکار است .مثلا در "فصّ ِ یعقوبی" که اظهار می دارد : " وَلَیسَ وجود، الّا وجودالحق"   چنین چالشی را پدید می آورد که وجود خداوند با هر چه غیر اوست همه از یک ماهیت اند.

تا به امروز بحث های فراوانی میان موافقان ومخالفان نظرات وی در گرفته است و هر کس متناسب با هدفی که دارد، به تفسیر و تاویل بیان فوق پرداخته . حاصل آن که وی خود را مسلمانی موحد می داند و نسبت دادن وجود ِ صرف را به موجودی حادث که در برهه ای از زمان هستی می یابد، و سپس نابود می شود، درست نمی داند . بنابراین تنها مصداق
وجود را خداوند دانسته،  که ازلی و ابدی ست و موجودات و بطور کلی جهان کثرت حاصل ِ تجلی اسماء و صفات او ست، زمانی که وی را از جنبۀ "فیض مقدس" در نظر بگیرند.
نکتۀ مهمی را که ابن عربی و پیروانش تاکید فراوان بر آن دارند این است که تجلی اسماء و صفات حق بر اعیان و جهان کثرت متناسب با استعداد ها و قابلیت های ذاتی آن هاست. یعنی این طور نیست که موجودی خارج از آنچه در علم حق برایش تدارک دیده شده است، محل ظهور تجلی اسماء و صفات حق شود . حتی خداوند خودش نیز تابع ِ اسماء و صفاتی ست که از ازل با او بوده اند . چنین  نظری باعث بروز مباحث فلسفی و کلامی ِ فراوانی  میان ابن عربی وتابعانش با شریعت گرایان از سویی و حکمای الهی از سویی دیگر شده است که شرح آن ها در حوصله این نوشتار نیست.دراینجا برای این که رشتۀ اصلی مطالب  از دست نرود، تنها به  اختلاف نظری مولانا با ابن عربی اشاره ای کوتاه می شود :
ادامه مطالب در بخش (8)

زیرنویس ها:
  1: نک گوهر مراد، ص127.به نقل از "ابن عربی" جهانگیری، محسن.ص296:
 2 :جهانگیری، محسن ـ ابن عربی، ص359
الفا حوری ـ خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 416 ت ترجمه آیتی ابن عربی ، ص 371 :
4 : ابن عربی،
5 : همان ، ص 381