دیدار مثنوی در «دژ هش ربا»
بخش سوم: سابقهٔ تفسیر وتاویل این داستان

از زمان سرودن این حکایت تا کنون مولوی‌شناسان متعددی به تفسیر و تاویل آن پرداخته‌اند. ـــ منظور از تفسیر یک متن، شرح ِ محتوای آن با توجه به معانی مندرج در واژگان و بر گزیدن ِنزدیک‌ترین معنا به «مقصود» مولف است و مراد از تاویل یک اثر، بقول ِ یکی از پژوهندگان، «باز گرداندن ِ گفته‌ای به مقصودی دور از ذهن عمومی» می‌باشد ــ (۳). در درازنای تاریخ ادیان، می‌ان پیروان جملهٔ آیین‌ها، پیوسته «تاویلات»، مشکل ساز و مناقشه بر انگیز بوده‌اند. زیرا هر گروه و دسته‌ای دیگری را متهم به نداشتن ادراک و برگرداندن اصول دین از مسیر واقعی و اصیل خویش کرده ست. در دنیای اسلام، نخست این قرآن است که حکم به روا بودن ِ «تاویل» می‌دهد، و باز هم جای مناقشه باقی ست که تاویل را تنها خدا می‌داند و یا علاوه بر وی «خاصان حق» نیز اجازهٔ تاویل دارند؟ و باز اگر چنین است، چه کس یا کسانی حق دارند خویش را «برگزیده حق» بدانند؟ برای مثال شیعیان امامان معصوم را همانند پیامبر اسلام دارای: حق تاویل آیات می‌دانند. این آیهٔ بحث برانگیز در سورهٔ آل عمران است. آیه۷
ترجمه «عبدالمحمد آیتی»: «اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد. بعضی از آیه‌ها» محکماتند «، این آیات»‌ام الکتابند «و بعضی آیه‌ها» متَشابهاتند «. اما آن‌ها که در دلشان میل به باطل است، به سبب فتنه جویی و میل به تاویل، از متشابهات پیروی می‌کنند، در حالی که تاویل آن را جز خدای نمی‌داند. و آنان که قدم در دانش استوار کرده‌اند می‌گویند ما بدان ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست. و جز خردمندان پند نمی‌گیرند.»

مترجم در توضیح بیشتر آورده است: «محکمات آیاتی ست که معنیشان واضح است و مقصود و مفهوم آن‌ها از ظاهرشان آشکار است...» متَشابهات «، بر خلاف» محکماتند «.» اُمّ الکتاب «، یا مادر ِ کتاب یا اصل کتاب، مراد از آن آیات، محکمات است.» والرّاسخونَ فی العلم «{و قدم در دانش استوار کردگان}، بعضی آن را به الله عطف کرده‌اند یعنی تاویل آن را جز خدای و آنان که قدم در دانش استوار کرده‌اند ندانند (۴) *

البته مرزی مشخص میان تفسیر و تاویل نمی‌توان کشید. گاهی تفسیرگر، خواسته و یا نا خواسته در شرح اثری» تفسیر به رای «کرده، مراد و باور خود را بجای مقصود نویسنده نشانمی‌دهد. امروزه در دانش» تاویل «یا» هرمنوتیک «پذیرفته‌اند، هر اثر سمبولیک یا رمز واره‌ای را می‌توان در زمان‌های متفاوت تاریخی، متناسب با افق زبانی آن دوران تفسیر کرد. تا آنجا که گروهی از دست اندرکاران این دانش پا را فرا‌تر نهاده از» مرگ مولف «یا پدید آورنده اثر می‌گویند؛ با این معنی کلی ــ بدون در نظر گرفتن جزئیات امرــ که اثر هنری و ادبی ِ پدید آمده، دیگر نسبت و ارتباطی با پدید آورنده‌اش ندارد و زندگی خودش را آغاز کرده است. پژوهش گر نباید در پی ِ شرح و تفسیر مقصود نویسنده بر آید. حال آنکه اگرچه درجهان کثرت گرای امروزی چنین نظراتی هم پذیرفتنی ست، اما تاکید بیش از اندازه بر آن، سردرگمی می‌آورد. مثلا هر کس می‌تواند خود را دانای باطن اندیشهٔ حافظ و گوته و شکسپیر و دیگران قلمداد کند. این دیگر از آن سوی بام افتادن است. تاویل کننده معمولا باید دلیلی متناسب با ذوق علمی و ادبی و هنری زمان مولف ارائه دهد تا از اتهام» تفسیر به رای «بری باشد. گرچه همین جا هم نظرات متفاوت ست. برای مثال در حالی که برخی از عرفا تاویل شخصی خود را ــ بدون ارائۀ هر گونه قرینه‌ای ــ تنها با دعوی ِ» تلقین خداوندی «درست می‌دانند؛ گروهی دیگر آن را تفسیر به رای می‌خوانند. باری در دانش تاویل، بطور کلی سخن بر سر این ست که در فهم یک اثر می‌بایست» مفسر منظر « بود یا» مولف محور «(۵) اینک برای نمونه به نقل سخن چند شارح مثنوی در باره معنای رمزی » دژ هش ربا «می‌پردازم تا دشواری کارخوانندهٔ بی‌نظر مثنوی، در برگزیدن نزدیک‌ترین معنی به مقصود مولانا از بیان این حکایت روشن‌تر شود:

حاج ملا هادی سبزواری:» قصری که در قلعه «ذاتُ الصُّور» بود، مراد، عالم برزخ مثالی است و قلعه همین هیکل جسمانی و بدن طبیعی عنصری.

استاد جلال همایی: «دژهوش ربا، همین جهان صورت است، که هر نقشی از آن فریبتدهٔ عقلودام راه جماعتی از اصناف بشر است. (۷)

عبدالحسین زرین کوب:» در قصهٔ ذات الصور، وجود انسان‌‌ همان قلعه‌ای ست که پنج در به عالم باطن و پنج در به عالم ظاهر دارد «. ۸

محمداستعلامی:» در قلعهٔ ذاتُ الصور صورت‌هایی ست که می‌تواند شهزادگان را به عالمی دیگر بکشاند. و آن صورت‌ها چیزی جز تجلیات عالم غیب در عالم صورت نمی‌تواند باشد «. (۹)

گلپینارلی:» هش ربا همین عالم است..... همین عالم است که می‌بینیم و در آن زندگی می‌کنیم «(۱۰)

انقروی.... مراد از قلعه ذات الصور را عالم ناسوت و دنیای محسوس می‌داند. (۱۱)

نیکلسون:» این حکایت، موضوع آن هبوط ِ روح است به دنیای صور وتجربه‌های بعدی سالک در طلب حقیقت «(۱۲) {او مستقیما بیان نمی‌کند که دژهوش ربا کنایه از چیست ولی از ظاهر سخنش چنین بر می‌آید که آن را دنیای صور، یعنی جهان محسوس جسمانی می‌داند.}

تفاوت نظر‌ها از همین جا آغاز شده است. خواننده در می‌ماند که» دژهش ربا «بالاخره کنایه از جهان درون انسان است یا دنیای بیرون از ذهن؟ شایددنیای سومی ست که هم درون آدمی ست و هم برون از آن؟ و شاید جهان چهارمی ست که نه در درون آدمی ست و نه در برون آن؟

ای عجب مادی ست یا معنوی؟ حکایت است یا تمثیل؟ برای باز گشایی این مشکل می‌بایست به افق علمی و زبانی دوران مولانا توجه داشت. بخش بزرگی از عرفان و تصوف اسلامی همچنان که از اندیشه‌های عرفانی هند و ایران باستان تاثیر پذیرفته است، با فلسفه عارفانهٔ یونانی هم پیوندی تنگاتنگ دارد. آنچه افلاطون و فیثاغورث و دیگر عارف مشربان فلسفه یونانی به وساطت » نوافلاطونیان «برای عرفان نظری و فلسفه اسلامی باقی گذاشته‌اند، در عمده‌ترین صورت آن، » مُثُل افلاطونی «و» عشق افلاطونی «و» وحدت وجود «و» نظریه اصدار «می‌باشد. روشن است مولانا هم که در دوران تحصیل در مدرسه» حلاویه «ی شام در حلقهٔ سنیان حنفی علوم عقلی ونقلی مسلمانان را می‌آموخت، فلسفه ی» نوافلاطونیان «را با تعابیر نامداران فلسفه و منطق در در دنیای اسلام، همچون معلم ثانی» فارابی «ــ که وی را پس از ارسطو دومین آموزگار فلسفه می‌دانستند ــ و ابن سینا و محمد غزالی فراگرفته بود. بنابراین نمی‌توانست دراین چهار زمینه فلسفی و عرفانی بدلیل فاصله زمانی مستقیما با آموزش‌های افلاطون و نو افلاطونیان و ادبیات آنان تماس داشته باشد. از سویی دیگر به تحقیق روشن نیست که مولانا مطالعات فلسفی را مانند یک فیلسوف اسلامی پی گیری می‌کرده و یا آن را به موازات سایر علوم نظری متداول در حوزه‌های درسی مذهبی می‌آموخته است. افزون بر آن خود مولوی هم در طول سالیان سرایش مثنوی معنوی و دیوان شمس متناسب با احوال عارفانه خویش تاویلاتی در اندیشهٔ فلسفی آورده است. حال، شارح مثنوی برای باز نمودن مقصود مولوی از طرح حکایت دژهش ربا باید یک دوره دگرگونی فلسفه را در طول بیش از هزار سال از زمان افلاطون تا دوران مولانا در نظر بگیرد.

حتی اشاره‌ای هم به تاریخ آن از حوصله این نوشتار بیرون است. تنها می‌توان هنگام شرح ابیات هرجا لازم باشد تذکری در باره سرچشمهٔ فلسفی آن‌ها داد و داوری را به خوانندهٔ مثنوی معنوی وانهاد.

ادامه دارد

http://zibarooz.blogfa.com/post-26.aspx

زیر نویس‌ها:

۳) شرح گلستان ــ خزائلی محمد ــ ص۲۳۳

۴) * قرآن مجید ــ آیتی عبدلمحمد ــ ص ۵۲ ــ * برای روشن‌تر شدن موضوع:» اختلاف قرائتی که در اینجا بر سر وقف کردن یا نکردن بعد از کلمه الله وجود دارد، مهم‌ترین و معنی دار‌ترین اختلاف قرائت، در سراسر قرآن است. از نظر زبانی و نحوی هر دو جایز است. «قرآن کریم ــ ترجمه خرمشاهی ــ ص ۵۰

و لازم به تذکر است که مولانا در این اختلاف قرائت و برداشت، وجه دوم را برگزیده است:
معنی قرآن ز قرآن پرس و بس
یا کسی کآتش زده ست اندر هوس
دفتر پنجم بیت ۳۱۲۸

اما باز هم جای پرسش باقی ست که جز خداوند چه کسی از درون دیگران باخبرست تا بدانند چنین تاویل‌گری آتش در هوسهای خویش زده است؟ پاسخ این مشکل را مولانا با طرح» معییت با حق « می‌دهد که بجای خود در باره‌اش سخن گفته خواهد شد

۵) هر دو ترکیب از نویسنده می‌باشد.
۶) شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر ششم، ص ۹۲۹، کریم زمانی
۷) تفسیر مثنوی مولوی، ص ۲۸، جلال الدین همایی
۸) بحر در کوزه، ص ۴۵۶، عبدالحسین زرین کوب
۹) مثنوی، دفتر ششم ص ۴۰۰ محمد استعلامی
۱۰) نثر و شرح مثنوی شریف، جلد سوم، ص ۸۵۳ عبدالباقی گلپینارلی، ترجمه سبحانی
۱۱) شرح مثنوی معنوی مولوی، دفتر ششم، ص۲۲۲۲، ر. ا. نیکلسون ترجمه حسن لاهوتی
۱۲) نک: شرح جامع مثنوی، دفتر ششم، ص ۹۲۷، کریم زمانی