"زن... گفته بود:“ من و بچه ها که بريم، اينجا ميشه شيره کش خونه و فاحشه خونه!“
مرد شاعر تعريف ميکرد:“ همين طور هم شد. ولی اين جاش رو نخونده بود که بعد از او موتور شعر مملکت را من روشن نگه مي دارم!“ (افيون، شيوا ارسطويی، نشر البرز آلمان،۲۰۰۶،ص ۷۴)
پيشگفتار
سي سال پيش از اين، يعنی در۱۹۷۹، به انقلابی رسيديم که خود حاصل عارضه های مُدرنيزاسيونی ناکامل و به دور از مُدرنيته فرهنگی بود.
پيش از انقلاب، مديريت سياسی کشور با خوش خيالی فکر می کرد با گسترش صنعت مونتاژ و اجرای رفورم ارضی، کشور را در زمره ی جوامع پيشرفته قرار خواهد داد. در مقابل اين خام انديشی که از بي تدبيری برمي خاست و در فرجام ذهنيت روستايی را بر جان شهرنشنی نوپا آوارکرد، نيروهای پويای جامعه مشغول کار و ساز خود بودند. کار و سازی که خود را بيش از هرجايی در ادب مُدرن و تحول هنر نمايان ساخت. جماعت هنرمند و ادبياتی تلاش هايی در جهت ارائه آثار و طرح های مُدرن کرد. بی آن که اين نوآوري ها در سر و سينه اکثريت افراد جامعه جايی برای خود دست و پا کند و يورش ذهنيت واپسگرا را مانع شود.
اين امر يکی از بازتاب های امر ناهمزمانی در جامعه ايرانی بود که خود را در فاصله ميان روشنفکرمُدرن و توده مردم نشان داد. بگذريم که تازه ميان دستجات روشنفکر فرهنگی و روشنفکر سياسی هم شکاف هايی وجود داشت که از بی توجهی اين دو دسته به هم و نيز از نبود گفتگوی عمومی سرچشمه مي گرفت.
در آن آشفته بازار که، از منظر امروزی، به يکه تازی عامل ناهمزمانی و نيز به وجود چندين سبک متضاد زندگانی و نبود هنجار همگانی تنظيم روابط قابل ترجمه است، نيروهای سياسی – اجتماعی مختلفی در ميدان زورآزمايی کسب قدرت درگير شدند. آن هم با اين اميد و قصد که بهشت را از آن خود، دوزخ را از آن حريف و برزخ را از آن رقيب کنند.
کشاکشی در گرفت که خاندان حاکم را سرنگون کرد، قشری را بر کرسی کاميابی نشاند و از آقازاده های ايشان طبق هی نوکيسگان و تازه به دوران رسيدگان ايران را ساخت. در اين کشاکش، اما، شهرنشينان متجدد با معنای زندگی در جهنم آشنا شدند و به نسل رزمنده ی نوپا و سياسی شده فقط موقعيت برزخی رسيد. نسلی که، به رغم زندگانی همراه با ترس و دلهره، در عوالم پاکبازی خود از ميزان سازمانيابی رقيب(روحانيت شيعه) به کُلی بی خبر بود. اينان که در دستجات مختلفی گرد آمده بودند، ناکامان حسرتزده ی ميدان قدرت يابی شدند.
در بازبينی پديده ی انقلاب و ارزيابی پيامدهايش هر کدام از اين نيروهای اجتماعی و جرگه(فرقه)های سياسی حرف خود را زده و مي زنند. آن ها، از زاويه نفع و دستاوردها يا ضرر و صدمه های خود، ماجرا را روايت کرده و مي کنند. در حالی که روايت ادبی و نويسنده، برای آن که کيفيت و ارزش خود را حفظ کنند، بايستی فرای نگاه فرقه ای به رويداد تاريخساز در ايران بنگرند. نگرشی که در ارزيابی خود پايبند ارزش باشد و دفاع از حرمت و فرديت انسان را به هيچ چيز ديگری نفروشد. اين پافشاری بر ارزش فرد و حمايتش در مقابل منافع گروهی، از آن رو است که اهل ادب بيش از هرصنف و قشرديگری موقعيت تراژيک انسان در برابر هستی را مي شناسد. آن کار ادبی که اين اصل راهنما را رعايت نمي کند، در وهله ی نهايی، به گسترش وقاحت ياری رسانده و در شمار متن وقيح به حساب مي آيد. و واويلا از وقتی که متن ادبی به صورت سلاح کشتار جمعی رُخنمايی کند و نويسنده و راوی در همدستی تبهکارانه به جان و حرمت آدمی يورش ببرند. در آن فضا ادب، احترام و مهر به فراموشی سپرده شده است. اين امر يعنی زمينه سازی برای برنمايی وقاحت.
بااين حال وقاحت و وقيح را نبايد فقط در شکل هايی چون بی حيايی لفظی و گستاخی رفتاری خلاصه کرد. گرچه در برابر شکل اولی، بی اعتنايی و بی پاسخ گذاشتن کارساز است و در برابر شکل دومی، بی توجهی و „شترديدی نديدی“ معروف، آب بر آتش خودنمايی مي ريزد.
شناخت واژه
اگر دستگاه کلمه شماری مي داشتيم، مي شد فهميد که در گفتگوهای اين روزگارمان تا چه اندازه واژه ی وقاحت يا وقيح را بيش از گذشته به کار مي بريم. به ويژه هنگامی که شرايط سياسی- اجتماعی کشورمان را به سنجش نشسته باشيم. شرايطی که پس از تثبيت خلافت اسلامی، آشکاری خودکامگی فقيه و آمد و شد کارگزاران عوامفريبش پديد آمده است. به واقع در واکنش بدين اوضاع است که کاربرد صفت وقاحت (از مشتقات وقح، در عربی) در گفت و شنودهای روزمره افزايش يافته است. واژه ای که معادل فارسی آن بي آزرمی است.
البته دليل ناخودآگاه کاربرد رايج تر وقاحت، آن هم به جای بی آزرمی، شايد در اين احساس باشد که آدمی، با تکيه بر حرف ق به هنگام بر زبان راندن واژه ی وقاحت، مقداری از غيظ و بغض تلنبار شده در سينه را بيرون می ريزد و سبک می شود. غيظ و بغضی که از رو دررويی با پديده ی وقيح انباشته شده است.
به هر روی، واژه ی وقاحت را در زبان فارسی غير حوزوی با بيشرمی و همان طوری که پيشتر آورديم با بی آزرمی و نيز با لاف و گستاخی مترداف گرفته اند. کليه اين مترادف ها معنايی روشن دارند و در مصرف معمولی شان معنای ضمنی چندان مُهمی را به ذهن نمي آورند.
پيچيدگی اما هنگامی رُخ می نمايد که وقاحت را معادل کلمه ی فرنگی سينيسم cynism بگيريم که در اين و آن واژه نامه ی دو زبانه(فارسی- انگليسی يا فارسی – آلمانی) آمده است.
به واقع واژه ی سينيسم در زبان های اروپايی امروز از شکل نگارش لاتينی cynicus برآمده است که برخی برايش معادل های لااباليگری، بی اعتقادی و زشت ديدن همه چيز را نيز در نظر گرفته اند. واژهای که هم بار نظری- فلسفی خاص خود را دارد و هم در سرگذشت تاريخی دُچار دگرديسی معنايی بوده است. در ارتباط با بار فلسفی و دگرديسی معنايی که به واژه ی سينيسم مربوط می شود، به طور نمونه در زبان آلمانی، دو نگارش مختلف از واژه يادشده موجود است. اين اختلاف نگارش بر آن است که در همان نگاه اول، تفاوت ها را آشکار سازد. چنان که در شکل نخست و رايج واژه مورد نظرzynism است و در شکلی که توجه را به سرگذشت ديرينه واژه معطوف می کند به صورت kynism نوشته می شود.
از صورت نگارش اخير آغاز کنيم که از لغت kyon در زبان يونانی، به معنای سگ، گرفته شده است. يونانيان باستان به خاطر رفتار نامتعارف پارهای از دگرانديشان و دگرباشان، اين گروه ناهمگون را kyniker به معنای سگ منشان می ناميده اند.
در حاشيه بگوئيم که سگ ستيزی، يکی از ميراث های ناميمون يهوديت است که به ديگر اديان سامی و فرهنگ های وابسته سرايت کرده است.
در زبان عربی، کلب به معنای سگ است. آن "کلبی مسلکی“ در عربی و بعدها در فارسی معرب، که به جريان نظری خاصی در يونان باستان اطلاق می شده، از اين راستا گذر کرده است.
بنا بر روايت های تاريخی از پيدايش و پاگرفتن فلسفه يونانی، بنيانگذار اين مکتب و آموزشگاه، آنتيستنس، در محله ای معروف به محله سگ ها شاگردان خود را درس می داده است. نمون های از افراد و پيروان گروه اجتماعی " دگرانديشان و دگرباشان" يادشده، ديوژن اهل سينوپه يا همان ديوگنس بوده که در متن های شعر کلاسيک فارسی، ديوجانس ناميده شده است.
نياز به اشاره ندارد که نامگذاری چنين افرادی به سگ منش يا کلبی مسلک، انگيزه و غرضی محافظه کارانه داشته است. يعنی با پيوستن نام و صفتی منفی به غيرخودی ها، آنان را از داشتن حقوق اجتماعی مساوی محروم و از دايره نيکو صفتان طرد می کرده اند.
شگرد نامگذاری منفی يکی از ترفندهای محافظه کارانه ای است که خود را شاهين ترازوی تعادل رفتار و سلامت فکر مي داند و از اين رو، هر کس را که پا از چارچوب تعيين شده بيرون مي گذارد سرکوب و تکفير مي کند. از ياد نبريم که لاتين، زبان فرهنگی مسيحيت در اوج زاهدنمايي اش بوده است.
بنابراين هر عملکرد بيرون از چارچوب تعيين شدهی محافظه کارانه را نمی توان به سرعت تائيد يا تکذيب کرد. بايد ديد معيار عمل چيست و چه پيامدهايی دارد. در اين جا شايد ملاک خوشايندی و ناخوشايندی عمومی به کار سنجش بيايد و چاره ساز باشد.
براين منوال ديوژن سينوپه ای را نمي توان فقط به عمل جلق(خود ارضايی)اش در ملاء عام فروکاست و او را با انگ بيحيايی برای هميشه کنار گذاشت. چرا که وی مرز ميان فضای خصوصی و عمومی را همواره زير پا نگذاشته است. او، گاهی هم به عنوان فردی بي نياز از لطف قدرت حاکم، به دنبال حفظ خلوت و حرمت تنهايی خويش بوده است.
حکايت رد کردن فرمانروا از جلوی نور آفتاب را همه شنيده ايم. فرمانروايی مي خواسته به ديوژن لطف کند و هديه ای بدهد. رند خمره نشين هم چيزی نمي خواسته جز اين که بی مزاحمت فرمانروا سينه به آفتاب بدهد. به هرروی ديوژن و همراهانش بنا بر تاويل های فلسفی غير جانبدار، در زمره نخستين منتقدان فرهنگ مسلط اجتماعی بوده اند که، نه فقط در حرف بلکه در عمل، سخن خود را به کرسی مي نشاندند. جالب اين که اينان، آغازگران نقد عملی ذهنی گرايی و ايده اليسم افلاتونی نيز بشمار رفته اند.
بنابراين تعريف، مفهوم سينيسم بر دو دسته و گروه مختلف از آدميان ناظر است. دست های که همچون منتقدان فرهنگ مسلط ظاهر مي شوند و خواستار بهبودی وضعيت عموم هستند. دست های که چه بسا همان فيلسوفان دوستدار شناخت حقيقت باشند که از سگ منش خوانده شدن نيز ابايی ندارند و رهيافت های خود را به جامعه ارائه مي دهند.
در مقابل ايشان، اما، دسته ای هست که به جای چاره انديشی فقط تکبر دارد. به همين خاطر کاری ندارد جز تمسخر ديگران، لُغُز خوانی و کنايه زنی. اشخاصی منف يباف که هيچ کارنيکو و اثر زيبايی "طبع بلندشان" راجلب نمي کند. يعنی نق نق کنان حرف های و خودپرستان بد سليقه.
در زبان های اروپايی امروز، اين دسته را سينيکر مي خوانند. لقبی که مي بايد ديگران را از گزند طعنه و کنايه زبان اينان در امان نگاه دارد. نامگذاريای که در وهله نهايی، کارکرد امنيت بخشی و ايجاد ايمنی برای شهروندان را دارا است. بدين ترتيب جماعت شهروند از خود دفاع مي کند. پدافندی در مقابل رفتاری زبانی، که اشخاص زشت بين و سياه نگار دارند. به ويژه وقتی سياه بينی و زشتنگاری از فضای محاورهی روزمره و گذرا فرا تر فته و به توليد متن ماندگار ميرسد.
سابقه ی کشف زوال ما
در پيشگفتاری که صادق هدايت بر برگردان "زند و هومن يسن" نگاشته، مي توان از وضعيت بحرانی مردمان و آئين در ايران باستان باخبر شد. اين که به دوره پيش از پايان، از آن دوره بندي های مزدايی، کشور شاهد " تاخت و تاز ديوان ژوليده موی از تخمه ی خشم" است. در آن هنگامه، اهريمن نژادان فرومايه با سيطره بر سرزمين ايران " همه چيز را مي سوزانند و مي آلايند و تباه مي کنند"، تا آن جا که شهر بزرگ به ده بدل می شود.
جالب اين جا است که اين تغييرات قهقرايی، از ديدگاه هدايت و متکی بر متن های کهن و اساطيری، نه فقط بر مردم که بر جانور و گياه نيز تحميل مي شود. چنانکه " شيوع جنايات، بايری زمين، فساد جسمانی و روحانی مردم از علامات اين دوره است. افسار ديو خشم گسيخته می شود و به همه چيز لطمه وارد مي آورد".
همين پيشگفتار صادق هدايت که بازخوانی فراز و نشيب های زندگی ايرانی و باورهايش در گذشته ها است و مسائلی چون روايت آفرينش و شروع حرکت در هستی و نظم جهانی را مد نظر قرار داده، فقط پاسخ مدعيان کنونی نيست. مدعيانی که خود را کاشف موضوع اضمحلال و تباهی در تاريخ ايران دانسته اند. نوشته ی هدايت همچنين بيانگر شناخت ديرينه ايرانيان از تجربه ی اضمحلال و آگاهی نسبت به وجود ديالکتيک در تاريخ سرزمين خود است.
اين ديالکتيک به معنای کشاکشی مدام ميان واقعيت تباهی و گرايش به بازسازی است. کشاکشی که در سرگذشت ايران زمين وجود داشته است. نکته ی يادشده را به چالش ميان مرگ و زندگی هم مي توان تاويل کرد. چالشی که به گفته ارنست بلوخ(فيلسوف اميدپرور آلمانی)، گذر ايامی است که، به رغم سلطه ناهمزماني ها، همواره مي زايد و می گندد.
بدين ترتيب وقاحت در روند تاريخ ما فقط به کارکرد تباهسازان کشور و مردم محدود نمی شود. همنوايی با تباهی يا حتا بی اعتنايی بدين کارکرد و به سکوت برگزار کردنش نيز می تواند وقاحت خوانده شود.
در تداوم شناخت زنجيره وقاحت های ريز و درشت مي شود حتا به لحظه ای رسيد که خودنمايی های رايج اين و آن پژوهشگر امروزی بر دستاورد پيشکسوتان دردشناسی در تاريخ ايران پرده می افکند. با اين که انکار دستاورد گذشتگان، در قياس با وقاحت تبهکاران، وقاحتی مختصر است ليکن هنوز ادامه زنجيروار کارهای وقيح شمرده می شود.
البته لاپوشانی حقيقت، يگانه ايراد اين دسته از پژوهشگران از ما بهتر نيست. تازه در فرجام کار است که دسته گُل به آب دادن شعبده بازان مدعی، شوربختی روند فاجعه بار خود را نمايان می سازند. برخی از اين کاشفان، پس از آن همه مصرف کاغذ سهميه ای و انتشار کتاب های ريز و درشت، سرانجام در روزگار جاری بدين نتيجه مُشعشانه مي رسند که علمای شيعه عهد قاجار مشعلدار تجدد و ظهور مدنيت قانون مدار بوده اند. از اين نوع حکمت سياسی، که حکيمش با حاکم وقت همنوا مي شود و برای تاريخ نويسی رسمی پانويس تهيه می کند، بايد که بي اعتنا گذشت.
ديالکتيک زايش و پوسيدن در روند تاريخی که در بازنويسی متن هايی چون زند وهومن يسن نهفته، دارای لايه های معنايی متفاوت است. چرا که در هر دوره از بازنويسی اش، لاجرم نشانه های ضمنی همان دوره را نيز در خود جمع می کند. به همين خاطر وقتی به بازخوانی هدايت از متن نامبرده می پردازيم، با نشانه ها و اشاره های چند دورهی مختلف روبرو می شويم. نشانه هايی که از عهد باستان تا روزگار جديد می آيند. با شناخت اين نشانه ها و اشاره ها است که می توان دريافت چگونه اهريمن و ديوان پيشا تاريخی در گذر ايام به صورت های ديگر تغيير شکل داده اند. از جمله هنگامی که به شکل مدعی دروغگو و زاهدنمای دغلکار قرون وسطايی در آمده است. اين يعنی پوست اندازی وقاحت نيش دار و بی آزرمی عوامفريب، که به خاطرگذر ايام و تغيير دوران، نام جديدی گرفته است.
مدعی، همچون اسمی مستعار برای بي آزرمی
پيش از آن که به تغيير و تبديل های وقاحت در دوران خود برسيم و آن را در دل چند رُمان فارسی باز شناسيم، درنگی کنيم بر واکنش شعر کلاسيک نسبت به نماد مدعی. يعنی همان شخصيتی که هيچگاه از عهده ی ادعای خود بر نمd آيد.
وقتی حافظ سرود:
با مدعی مگوئيد اسرار عشق و هستی
تا بی خبر بميرد در درد خود پرستی
نگاه و تکيه به سنت سرايش پيش از خود داشت. سنتی که در افشای چرايی و چگونگی وقاحت و بي آزرمی کم کاری نکرده بود. بر گستره آن سنت سُرايشی، سعدی با فاصله زمانی نزديک به صدسال پشت سر حافظ ايستاده است. حافظی که سخن پيشکسوتان را چنين جذاب در غزل خود جمعبندی کرده است:
آن روز ديده بودم اين فتنه ها که برخاست
کز سرکشی زمانی با ما نمی نشستی
سعدی در گلستان، باب هفتم(در تاثير تربيت) به طور مشخص از جدال با مدعی گفته است. اما فراتر از اين مورد خاص، کُل اثر وی را بايستی تلاشی ديد که در پی ارائه دستگاه نظری و تعريف هنجارها برای رفتار درست آدمی است.
شاعر طعم تلخ غربت چشيده و شراب گوارای جهان ديدگی نوشيده ی ما، چه به نظم و چه به نثر، حکايت هايی پُر معنا در بوستان و گلستان خود آورده است. روايت هايی که با گوهر خود در مقابل بي آزرمی (وقاحت) پايداری مي کنند تا به سهم خويش نقشی در سلامت ارتباط اجتماعی ايفا کنند. او که در برابر نماد مدعی به صلحجويی و به فروتنی ميل مي کند، درويشان را دارای چنين روشی مي داند:
شنيدم که مردان راه خدا
دل دشمنان را نکردند تنگ.
اين رهنمود در حالی ارائه مي شود که در نظر سعدی مدعی به چنين انحرافی آغشته است:
نبيند مدعی جز خويشتن را
که دارد پرده پندار در پيش.
بر اين سياق، اسارت در غرور، و نيز غرقه در ذهن خود بودن، تالی فاسد درويشی است که همطراز بزرگواری خوانده مي شود. در اين رابطه، برهان سعدی چنين است:
باطل است آن چه مدعی گويد
خفته را خفته کی کند بيدار
او وقتی مصراع های زير را سروده در پی استدلال برای منظور خود بوده است:
مشو غره بر حسن گفتار خويش
به تحسين نادان و پندار خويش
چو با سفله گويی به لطف و خوشی
فزون گرددش کبر و گردنکشی
در گلستان سعدی فصل هايی که رواداری و بردباری را تبليغ مي کنند و يا بيت هايی از اين دست کم نيستند:
چو انسان را نباشد فضل و احسان
چه فرق از آدمی تا نقش ديوار
يا اين رهيافت و رهنمود را در نظر گيريم که آورده:
ای طبل بلند بانگ در باطن هيچ
بی توشه چه تدبير کنی وقت بسيج
و سرانجام در پيگيری اندرزهای سعدی در بوستان و گلستان که گفته "حريص و جهانسوز و سرکش مباش"، به پاره سرود زير می رسيم که ارتباط مستقيم دارد با آن چه ما از حضور وقاحت در چند رُمان فارسی اين روزگار خواهيم ديد:
بزرگی به ناموس و گفتار نيست
بلندی به دعوی و پندار نيست
...
گنهکار و خودرای و شهوت پرست
به غفلت شب و روز مخمور و مست
ذهن مغشوش روای خود پسند و سرسری گير
"بيتا، تنش را دو دستی تقديم آن“مرد مهم“ کرده بود ولی شناسنامه اش بی مرد مانده بود."(بی بی شهرزاد، شيوا ارسطويی، انتشارات باران، سوئد، ۲۰۰۱، ص۱۰)
"... ولی من حواسم به کمر به آن باريکی بود که وزن کفل های چاق و پاهای گنده او را خوب تحمل مي کرد و پستان هايی سنگين و آن قدر گُنده که زير شانه هايی به آن کوچکی جا نمي گرفت." (همان،ص ۲۵)
"با اين که خشايار برام از عسل شيرين تر است به خدا حاضرم يک نفر پيدا شود، عقدم بکند و از اين خراب شده ببردم بيرون. پام که به آن جا برسد، طلاق می گيرم و می روم سراغ شهرام. می دانم که هنوز دوستم دارد. من هنوز ناخن هام را کوتاه نکرده ام...شهرام می گفت:“تو برای من همين دست های خوشگلت هستی و بس!“ راست می گفت. بعد از او هر که به دستم نگاه می کند شهرام است. به خشايار هم گفته ام. همه چيز را می داند. علی هم می دانست. همه می دانند. حتی آن هايی که بعد از يک بار خوابيدن باهام رفتند و ديگر پيداشان نشد."(همان، ص ۷۳)
"وای خدايا... مثل کابوس بود... پرتم کرد گوشه کاناپه، و با اون صاحب مرده کت و کلفتش دهنم رو پُر اون آب گند و گُه و شور و تندش کرد که يه وقتی برام خوشمزه ترين چيز دنيا بود."(همان، ص۷۷)
" ولی نمي فهمند پدر من يک زن نقاش است. خشايار پول شلاق های تنش را خواهد داد و آزاد خواهد شد. حاضر نخواهد شد پول شلاق های تن مريم را بدهد. او به اندازه کافی پول پای تن مريم پرداخته. ترجيح می دهد مريم شلاق بخورد."(همان، ۱۷۳)
" علی سگ ملوسی بود. ولی نه اون قدر که زبونش از کف کفش آدم بالاتر بره! اگه علی کفشم رو تميز نکرده بود، حالا من اين جا نبودم. برای همين کفش های من تميزن." (همان، ص ۱۳۹)
" اگه به جنسيتم اجازه بروز بدم، جنسِ جامعه ام کله ام رو از کار می اندازه. دو راه بيشتر پيش پای ما نگذاشته اند و اين هيچ ربطی به سيستم نداره. روانشناسی جامعه ما اينطوريه. نصف انرژی زنی که به خودش استقلال فکری می ده صرف ثابت کردن خودش می شه. مجبور می شه جنسيتش را حذف بکنه و هميشه تنها بمونه." (همان، ص ۶۰)
در روايت "بی بی شهرزاد" ما با راوی زنی روبرو هستيم که يکی ديگر از زنان داستان("مريم") را همچون قطب مخالف خود مورد استفاده ابزاری قرار داده است.
پس از سرهم بندی شدن اين تقابل ساختگی، راوی يا همان زن هنرمند (نقاش) بر متعالی بودن خويش و بی نيازی از ارضای جنسی تاکيد آزاردهنده و مداومی دارد. تاکيدی که می تواند هم تاثير گسترده نگرش فلوتينی_ عرفانی بر ديدگاه های رايج در ايران و هم لاف راوی خوانده شود.
او، مريم را چنان خوار و احمق جلوه می دهد که حتا از ابتدايی ترين نوع امتناع هم آگاه نيست. يعنی وقتی دخولی را به دهان خود خوش نمی دارد، نمی داند خيلی راحت می تواند دهانش را ببندد.
توصيفی که رُمان از زندگانی مريم می کند، او را آدمی ساده لوح نشان می دهد که گرفتار آدم هايی به اصطلاح روشنفکر شده و توسط اينان مورد سوء استفاده قرار گرفته است. با اين حال اين سوءاستفاده را فقط در رفتار علی و خشايار نبايد جستجو کرد. مردانی که در ضمن جز لشگر ستايشگران شهرزاد"متعالی“ هستند. مريم همان طور که در پيشتر اشاره کرديم مورد سوء استفاده راوی هم قرار می گيرد.آيا راوی نمی داند که ترسيم انحنای بدن مريم که به قولش به خاطر گوشتالو بودن شهوت بر انگيز است، البته اگر سليقه بازاری را همچون پايه اين "زيبايی شناسی“ لحاظ کنيم، ميل جنسی پنهان راوی را آشکار می کند. به ويژه که شهرزاد داستان در خيال خود مدام با اين ايده بازی می کند که پدر بچه ی مريم باشد. در حالی که اين موضوع می توانست پای عقده ی الکترا يا حسرت احليل را در بستر روايت به ميان کشاند، اما به خاطر سطحی نگری راوی مسکوت مانده است.
در اين رُمان، برخورد راوی با سايرين بر پايه ای کژ بنا شده است. خود پسندی کور راوی و گستاخی اش (که رگه ای از آن در رمُان های بعدی نيز موجود است) چنان بيزار کننده است که می شود آن را قربانی کردن ديگری يا حراج حرمت انسانی خواند.
هچنين خبر چينی را به جای اعتراف صادقانه گرفتن، نيز از گمراهی های ديگر رُمان های مورد نظر ما است. وقتی که قرار است خوب گُل کرده و خيلی دانا و پيشرو و بزرگوار جلوه کنيم. اين که در اين ميان با حق ديگران چه مي کنيم، آن هم حق داشتن حريم شخصی، از آن موضوع های به فراموشی سپرده شده است. موضوعی که راوی برای لاپوشانی اش از مکانيزم واپسزدن پديده های نامطلوب بهره می برد.
دراين جا، با اعترافات تهی شده از شکل و محتوای راوی رو دررو هستيم. اعترافاتی که تاوانش را ديگری می پردازد. سطحی خواندن راوی، بدون اين که الزاما صورت حسابش را به پای نويسنده کتاب بگذاريم، يکی از دليل هايش، ريشه در همين برخورد ناصادقانه با مفهوم اعتراف دارد.
کافی است آن سنت اعتراف از سنت آگوستين تا ژان ژاک روسو در فرهنگ غرب را در نظر بگيريم که هيچ گاه از روی تحقير ديگری يا گدشتن از روی نعش کس ديگر برای به هدف رسيدن بهره نگرفته است. البته به جز عهدشکنی در سنت اعتراف، که بازتابی از رياکاری جاری و رسمی در ايران است، سطحی نگری راوی در طعنه و کناياتی است که به اصطلاح در تجزيه و تحليل تاريخی پادشاهان ايران باستان رو می شود. آبکی و مسخره بودن اين تجزيه و تحليل ها به ويژه آنجايی نمايان می شود که حکايت، در پی القای توازی تاريخی و وجوه اشتراک ميان خشايار شاه و خشايار کنونی رُمان است.
گذار از رابطه ی مثلثی به رابطه ی مربعی و جشن و سرور خاله زنک ها و عمومردک ها
"برای اين که اونجا... تو خونه اون وزارت خارجه ايه بساط دود و دم نبود... آقايون می خواستن... خب اونا با ماشينشون افتادن دنبال ما، دسته جمعی رفتيم خونه ما... بساط چيدم براشون... حسابی مشروب خورده بودن... چند دفعه که کشيدن، وسط حرفای سياسی، يواش يواش خوابشون گرفت... همه دور همون منقل خوابيديم..."(کهربا، ژوزف بابازاده، انتشارات آرش، سوئد،۲۰۰۴، ص ۶)
" می خواستم براي“م“ نامه بنويسم و بهش بگم حالا که شوهر کرده ام و رفته ام، حالا مرا باور کند. اما دو ساعت بعد از مراسم به من تلفن می کند و با همان لحن بی ملاحظه احضارم می کند، اصرار می کند، من هم ناچار رفتم، به همان آپارتمانی که گارسونيه منوچهر و رفقای اوست، با کمال پررويی می گويد „ بالاخره يکی بايد خدمت عروس خانوم برسد!“ تقصير من است که اين ها را تحمل می کنم. اقا کاش زبانش مثل نيش مار نبود که درد می آورد، نشئه می کند، و بعد می کشد!" (منبع بالا، ص ۳۸)
"شعر عاشقانه و انقلابی آن هم مال آن شاعره بد رويت بود. شاعره و آهنگساز با غروری می رقصيدند که هاله قهرمان خلق دور سرشان می تابيد. سالن می چرخيد و دامن قرمز لباس آن قدر بالا می رفت که شورت قرمز چرکمرده، آشکار می شد."(منبع بالا، ص ۶۶)
" چقدر منحوس است، اما بدن گنده و گندمگونی دارد. جوری نشسته که پشم هايش از کنار شورت قرمز بيرون می زند. می ايستد و رقصان دامنش را بالا می برد، دست می کشد به شکمش، به ناف و زير شکم، بين ران هايش دست می کشد، شورت قرمز شل و گشاد است، با هر جنبش بدن از زير شکمش به پائين می لغزد."(منبع بالا، ص ۹۱)
"شيرين يک خيار به شاعره می دهد، ميز گردی کنار استخر است پر از ميوه، اما فقط خيار! شاعره با خيار انجام می دهد.آن قدر گشاد و خيس شده که خيار به راحتی ناپديد و باز آشکار می شود."(منبع بالا، ص ۹۲)
" طيبه، شاگرد و مريد او، که از او معرفت هستی، جهان بينی هنری و شيوه شناخت طبايع انسان را فرا می گرفت، و هميشه با فاصله ای محسوس و با مايه ای از عبادت او را نوازش می کرد، پيش بابا ادعا می کرد که رابطه اش با منوچهر صرفـا" جسمی و حتی حيوانی است. تا امروز بعد از ظهر عشقی در کار نبود. عواطف طيبه به تساوی، بين استاد يا مُرادش و شوهر يا مريدش تقسيم می شد. بابا زيارتگاه او بود و او زيارتگاه ابوالفضل. برای شوهرش مادر مقتدر دلسوز بود و برای او خواهر کوچک سر سپرده؛ مانند دو گونه زنای با محارم، اما، بدون درک شهوت و صرفا" از سر خدمت. منوچهر تا کنون نقشی نداشت جز اجرای وظيفه يک عامل نرينه، بدون بار عاطفی."(منبع بالا، ص ۱۳۴)
کهربا، که معنای فرهنگنامه ايش "صمغ مترشح از درختان کاج قديمی است و خاصيت رباينده و جذب کننده و مغناطيسی دارد"، عنوان روايتی شده که با داستان "تيبا" شروع می شود. تيبا که از روی اسم طيبه سرهم بندی شده است، از عناصر اصلی روايت کهربا است و سه قطعه ی داستانی، زير عنوان „ دفترچه های کهنه“ به نامش وجود دارد.
فرقی که "کهربا" با "بی بی شهرزاد" دارد فقط در جنسيت متفاوت نويسندگان آنان نيست. درکهربا تعداد راوی بيشتر است. روايت هايی بيشتر با منظر اشخاص متفاوت، برای خواننده امکان شناخت تاريخ و جغرافيای داستان را بيشتر کرده و از روحيه و رفتار آدم هايش بيشتر اطلاع بدست می دهد. برخلاف بيبی شهرزاد که از چگونگی هنر قهرمانانش آن چنان که بايد نمی گويد و حکايتش به تابلوهای شهرزاد محدود و خلاصه شده و ارتباطش را با تاريخ نقاشی ايرانی معلوم نمی کند، در کهربا با توضيح مفصلی از زندگی، شغل و هنر قهرمانان رُمان روبرو هستيم.
منتها کهربا، بر خلاف معنای فرهنگنامه ايش، عنوان رُمانی شده است که با خراشی کوچک بر سطح ساختارش، ترفندهای رنگ و رو باخته و آلودگی های تلنبار شده ی پنهان خود را هويدا می سازد.
ترفند اول کتاب، که به بزرگنمايی خود می پردازد، در اين نکته آمده که تلويحا مدعی به دست دادن روايت حال و تاريخ روشنفکر ايرانی است. ترفند دوم نيز وضعش بهتر از اولی نيست. زيرا نويسنده با پنهان گشتن پشت اسم مستعار، هيجان و جذابيت مضاعفی به اثر نبخشيده، بلکه اين تمهيد را کمينگاهی ساخته تا از آن جا بتواند پروژه تهمت و افترا به روشنفکر مُدرن را پيش ببرد و در ميان سطرهای نوشته اش، به تسويه حساب های شخصی بپردازد.
در اينجا طبيعی است که جنبه ساديستی شخصيت راوی را در نظر گرفته ايم. عنوان روشنفکربه او نبخشيده ايم که ناچار باشيم از جنبه مازوخيسم و خود آزاری نيز، خودزنی وی را بسنجيم.
از اين منظر، که نويسنده و راوی کهربا پشت ديگران قايم می شود تا نشانی از خود به دست متهمان يا شاکيان ندهد، حتا از غوغاسالاران کارمند رژيم وقت نيز واپسگرايانه ترعمل کرده است.
بساط چينی وی مُزورانه تر جلوه می کند. چرا که در نوشته های رسمی و برنامه های رسانه ای رژيم، دست کم، نام دست اندرکاران عنوان می شود.
ژوزف بابازاده، و کسی که پشت اين اسم پنهان شده، از زاويه تبارشناسی يورش به روشنفکران ايرانی و هتک حرمتشان، از خودروی قراضه آل احمد نيز نتوانسته سبقت بگيرد. آل احمدی که به اصطلاح در مرزکشی خدمت و خيانت روشنفکران، هم نام خود را نوشته و هم از ادبيات و رُمان سوء استفاده نکرده بود. آن جا، مقاله نويسی وسيله رک و پوست کنده گفتن است که در جانبداری از روحانيت شيعه، به منتقدان فرهيخته ای چون هدايت و کسروی و بهروز بپرد و بی ادبی کند.
در واقع روايت "فساد جماعت روشنفکر غربزده" در رمان کهربا، چرخ پنجم سياستی می شود که روند غرب ستيزی نظام خليفگانی فقيه شيعه را موجه جلوه دهد.
همه ی اين پديده ها دست به دست هم می دهند تا اين تز (برنهاد) برای بار چندم اثبات شود که پيش از برآمدن جُنبش فاشيسم، همواره جريان روشنفکر ستيزی گسترده پا گرفته است.
به جز اين فرومايگی، که چاره ای نداشته جز اين که روشی نادرست بکار ببندد، در کهربا، عناصر داستانی، قربانی جلال و جبروت بخشيدن به راوی هستند. اگر در بي بی شهرزاد، مريم به خواری و خفت ميافتد تا "قصه ی نجابت" شهرزاد گُل کند يا علی و خشايار همچون تيپ های روشنفکر جامعه آن قدر زبون و حقير مطرح می شوند تا عدم پذيرششان از سوی شهرزاد موجه جلوه کند، در حکايت بابازاده زمين به آسمان بافته می شود تا قد قهرمان بلندتر به نظر رسد.
از ماجرای تيبا (طيبه) که سوژه يک دل و دو دلبر فيلم فارسی را متحول ساخته و يک دل و سه دلبر را عرضه کرده تا هيچ يک از کسانی که سياهی لشگر فتوحات بابازاده هستند، دلايل روانی و تربيتی کارهايش معلوم نشود. وجود و حضور همه ی افراد، قربانی اين شده که بابازاده فرصت ها را به ابراز وجود خود اختصاص دهد. آن هم برای اين که خود را معلم معرفت شناسی هستی معرفی نمايد. اين خود شيفتگی آدم بزدل، که به ديگران از پشت نقاب اتهام می زند، چنان بی در و پيکر است که بابازاده حتا ذهن فاحشه ای در شهرنو را(ص ۱۹) به نفع خود مصادره می کند تا از خلال نگاه سرافکنده ی او بار ديگر اهميت شخص شخيص مملکت را به خود بدهد.
در پيش، در بخش سابقه ی کشف زوال ما، آورديم که گسترش دروغ يکی از نشانه های استيلای اهريمن بر ايران بوده است. با خواندن کهربا در می يابيم که کارکرد دروغ نيز مثل بازتاب وقاحت، در گذر ايام تغيير شکل داده است.
در گذشته اگر دروغ را بيشتر به ديگری می گفتيم، به زمانه ی آفرينش کهربا و هنرنمايی بابازاده ها، دروغ به خود هم رواج گسترده ای يافته است. اين را می شود در شخصيت قهرمان اصلی داستان بازيافت که بخش پليدی های خود را فراافکنی می کند و خود را فقط معلم معرفت شناسی هستی می بيند. به نظر می رسد روانکاوی شخصيت آدمی در ايران، کار بسياری پيش رو دارد تا به نظريه منسجمی درباره ی اشکال مختلف بازتاب های انسانی برسد.
ستون فقرات رُمان کهربا از چند مهمانی تشکيل می شود که در آن ها، يک عده دور هم جمع می شوند، می خورند، می نوشند، می رقصند و مخدرات ميکشند و در ضمن مسائل سياسی کشور و جهان را حل می کنند. در کنار جشن و سرگرمی خاله زنک ها و عمو مردک ها، راوی تخيلات هيز و متجاوز خود را بال و پر می دهد. در حاشيه ابراز حسد ورزی های خود نسبت به شاعران ممتاز، شاعره های بی آلايش را نيز از الطاف خود بی نصيب نمی گذارد و آن ها را به خود ارضائی های گروتسک وا می دارد.
مصرف ترياک همچون نمادين ترين آئين(Ritus) معاصر در ايران
" ميزبان مفتخر، يک فنجان چای ديگر می ريزد. صبحانه که تمام می شود همه می رويد اتاق ته سالن ويلا. همه چيز آماده است. کنار سفره هفت سين، آتش و ذغال و افيون و پنجره سبز و وهمی کنار مخده و تشک های راحت."(افيون، شيوا ارسطويی، نشر البرز، آلمان، ۲۰۰۶، ص ۳۳)
" پرديس دل نمی کند از بزم ها. بوی تلخ و شيرين ترياک تا رختکن می آمد. صدای خراباتی پرديس هم بود."(منبع بالا، ص ۵۵)
" تا ساعت دو بعداز ظهر روزنامه می خواند. بعد می آمد به آشپزخانه. می نشست کنار اجاق و حکايت ميله داغ و قُل قُل آب در شيشه ای که صدايش بی شباهت به دستگاه قهوه جوش نبود. بايد ساعتی می گذشت، افيون در رگ هايش می نشست. چای دومش را، موقع خواندن کتابی که تازه گرفته بود دستش، سر می کشيد. سيگار اولش را آتش می زد تا حوصله تو و حرافی های تو را پيدا کند."(منبع بالا، ص ۵۶ و ۵۷)
"ميهمان ويژه، يک کاردار فرهنگی درجه چندم سفارتخانه بود. يکی از دوستان نويسنده مان هم آمده بود. يک شاعر فرانسوی هم بود که ميخواست با کشش کهربايی اُپيوم ايرانی آشنا شود...دوست دختر سابق پرديس هم آمده بود. می گفتند سر و سرّ جنسی يا مالی با مهندس داشت يا دارد. سکه ها و طلاهايش را فروخته بود و داده بود به مهندس ترک و ماهيانه بهره اش را می گرفت...مردی که در ازای تميز کردن خانه و درست کردن وسايل برقی و غيره به جای پول دود می گرفت، کارش را تمام کرده بود و داشت به رتق و فتق امور حاضر کردن بساط می رسيد."(همانجا، ص ۹۴)
"هر دو دوستانی داشتيم که يا به اندازه ما يا بيشتر از ما رند بودند. و اين شکست را می گذاشتند به حساب پيروزی های سابق پرديس. و شکست زن هايی که از همه شان کام گرفته بود... تنها عکس العملی که نشان می داد، تظاهر به پافشاری اش بود در ترياکی نشدن من.-“همين مونده تا توی تاريخ معاصر بنويسن، شهرزاد در خانه پرديس ترياکی شد“."(همان، ص ۱۰۰)
ناگفته روشن است که اين سه رُمان را به صورت پيوسته خوانده ايم. آن را اثری سه جلدی، يا به زبان نظريه ادبی، اثری تريلوژيک قلمداد کرده ايم که به زندگانی قشر خاصی در جامعه ايرانی می پردازد. گرچه شخصيت داستان ها، آدم هايی از شکل و شمايل افتاده يا روشنفکرانی دفورمه شده هستند.
راويان کتاب های سه گانه، درفضای خلاصه شده زندگی اجتماعی، کار ديگری ندارند جز اين که از خود فرشته بسازند و از همقطاران خود ديو و در حين حکايت، به تسويه حساب های شخصی بپردازند. ايشان چنان مثل کبک سر در برف فرو کرده اند که نمی بينند که آن به اصطلاح فرشتگان، به چه حسادت های پيش پا افتادهای دُچار هستند.
کافی است در اين رُمان ها کمی تامل کنيم و رابطه ی پُر از حسادت ادبياتچی ها به نقاشان را دريابيم. حسادتی که شايد از اين مايه گرفته که نقاشان آفريده خود را سريع تر به پول نزديک می کنند.
بدين ترتيب بی بی شهرزاد پيشدرآمد داستانی دنباله دار می شود که در آن، نويسندگان زن و مردی به صورت مجزا و در عين حال مرتبط، موضوعی را پرورانده اند. گرچه آن دو نويسنده، همان طور که "افيون" می گويد، در دوره ای، زوج هنری نيز بوده اند.
اگر در فرضيه شناخت نويسنده اصلی که پشت نام بابازاده قايم شده، اشتباه نکرده باشيم و ردپای سپانلو را باز شناسيم که از جمله با تاکيد بر حفظ نام های قديمی خيابان های تهران، دست خود را در کهربا رو می کند(ص ۹۹)، با برنامه ی هويت سازی برای دشمنان روبرو هستيم. برنامه ای که بين دو رُمان کهربا و افيون در جريان است و گاهی با افشای لافزنی های متقابل، به اثر سه جلدی در برداشت ما صورت روشنگرانه ای می بخشد. روشنگری که دست خود ستايی های ضمنی راويان و بابازاده های نوعی را رو کرده و ميزان لاف رجزخوانی های ايشان را برملا می کند.
هرچه تجربه زيستن در ميان قشر روشنفکر مُدرن به فرجام روايت خود دراين اثرسه جلدی نرديک می شود، ما با افزايش آلودگی افراد عافيت جويی که با بيداد کنار آمده اند، روبرو می شويم. برای بار چندم اين برنهاد (تز) آدورنوی فيلسوف ثابت می شود که: بر کشتزار پليدی، گُل نيکويی و مهربانی نمی رويد.
در رُمان های يادشده، راويان چنان اسير تحميلات زمانه هستند که از درک شکاف فزاينده ميان زن و مرد جامعه ناتوانند. وجود آن همه تنفر نسبت به يکديگر را نمی بينند. تنفری که نتيجه سرکوب زنان و محروم کردن ايشان از حق آزادی آمد و شد و منوط کردن آن به اجازه پدر يا شوهراست. باز نبودن دست زنان در گزينش پوشاک و در دسترس نبودن امکان رياست، مديريت و رهبری برای زنان، چنان امر آشکاری است که انکارش از ذهنيت سالم و واقع بين بر نمی آيد. انکاری که رُمان هايی از نوع کهربا را تجسم وقاحت و برنمايی اش می سازد. زيرا نمونه ای از متن هايی می شود که زن را به صورت ابزاری ديده است. در حالی که چراغ راهنمای رفتار آدمی يعنی ادب، احترام و مهر را ناديده گرفته است.
اهل قلم غافل و روايت محدود به شهوت و تخدير
ما را چه شده است؟ شاعری که به روزگارها بر فراز کشفيات شعر کلاسيک و اختراعات شعر نو سرفرازانه گذر کرده و در تاريخ ايران زمين نيز، همواره يکی از کانون های اصلی آگاهی بخشی بوده، چرا در اين آشفته بازار پُست مُدرنيستی و ادبيات مربوطه اش، به نمونه ای از آدم غفلت زده تبديل شده است؟
غفلتی که خود را در ميل مفرط به سوراخ های شاش و مدفوع و مصرف شيره ی خشخاش نمايان می سازد. چرا بی ابتکار، تخته بند شرايط پيش پا افتاده ی کنونی شده است؟ چرا چنين به عاقبت آلوده و فرجام چرکين تن داده است؟ چرا مردنی هر روزه بر سرش آوار می شود، پيش از آن که مرگ به سراغش بيايد؟ مردنی روزمره که خودکشی بر آن شرف دارد. و آيا اين نکته، آخرين پيام هدايت نبود؟ هدايتی که پيش از خودکشی، از پس تامين مواد اعتياد خود بر نمی آمد(شاهدش، آن نامه معروف به انجوی) و عزت نفس خود را از کف رفته می يافت.
اين اهل قلم، چه خطا و جرم جمعی را مرتکب شده است؟ چه کرده اند، يا چه نکرده اند، که دسته- دسته، يا محفل به محفل دُچار انحطاط می شوند؟
پس از نمونه ی شاعر غافل، به نمونه ی نويسنده مخمور می رسيم. راوی با شخصيت، که در شکل و شمايل شهرزاد افسانه ای با حکايتگری به حيات خود تداوم بخشيده و به وسيله روايت، کُشتن خود را شب به شب پس زده، چرا خود را مخمور ساخته و ديگری را در حد پذيرش عقده ها و گرفتاری های جنسی فروکاسته است؟ فروکاستنی که در فضای بيداد خماری و اعتياد همه گير به قوزی بالای قوز بدل گشته است.
اگر به روزگاری، در آغاز رُخنمايی تجدد ادبی ما، نويسندگانی چون صادق چوبک و شاعرانی چون نصرت رحمانی پديده لُمپنيسم را موضوع داستان نويسی و سوژه سرايش خود می کردند، امروزه سر و کله زدن با قالب های ادبی به موضوع سرگرمی لُمپن ها بدل شده است. لُمپنيسمی که تر و خشک را در سقوط خود با هم می سوزاند و، همنوا با بنيادگرايان غرب ستيز، متمدن بودن را مسخره و روشنفکران را لجن مال می کند. بر اين منوال، منتقد و خواننده ی رودر رو با چنين ادبياتی، مولفان گمراه و گوژپشتی را می بيند که از وضعيت خود بی خبرند. يعنی رهنمود سعدی را در ياد ندارند که گفت: حريص و جهانسوز و سرکش مباش!
اهل قلم و شهروند جمهورادب، چرا دچار چنين سرنوشت ترحم برانگيزی شده است؟ سرنوشتی که آثارشان نشان می دهد خود نيز در پيدايش آن بی تقصير نيستند، و تقصير اصلی، از تحميلات اعتيادشان بر می خيزد.
بدين ترتيب، ادبيات فارسی که در چارچوب قوانين رسمی می ماند و با تحميلات ارشاد اسلامی همنوا می شود، چيز دندانگيری برای سليقه والا و فرهيختگی نمی آفريند. از خيرالتيام درد جاودانگی می گذريم. در فردای اين دوران جاری، آن "خود همنوا شده"، خجلتزده مداحی " خورشيد ولايت و فقاهت" و چنين ادبياتی خواهد شد و خواهد ماند.
از اين همنوايی بی آتيه گذشته، آنانی که با ترفندهای جور واجور می خواهند اين سانسور را دور بزنند، وقتی امکانات خارج کشور را به خدمت می گيرند، اغلب چنته شان برای فرارفتن و متعالی شدن و گذار به بهبودی، از پشتوانه های فرهنگی خالی است. دست های که از امکانات داخلی و مخدرات در دسترس و قيمت مناسبشان نمی توانند دست کشند، مدام دچار تناقض شخصيتی هستند. زيرا حديث نفسشان، و آن چه به عنوان هنر می آفرينند، خط قرمز ارشاد اسلامی را پشت سر می گذارد. البته بی آن که الزاما متعالی تر از آن باشد. ارشاد که سياست دو شخصيتی سازی شهروندان را همچون رهنمود امنيتی به پيش می برد، آدميان را به دو رفتار خانگی و بيرونی وادار می کند. در مقابل اين سياست، البته، وسوسه ی گفتن از خانه نيز شکل می گيرد. بی آنکه خانه ی اين نويسندگان ادب و احترام و مهر فراموش کرده الزاما حس ايمنی ببخشد و پناهگاه انسان باشد.
پرسش اصلی برای نقد ادبی ادبيات فارسی در روزگار حاضر اينست که آيا منتقدان نيز شريک جرم اند؟ آيا ايشان به فرض سلامت نفس، از پس نگاه داشتن آينه در برابر چنين وضعيتی بر می آيند؟
آيا آن عاقبت ناخوش و اين سرنوشت ترحم برانگيز را می شود فقط به پای بی وفايی دنيا و اقتضای زمانه سفله پرور نوشت؟ آيا شرايط اداره ناجور کشور و مديريت مملکت مقصرند؟ يا اهمال کاری های فردی اهل قلم، که از پس الزام هوشمندی و زيرکی شهروندانه بر نمی آيند، مسئول بخشی از انحطاط عمومی است؟
به اين پرسش ها هم از منظر الزامات اخلاقی فرد و هم از ديدگاه جامعه شناسی انتقادی می توان پاسخ داد. در اين سال ها، بر فراز کشاکش هميشگی پيرامون اهميت فرد و جمع، برخی روند مُدرنيزاسيون ايران در قرن بيستم را باعث و بانی شرايط کنونی کشور دانسته اند. با اين خوانش تاريخی، رويدادها در ايران تاثير گرفته از سياست مدرنيزاسيونی بوده است که به پريشانحالی عمومی انجاميد و اضطراب و استرس در جان و دل مردمان ريخت. سرانجام هم اين عارضه های روحی – روانی، به انقلاب اسلامی منجر شدند.
بنابراين، علت، مدرنيزاسيونی بوده است که نه همراه با ابتکارات مُدرنيته و مشارکت عمومی شهروندان، بلکه به صورت فرمان ديکتاتوری ارشادی پياده شده است. بدون اين که به فروپاشيدن ساختارهای ذهن استبدادزده و فرهنگ تقليدگر و بی ابتکار منجر شود.
البته همين روند مُدرنيزاسيون، در سطح همان تغييرات ظاهری، برای محافظه کاری ديرينه خطرناک می نمود. به طوری که روحيه محافظه کارانه برای حفظ سنت بومی و خرافات مرسوم بنيادگرايی مذهبی را به ميدان سرکوب دگرانديشان و دگرباشان کشاند. از سوی ديگر آن مُدرنيزاسيون، در سر جمع خود، برای جريانات پيشرو و خواستار نوآوری ناکامل و ناکافی بود. در نتيجه، عدم کفايت، آنان را دُچار حسرتزدگی کرد.
اين فرايند را می شود در سرگذشت ايرانيان بسياری سراغ گرفت و از جمله در شرححال عناصر روايت های بالا(رُمان های يادشده) که به رغم هنرمند و روشنفکر بودن، يا از گره های روانی خود بی خبر يا از خود شناسی عاجز هستند. کسانی که در ترکيبی از ندانمکاری و دنبال غريزه رفتن روزگار می گذرانند و اعتنايی به لزوم رشد شخصيت خود ندارند. به همين خاطربا توده مردم بی شکل و بی نشان همراه ميشوند و رفتاری آگاهانه را به نمايش نمی گذارند. اين ناآگاهانه زيستن گاهی چنان ابعادی می يابد که خاص و عام را نمی توان در همنوايی با سليقه های عمومی و ايده های حاکم از هم بازشناخت. چنان که کمتر می شود از تبارز شخصيتی يا تعيين کنندگی استقلال رای شخص فرديت يافته، نشانی گرفت. در حالی که ادب مُدرن حاصل تلاش سراينده و نويسنده ای با فرديت خود يافته است.
با اين پيش زمينه از شناخت نسبی، از رُمان های "بی بی شهرزاد"، "افيون" و نيز از "کهربا" سراغ –گرفتيم. دريک کلام اين آثار، رُمان هايی هستند با تيراژ محدود خارج کشوری که به بازار راکد کتابفروشان آمده اند. البته، از آنجا که گاهی در و تخته با هم جور می شوند، آن "تيراژ محدود" خبر از حال ايرانيان محترم و باسواد در مهاجرت می دهد که اندک اندک در کتاب نخواندن شهره عالم می شوند. بنابراين با اين واقعيت تلخ بايد کنار آمد که ما مردمان با معيارهای بين المللی روبرو نيستيم و می بايد حدنصاب های خود را پائين تر از ميزان معمول جهانی در نظر بگيريم.
همين مناسبات اجازه نمی دهد که هر چقدر هم که نياز جهانی شدن ادبيان معاصر مان را در بوق و کرنا کنيم از روشنفکر و نويسنده ايرانی انتظارداشته باشيم. با اين حال همين بی انتظاری نبايد به آن جايی برسد که به حق کُشی گردن نهيم. حق کُشی ای که پيامد بروز وقاحت است.
نا گفته روشن است که وقاحت، بنا بر تعريف امروزين، صراحت در بيان عمليات جنسی، گو هر گونه که باشد، نيست. عمليات جنسی که در اين و آن روايت يادشده شاهد طرحش بوديم.
اين نوع وقاحت، که محافظه کاری با چوب هرزه نگاری (پورنو گرافی) آن را پس می زند، در جوامع پيشرفته و نزد انسان های آگاه تاثير تکاندهنده و جذاب خود را از دست داده است. چنان که امروزه حتا به کار جنجالی ساختن اثر هم نمی آيد. جنجالی که به بالا رفتن فروش کتاب و افزايش سود ناشر و نويسنده منجر بشود. در ايران امروز شايد کتابی با صحنه های عريان از عملکرد جنسی برخی را به سودای شهرت بيشتر به صرافت نگارش بياندازد. ولی از آن جا که مجوز نمی گيرد، در بازار سياه به فروش می رسد و نفعی برای نويسنده و ناشر نخواهد داشت.
وقاحت، جدا از محاسباتی، که در بازار آشفته و جامعه ی بحران زده پيش می آيند، آنجا مطرح می شود که حق کُشی و جرمی صورت گيرد. يعنی مجرم نه در محدودهی اخلاق، که در حيطه ی پايمالی حقوق ديگران به انجام کاری دست بزند. از اين منظر، شکستن حريم خصوصی افراد يا گفتن سر بسته اما به اندازه کافی نشانه دار از زندگانی اشخاص، آن هم با غرض تسويه حساب های شخصی، وقاحت نام می گيرد که بايد از آن شکايت داشت. در روايت های يادشده چه نويسنده و راوی را يکی بينگاريم و چه اين دو را به خاطر ملاحظات ادبی از هم مجزا بدانيم، از خلوت ديگری خبر چينی و حرمت شخصی افراد خدشه دار شده است. بنا براين هنگام مطالعه ی اثری چون کهربا با برنمايی وقاحت روبرو شده ايم.
________________________
*- از دوست عزیزم، نویسنده گرامی، داریوش کارگر ممنونم که دست نوشته مرا با دقت خواند و اشتباهاتی را تصحیح و نکاتی را گوشزد کرد.
- کتاب زیر، درباره ی این جریان فلسفی یونانی که همواره غیر رسمی مانده توضیح مفصلی دارد و در زمره آثار کلاسیک در این زمینه است:
Heinrih Niehues – Proebsting: Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, ed.suhrkamp,1988
- در این رابطه، از جمله شفیعی کدکنی توضیحاتی دارد: قلندریه در تاریخ، دگردیسی های یک ایدئولوژی، انتشارات سخن، 1386، ص 99 و 100 پانویس ها.
- در زبان آلمانی، اثری خواندنی در این باره وجود دارد که از آن فیلسوف معاصر پتر اسلوتردایک است.شناسنامه اثر دوجلدی بقرار زیر است:
Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, ed. Suhrkamp,1983.
لُب کلام اسلوتردایک، در این نوشت هی جالب، افشای رفتار عقلانی آدمی، در تراشیدن توجیه منطقی برای چیزهای زشت است. سینیسم در زمانه ما بیانگر این نوع عقل است، که به عبارتی دیگر، عقلی ابزاری است، و برای تثبیت پلشتی به کار گرفته میشود. سینیسم در واقع کاری به نقد ایرادهای زمانه و شکستن تابوها ندارد که به روزگاری حاصل عملکرد دیوژن ها محسوب می شد. رندانی از تبار دیوژن خواستار زندگانی طبیعی بودند و از این رو در تقابل با اخلاق مذهبی قرار می گرفتند که دنیا گریزی و زهد را تبلیغ کرده است. به ویژه هنگامی که اخلاق مذهبی هر گونه طبیعی بودن را با انگ شرک و رفتار کافرانه و متعلق به دوران هرج و مرج سرکوب کرده است. از نظر اسلوتردایک، ما در حوزه هایی چون سیاست، نظامیگری، بهداشت، دین، دانش و جنسیت با سینیسم روبرو هستیم که به بی فرهنگی بیسرو پایان لباس مقبول می پوشاند. به نظر این فیلسوف آلمانی، ما در حوزه جنسیت، به عنوان نمونه ای از حوزه های اجتماعی، با یک اشتباه بینشی روبروئیم که از دیرباز به تقابل دروغینی میان تن و روان، یا میان قلب و آلت جنسی دامن زده و شخصیت اجتماعی انسانی را دوپاره کرده است. بر این اساس بشریت با شکاف اندازی میان جسم و روح و برتری بخشیدن مطلق به روح، با واکنشی غریزی رو به رو شده است. در حالی که ضدیت غریزی و تولید شده در مقابل این ذهنیگرایی، کامجویی تن به هر شکل و قیمت را تبلیغ کرده است. در این رابطه اسلوتردایک برداشت جالبی از وقاحت یا سینیسم جنسی ارائه می دهد که هم باد ادعای پیشرو و آوانگارد بودن آن را میخواباند و هم آن را از منظر انسانیت چون جزیی از وضع نا مطلوب موجود رسوا میکند. وی می گوید از شوک کوتاه مدتی که تصاویر و فیلم های پورنو گرافیک به جامعه وارد کرد، دیگر چیزی نمانده است. آنچه مانده، فقط سود جویی پورنوگرافیک است که برای بهرهی بیشتر به هر ناشایستگی و کثافتی تن میدهد. حالا، برای آنکه نمونه ای از انواع وقاحت را در کشور و زبان خود بازشناسیم، میتوانیم به حوزههایی چون بهداشت و جنسیت رجوع دهیم. حوزه هایی که انسان ستیزی های جور و واجور در آن بیداد می کند.
به واقع وقاحت و بیشرمی در عرصه ی بهداشت آن جایی خود را آشکار می کند که بیمار در حال مرگ را به بیمارستان راه نمی دهند. مگر این که بستگانش پول درمان را از پیش به حساب بیمارستان واریز کنند. در عرصه ی جنسی هم وقاحت و گستاخی آن جایی معلوم است که تصاویر هماغوشی هنرمند و غیر هنرمند را بدون آگاهی و اجازه طرف مربوطه روی اینترنت در دسترس عموم قرار می دهند. وقاحت البته آن جایی هم بروز می کند که یک داستان سرای مجذوب شهرت طلبی و شیفته ی خودنمایی های شبه مُدرن، از میل تجاوز به دیگری می سراید یا روایت می کند. در نگاه سیستم یابی که همپیوندی حوزه های اجتماعی را می کاود، البته این وقاحت های بهداشتی و جنسی با لافزنی های اولیای امور در عرصه سیاست کاملا منطبق هستند. اولیای اموری که یا از هاله نور بر دور سر خود سخن می گویند یا از شکافتن اتم به وسیله نوجوان دبیرستانی.
- در اینترنت خبری آمده بود از جدل روزنامه اعتماد و کیهان. درباره ی این که نویسنده رُمان کهربا که به افشای روشنفکران غرب زده پرداخته است، کیست. در این میان خواننده ای (؟) از روزنامه اعتماد گلایه کرده بود که آقای محمدعلی سپانلو که از قرار معلوم نویسنده کهربا است، چرا رُمان خود را در خارج از کشور به چاپ رسانده آن هم با اسم مستعار.
\ Entekhab News _«www.httm
نظر شما پس از بازبینی توسط مدير سايت منتشر خواهد شد