«صدیقه دولت آبادی: نامه ها، نوشته ها و یادها»

مدرسه فمینیستی: مطلب حاضر، پیگفتار افسانه نجم آبادی است بر کتاب 3 جلدی «صدیقه دولت آبادی: نامه ها، نوشته ها و یادها» (ص 659 الی 682). این کتاب در تابستان 1377 ، با ویراستاری مهدخت صنعتی و افسانه نجم آبادی، در آمریکا به چاپ رسید. ما در مدرسه فمینیستی بر آن شدیم که این پیگفتار را همراه با گفتگوی کوتاهی با مهدخت صنعتی یکی دیگر از ویراستاران این مجموعه، با هدف آشنایی بیشتر خوانندگان با «صدیقه دولت آبادی» و نیز معرفی این مجموعه کتاب 3 جلدی ارزشمند، بدون کم و کاست منتشر کنیم. لازم است در این جا از افسانه نجم آبادی که با لطف فراوان اجازه بازچاپ این پیگفتار را به ما داد، تشکر کنیم.

هشتاد سال زندگی صدیقه دولت آبادی [1] با دورانی از دگرگونی های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ایران و زنان در ایران همدوره بود. به یک عبارت می توان این دوران را دوران آفرینش «زنیت مدرن» خواند _ روندی که آغازه فکری آن به قرنی پیش برمی گردد، ولی اثرات و ثمرات آن در سطحی اجتماعی در این دوره ساخت و پرداخت یافت. وجوه بسیاری از زندگی او موثر پاره ای از این دگرگونی ها و در عین حال نمونه بارزی از اثر این دگرگونی ها بود. چنین زندگی پرتلاش و پر بار، که بیش از چهل سال آن وقف فعالیت هایی برای بهبود وضع زنان در ایران شد، به حق ستایش آزادیخواهان و تساوی طلبان همدوره او را _ که از او به عنوان «نمونه زنان تساوی طلب و زنده» [2] ، «پیشاهنگ» و «پیش کسوت» (609 – 608)، «پیشقدم نهضت زنان ایران» و عاشق «خدمتگزاری» به ترقی دختران و بانوان ایران» یاد کرده اند (630) _ برانگیخته، همچنان سپاس نسل کنونی زنان ایرانی را، که چون او خود را کوشندگان حقوق زن می دانند و مدیون او و دیگر زنان کوشنده نسل های قبلی اند، می طلبد.

صدیقه دولت آبادی زندگی تک نوا و تک خطی نداشت. هم چون هر انسان اندیشمند و مبارز، زندگی ستودنی اش پر تناقض بود. پیچیدگی ها و غنای چنین زندگی، گاه تنش ها و تناقض هایی را می نمایاند که «ناسازه زنوری» نام گرفته است. [3] به قول Joan Wallach Scott، در اشاره به زنوران قرن هجده و نوزده فرانسه، فمنیست ها زنانی اند که انگار بار چنته شان ناسازگی یا جمع اضداد است: زنانی که طالب تساوی زن و مردند، ولی برای رسیدن به این تساوی، به نام«زن» به مثابه مقوله ای مشخص و متمایز از «مرد» سخن می گویند؛ یعنی بنا به تعریف هم بر تمایز زن از مرد و هم بر تساوی این دو پا می فشارند. پس آنچه می طلبند _ یعنی کاهش تمایزهای بین مرد و زن در سطوح اجتماعی و سیاسی و فرهنگی که تبعیض علیه زنان را نشان می زند _ به نظر می رسد در تضاد و تناقض با مقوله ای است که به آن نام _ زن متمایز از مرد _ سخن می گویند. [4]

در این پیگفتار هدف من ارزیابی زندگی صدیقه دولت آبادی نیست؛ بلکه آن است که از راه توجه به طرحهایی که تنشها و تناقض های مطالب این مجموعه برای داستان زندگی او بر می اندازد، پرسشهایی را درباره « زنیت مدرن»، «ناسازه زنوری» و «تاریخ نگاری زنورانه» پی گیرم و در این پیگیری چند رشته به هم تابیده را واشکافم. نخست این سوال که خطوط طرح های داستان زندگی صدیقه دولت آبادی چه همخوانیها و ناخوانیهایی با برخی پندارهای کنونی ما راجع به زنان «قبل از ما» دارد؟ دوم: آنچه در وهله اول، و به ویژه از دیدگاه «آخر قرنی» و « پس از انقلاب اسلامی» ما، تنش ها و تضادهای اندیشه ها و اعمال صدیقه دولت آبادی دیده می شود، چه بستگی هایی با تنش ها و تضادهای مدرنیت و زنیت مدرن دارد و با واشکافی این پیوندها چه میتوانیم درباره «زن شدن» مدرن ایرانی بازیابیم؟ و نهایتا بحث این نکته که اگر زنوری را به عنوان پدیده ای ناسازه بپذیریم، تلاش در رفع تنشها و تناقض های آن، یعنی کوشش برای نگارش تاریخ هایی که آغاز و انجامی صاف و «بی دردسر»، چون صراط مستقیم ترقی، داشته باشند، و یا نگارش طرح های خالی از تنش و عاری از تناقض برای زندگی زنی چون صدیقه دولت آبادی، زدودن غنا و پیچیدگی های زندگی و تاریخ واقعی زنان خواهد بود؛ که تک صدایی جز با خاموش کردن صداهای ناهمخوان ممکن نیست.

این گونه بازخوانی و واشکافی، در وهله نخست نیاز به گونه ای شنوایی دارد. به قول Carolyn Hellbrun، «باید آنچه گذشته می گوید گوش فراداد: به زنانی که اغلب نیاگاهانه و سالیانی پس از سپری شدن دوران جوانی، آفرینش داستانی دیگر برای زندگی خود را می آغازند» [5] به این معنا می توان گفت صدیقه دولت آبادی از اواسط دهه چهارم زندگی خود، از حدود سی و پنج سالگی، با گشایش مدارس برای دختران در اصفهان، انتشار زبان زنان، و تشکیل «شرکت خواتین اصفهان»، آفرینش داستان تازه ای برای زندگی چهل و پنج سال بعد خود را پی ریخت. [6]

نامه ها و نوشته های صدیقه دولت آبادی و یادهایی که خود او و یا دیگران از او به جا گذاشته اند همگی متعلق به این دوران است؛ آنچه که مربوط به سال های قبل است، خود یادهای بعدی و یاد آمده از دید این طرح بعدی زندگی است. این داده ها و یادمانده ها چگونه طرحی را برای نامه زندگی او باز می پردازد؟ آیا این طرح با روایت غالب و رایج ما از زنان هم نسل او سازگار است؟

یکی از روایات پذیرفته، بدیهی نما، و رایج از زندگی زنان دوره قاجار بافتی چنین دارد: آنها زنانی بی سواد یا کم سواد بودند؛ در خردسالی، و به اختیار و انتخاب خانواده، به شوهر سپرده می شدند، باقی عمر را به شوهر داری، بچه داری، درگیری با ازدواج های قبلی یا بعدی شوهر، درگیری با مادر شوهر، می گذراندند تا زمانی که ابتدا به عنوان مادر، آن هم مادر پسر یا پسرانی، و بعد به عنوان مادر شوهر و در سنین یائسگی، نوبت دوران قدرتمندی شان، آن هم قدرتمندی بر زنان دیگر، برسد. [7]

در این روایت _ یعنی در داستان «سازگاری» با اوضاع موجود _ زنانی که سیر زندگی شان با خطوط این طرح نمی خواند _ یعنی زنان «ناسازگار» _ زنانی «خارج از قاعده» پنداشته شده، به روایت زنان «استثنایی» و یا زنان «غیر طبیعی» نگارش می یابند. برابرسازی «ناسازگاری»، با «استثنا» و یا با «غیرطبیعت»، خود طرحی است یگانه پرور: روایت آن به کار بیگانه سازی این زنان و این گونه زنیت از زنان «سازگار» و «عادی»، زنان «طبیعی»، می آید. زنان ناسازگار زنانی می شوند بیگانه از زنیت «فطری». پس در این معناسازی و روایت آفرینی زن «ناسازگار» و «غیرعادی»، معنای «زن نبودن»، «مرد در بدن زن بودن»، «زن مردانه»، زن «غیرطبیعی» به خود می گیرد. به دیگر معنا، در طرح «سازگاری» زن ناسازگار آن گونه زنی است که دیگر زنان یا نمی توانند (چون او استثنایی است) و یا نمی باید بخواهند (چون او غیر طبیعی است) چون او باشند.

نمونه بارز زن استثنایی در تاریخ معاصر ما طاهره قرة العین است _ زنی که در حیطه ادب و علوم زمان خویش، به گفته دوست و دشمن، سرآمد بود، زنی که با رها کردن شوهر و فرزندان و وقف عمر در پی آرمان های دینی خود، طرحی «ناسازگار» برای نامه زندگی خویش در انداخت. [8]او را زنی استثنایی، فرد و فرید زمان خود می شناسیم؛ انگار که او «مادری»، «خواهری»، «دختری»، یعنی زنانی که قبل یا هم زمان و یا بعد از او طرح هایی شبیه به او در انداخته بوده باشند، نداشته است. مثلا با آنکه رشته ای از زنان فقیه که چون او تحصیل علوم دینی روزگار خویش کرده و به عالی ترین مراحل این تحصیلات رسیده، معلمه و مجازه و مجتهد شده اند و از برخی از آنان رساله هایی نیز به جا مانده است، قرة العین را از این رشته زنان نمی دانیم . [9] قصدم در اینجا انکار صفات قرة العین و کم بها دادن به کوشش ها و دستاوردهای او نیست، بلکه طرح این مشکل است که یگانه پنداشتن قرة العین _ یعنی او را در فضایی تهی از همگنان خویش و در گسست و نه در پیوند با پیشینه ها و پسینه های خود نقش بستن _ ما را از تحقیق در باب مادران و خواهرانی که راهگشای او بوده اند باز می دارد، و این زنان را نه نمونه ای برای زنان دیگر که «زندانبان» آنان می کند. به قول Hellbrun : «زنان استثنایی زندانبانان اصلی زنان غیر استثنایی می شوند؛ در آن واحد بر این شاهدند که هر زنی می تواند چنان باشد، ولی با تک بودن خویش در جمع مردان، نشانگر آنند که هیچ زن دیگری نخواهد توانست» [10]

به عبارت دیگر، استثنایی نگاشتن زنی چون قرة العین، «چون او شدن» را برای دیگر زنان در آن واحد کاری شدنی ولی نتوانستنی می کند. [11] استثناء نگاری و یگانه پردازی زنان قابل و عالم قرن گذشته در پیوند با روایت غالب ما از تاریخ معاصر زنان است. در این تاریخ نگاری انقلاب مشروطه آغازۀ «بیداری» و «نهضت» زنان نگاشته شده؛ این روایت این معنا را می طلبد که عصر قبلی پس دوران «خواب» و «بی خبری» باید بوده باشد. نادیدنی کردن فضای تاریخیی که زنانی چون نوری جهان خانم و قرة العین بدان متعلق بودند و نانگاشتن پیوندهایی که آنان را به دیگر زنان عهد خود می پیوست، مؤید این روایت و همخوان با آن است.

اگر چه در طرح «ناسازگاری»، زنان قابل و عالم که طرح نامه زندگی شان به خطوط کلی آن طرح نمی خواند، اغلب زنان استثنایی نگاشته می شوند، ولی زنان «استثنایی» تنهاه زنان «ناسازگار» این طرح نیستند. دسته دیگر از «ناسازگاران»، به جای «مردانه» شدن، زنان «ناتوان از زنانگی» اند؛ زنان ناتوان از مسئولیت های «زنانه» : مثلا زنانی که در عشق و ازدواج «شکست خورده»، «پس» ناسازگار شده اند، زنانی «تنها» (که «زنان بدون مردان» را زنانی تنها می پنداریم، به ویژه اگر بچه «هم» نداشته باشند، پس هرگز طعم این «طبیعی ترین نیازها و لذات زنانگی» را نچشیده باشند)؛ زنان سرخورده از زنانگی، پس منتقم از مردان، علیه مردان، پس فمینیست اگر چه شاید این خطوط اغراق آمیز و ساده نگاری به نظر آید، ولی نظری به آنچه هنوز درباره فمینیسم و مردستیزی و مادر ستیزی آن در برخی مطبوعات ایران نگاشته می شود، متاسفانه نشان می دهد که بسیاری آن را طرحی باورکردنی می پندارند. [12]

طرح دیگر برای زنان «ناسازگار» آنان را زنانی «غیرطبیعی» و «منحرف» نگاشته، یعنی آنان را در معرض «اتهام» همجنس خواهی در دنیایی که قاعده را به ناهمجنس خواهی، یعنی مردعاشقی زن، تعیین کرده است قرار می دهد. [13]

خطوط کلی طرح غالب «سازگاری»، زنانی را که این داستان را باور دارند و می خواهند داستان زندگی خود را که در برخی نکات به آن می خواند متفاوت بنگارند و بینگارند اغلب بر آن می دارد که بخواهند «ضد طرح» را در زندگی خود ثابت کنند: « من فمنیست هستم، ولی ببینید همسر و مادر خوبی هم هستم....من در حرفه خود بسیار توفیق یافته ام، ولی ببینید چه زن خوبی برای شوهرم بوده ام، ببینید چه دسته گلهایی تحویل اجتماع داده ام.» این گونه «ولی» ها را البته در نقل داستان زندگی مردان «موفق» نمی یابیم. برخی سرگذشت نویسان زندگی زنان نیز اغلب با برجسته کردن مادری و همسری آنان همین کار را می کنند. در مصاحبه هایی که در مجلات با «زنان موفق» انجام می گیرد، اغلب قسمت مهمی به بحث زندگی زناشویی و مادری تعلق می یابد. [14]

مرور نوشته های مجموعۀ کنونی این امکان را به ما می دهد که جوانبی از این طرحهای سازگاری و ناسازگاری، استثنایی و عادی، را از هم بشکافیم؛ یعنی به جای قبول بدیهی «استثنا» بودن یا «غیر فطری» بودن زنی چون صدیقه دولت آبادی، بازخوانی زندگی او را به کار واشکافی نگارش ناسازگار به طرح استثنا و غیر فطری بگماریم.

در روایت استثنا بودن ناسازگاران، امکان پیدایش چنین یگانگانی اغلب به پدران و برادران این زنان نسبت داده می شود. این انتساب، یعنی بافتن رشته ای پدرتبارانه برای آغازۀ سرگذشت زنان استثنایی، شگفتی ندارد؛ چرا که انتساب به مادر یا دیگر زنان با منطق روایی یگانه بودن این زنان نمی خواند. یادهای صدیقه دولت آبادی از کودکی خود گاه این طرح را شاهد است و گاه طرحی دگر بر می اندازد. وی آنچه را که پدر در شش سالگی به او گفته بوده – که اگر درس بخواند نزد پدر محترم و عزیز و همسنگ برادرانش خواهد بود – سرآغاز عشق خود به تحصیل برمی شمرد(641) [15]؛ ولی در بازگویی حدیث نفس از جده مادری خود بیگم صاحب می آغازد که «دختری فاضله» و همدرس شوهر آینده خود بوده، و نوه ها او را به عنوان زنی که «علاوه بر قرآن اغلب اخبار و احادیث را حفظ داشته و در ضمن سخن به آنها استناد می کرده» و حکمت را از پدر خود (ملاعلی نوری) به نوه های خود منتقل کرده است، به یاد می آورند. و سپس: «و اما پدرم» (631-614 ). در جایی دیگر از مادر خود، خاتمه بیگم، به عنوان زن ادیب یاد می کند (327). این گرایش آغازه هایی مادرتبارانه را در نوشته های برخی دیگر از زنان این دوره نیز می یابیم. بی بی خانم استرآبادی تحصیل خود را نه مدیون پدر که از مادر آموخته می دانست و در داستان زندگی او از زبان دخترش خانم افضل وزیری نیز این تحصیل به مادر او و به شکوه السلطنه ( مادر مظفرالدین شاه ) و دیگر زنان حرم قاجار نسبت داده شده است. [16] خانم افضل نیز خود را مدیون مادرش بی بی خانم بر می شمارد. [17] این زنان با طرح اندازی این نوع داستان دیگر، در میان فرهنگی سخت مصر بر طرح های پدرسالارانه، داستانی که نسب ها را به مادران خود نسبت می دهد آفریده اند و بدین ترتیب طرحی دیگر درانداخته اند؛ طرحی زن تبارانه. [18]

این طرح «زن تبارانه» پیوندی بین این نسل از زنان و زنان دوره بعدی که از طریق گشایش مدارس دخترانه در راه ترویج سوادآموزی و علم زنان کوشیدند می آفریند، که طرح قبلی با پافشاری خود بر دین زنان تحصیلکرده به فقط پدران و برادران منورالفکر از هم گسسته بود. صدیقه دولت آبادی، خود در بازگویی تاریخچه ای از «مدارس اناثیه»، اگر چه سهم مردان را ناگفته نمی گذارد (519-520)، بر این نکته تاکید دارد که نخستین مدارس نوین دخترانه، پس از دوران اولیه ای که میسیونرهای مسیحی آمریکایی و اروپایی موسس مدارس دخترانه بودند به همت زنان و «تحت مدیریت خانمهای ایرانی» گشوده شد (520). [19] علاوه بر این، با آنکه تحصیل خود را مدیون پند پدر برنوشته بود، پند او به زنان آن است که «اول شرط تحصیل یک محصل آن است که مادرش بخواهد او تحصیل کند.» (538 )

صدیقه دولت آبادی «تاسیس مدارس اناثیه» را «ابتدای ترقی نسوان ایران» می دانست (519). این پیوند بین کسب علم و ترقی حلقه گفتمانی بین مدرنیت ایرانی و زنیت مدرن بود: همچنان که ایران قرار بود با کسب علوم اروپایی بر عقب ماندگی و رخوت خود فایق آید و به حیطه دنیای متمدن، به کاروان تمدن، خود را برساند، زنان نیز از راه کسب علم و معارف و رفع جهل و خرافات باید از خواب قرن ها بیدار گشته، جبران عقب ماندگی کرده، به مردان می رسیدند. بدین ترتیب، دولت آبادی در بازگشت به اصفهان با تاسیس مکتبخانه شرعیات و ام المدارس به رده زنانی که کمر همت به آموزش زنان بسته بودند پیوست. تاسیس «شرکت خواتین اصفهان» و انتشار مجله زیان زنان در همین سال ها گویای پیوندی است که وی، چون بسیاری زنان دیگر در این زمان، بین تحصیل، تشکل و تبلیغ برای رسیدن به آرمان «ترقی نسوان» قایل بودند. دولت آبادی زبان زنان را مدرسه سیار می خواند و نقش خود را با طبیب یکی می دانست: «ناگواری ها و بی عدالتی ها روح معارف پروری مرا تقویت کرده، بر آن واداشت بدون اندیشه و هراس مدرسه سیاری بوجود آورم و چون نسخه طبیب به بالین بیماران خانه نشین بیکار بفرستم، تا در حدود امکان به بیداری و هوشیاری زنان مدد شده باشد. در تاثیر این افکار زبان زنان به وجود آمد.» (320) اگر چه در این روایت زنان دیگر در نقش بیمار و بیکار جای گرفته اند، ولی ناجی نیز دیگر زنان اند که همت به بهبود و بیداری و هوشیاری خواهران خود بسته اند. وی بارها به این نکته تاکید داشت که زنان نباید منتظر دولت و دیگر مراجع برای رفع مشکلات خود بنشینند، بلکه باید با «اتحاد» و «تشکیل انجمن های زنانه، .... موسسه ها، اتحادیه ها»، راه «ترقی» بپیمایند. [20]

زبان زنان، نخستین نشریه زنان ایران نبود – اگر چه گاه به اشتباه چنین خوانده شده [21] – ولی به قول دولت آبادی «اول نامه ای بوده که توانست اسم زن به خود بگیرد» (259) شاید مهم تر از «زن»، آن بود که دولت آبادی مجله خود را «زبان» زن نامید. این نامیدن طرح شکنی بی پروایی بود: وارونه سازی مفاهیم غالب فرهنگی از راه تصاحب این مفاهیم. پیوندهای غالب «زبان زن» با مفاهیمی عمیقا زن ستیزانه بود. در طرح غالب «زبان زن» باید کوتاه باشد، صدای او «عورت» دانسته می شد. [22]

برای زنان خاموشی شایسته و «زبان درازی» ناپسندیده بود. مردان به حذر از «زبان زن» خوانده شده، «زبان درازی» تنبیه شدنی بود. زبان خاطی، لااقل به استعمار اگر نه به واقع، بریدنی بود. در داستان «سندباد»، در بحث سیاست کنیزک – که زلیخاوار هوی و نیت شاهزاده داشته، پس از رد خواهش دل می کوشد تا او را متهم به «تعرض حرم پدر» کرده، بدین ترتیب از عقوبت رهایی یابد – وزیری پیشنهاد می کند: «سنان زبانش از نیام دهان بر باید کشید، تا در عرض مردمان سخن نگوید» [23]. زبان زن «آلت فتنه»، آلتی که با آن زن میان مردان نفاق افکنده، غیبت کرده، با دیگر زنان متفق القول شده، آشوب می آفریند دانسته می شد. مهار مردسالارانه این آلت فتنه جنبه مهمی از آرمانهای فرهنگی «مردی» بود. پدر، برادر، و یا شوهری که دختر، خواهر و یا همسری زبان دراز داشته، توانایی کوتاه کردن این «درازی» را نداشته باشد، «از مرد کمتر» دانسته شده، درازی زبان زن مایه شرم «مردی» نشانه «نامردی» بود.

در چنین محیط فرهنگی انتخاب «زبان زنان» به عنوان نام مجله طرح غالب را تصاحب کرده، با به بازی گرفتن و وارونه کردن آن، مفهومی بس منفی و زن ستیز را به باری عمیقا مثبت و برای خلق فضایی به نفع زن به کار گرفت. با این انتخاب، دولت آبادی «زبان زنان» را از تهدیدی علیه مردی گسسته، به وسیله ای برای بهبود وضع زنان برگرداند. وی خود از این بازی آگاه بود. قمرتاج دولت آبادی در خاطرات خود می نویسد: «روزی را به خاطر دارم که روزنامه های زبان زنان را طوری روی هم چیده بودند که فقط «زبان زنان» آن با خط درشت نوشته می شد به چشم می خورد و در سرتاسر اطاق دیده می شد. من با دقت به آنها نگاه می کردم. خواهرم [صدیقه دولت آبادی] پرسید «به چی این طور خیره شده و نگاه می کنی؟» گفتم «به اینکه زبان زنان چقدر دراز شده نگاه می کنم» خنده اش گرفت و گفت « الهی که زبان زنان روزی از این هم درازتر شود» (590)

نظیر دیگر نشریات زنان در این دوره، برخی از مباحث مرکزی زبان زنان آموختن خانه داری، شوهرداری، بچه داری، خوراک پزی، خیاطی، حفظ الصحه، نظم و ترتیب و صرفه جویی به زنان، به یک کلمه پرورش همسران و مادران خوب بود. در دوره سوم انتشار زبان زنان « مرام مجله» همچنان « تربیت مادر» باقی مانده، عبارت «بهشت زیر پای مادران است» بر هر شماره آن نقش بسته بود. [24] یادهای بعدی از زبان زنان نیز موید مرکزی بودن مادری و همسری به عنوان پیام اصلی این نشریه است. زبان زنان، نه تنها به عنوان نشریه ای که مطالب آن «همه اش راجع به حقوق زن، راجع به پیشرفت زن» بود (608)، که به عنوان مجله ای که «تمامش شوهرداری، بچه داری، و آداب معاشرت بود. با آقایون چطور دست بدهند. آداب و رسوم را یاد می دادند.» ( 600) در یادها مانده است. مرام زبان زنان، یعنی پرورش مادران و همسران، در وهله اول، از دیدگاه «آخر قرنی» ما، شاید در تنش و تضاد با این تفسیر به نظر آید که با انتخاب «زبان زنان» برای عنوان مجله، دولت آبادی پا از «گلیم سازگاری» فراگذاشت. ولی «تربیت مادر و همسر» را طرح «سازگاری با نقش های موجود» دانستن، از این نکته غافل می ماند که مفاهیم «مادری» و «همسری» در روند شکل گیری مدرنیت خود در حال دگرگونی بود. زن ( به معنای زوجه) که خود قبلا «منزل» به حساب می آمد در گفتمان مدرنیت «مدبر منزل» و «رفیق شوهر» شده، مادر که مهم ترین نقش او قبلا پروراندن جنین در رحم بود به مادر مربی و نخستین معلم طفل بدل می شد. [25] این گونه همسری و مادری،نه نفی مدرنیت که عین زنیت مدرن بود. ترقی ایران، مادر وطن، در گروی تربیت مادر، و زن مربی مرد دانسته می شد. از این راه نه تنها زنان جایی ارزنده برای خود در ترقی مملکت می جستند، بلکه درهای کسب علم، این «کیمیای سعادت» نوین را به روی خود باز می کردند. [26]

این طرح برای زنانی چون دولت آبادی که همسری و مادری را طرح اصلی زندگی خود نمی خواستند، گزینش دیگری را ممکن می نمود: مادر – مربی. مادری قمر و فخری این گونه مادری بود. این نقشه در وهله اول « اخراج» مونس آغا، مادری از نوع قدیم را می طلبید تا جا برای صدیقه، «مادری از نوع جدید»، باز شود. به محض فوت حاج میرزا هادی، مونس آغا، که برای پرستاری و خدمت و صیغه شدن مناسب دانسته، ولی اکنون « زن زیادی» شده بود، به ترغیب و یا اصرار صدیقه به ازدواج عماد الشریعه سرلتی درآمد. مجیبه و ربابه، دختران خردسال مونس آغا، خواهران کوچک پدری را، دولت آبادی نام های نو، فخرتاج و قمرتاج داده، [27] مادری فخری و قمر را عهده دار شد، و آنان را بدین ترتیب در حیطه « مناسب» خانوادگی و طبقاتی و فرهنگی جای داد. اما وی همیشه نگران بود که این کوشش در بازآفرینی خواهران کاملا موفق نباشد و خواهران – دخترانش به مونس آغا، که او رابا «تربیت نامناسب» یکی می دانست، بازگردند. قمر در خاطرات خود چنین می نویسد:

« من که مادرم را به جان دوست می داشتم ... هر وقت از دور و دم منزل ... گوشه چادر او را می دیدم مثل گنجشک به سویش پرواز می کردم و خودم را در آغوشش می انداختم. از این حرکت من، که همیشه هنگام دیدار مادرم تکرار می شد، خواهر بزرگم رنجش و آزردگی پیدا می کرد تا جایی که کرارا از زبانش می شنیدم که می گفت « هرچه در راه تربیت این دختر زحمت می کشم رنج بی حاصل است و مرغ دلش همیشه به سوی مادرش در پرواز است.» (591) [28] صدیقه این خواهران – دختران را به شیوه ای دیگر تربیت می کرد. به آنها می آموخت که « به طریقی که مورد قبول و رضای او بود، آهسته و بدون صدا کردن دهان یا خوردن قاشق و چنگال به بشقاب» (519) غذا بخورند، در تربیت آنان «سختگیری می کرد» (591) و بعدها به قمر روش شوهرداری و راه جلوگیری از حاملگی می آموزد و از او می خواهد در دوران حاملگی و بعد در پرورش نوزاد از دستورالعمل های او و آنچه در مجله زبان زنان درباره پرورش و حفظ الصحه کودکان نوشته بود پیروی کند. ( 99و 106-104و 113-112)

در این طرح، مادر مربی، از مادر مهربان از خود گذشته متمایز بوده، فضایی برای فردیت پرداخته، به فکر خود نیز می توانست باشد. صدیقه دولت آبادی نمی گذارد بی تابی های قمر و فخری از دوری او (66) به قضاوتی درباره کیفیت مادری او بدل شود: «من اگر پیش شماها مقصرم ، پیش خدا و وجدان خودم سرافرازم که آنچه لازمه محبت و پرستاری و وظیفه بهترین مادرها بوده، در حق شما ها کرده ام» (81 ).

وی که برای معالجه و مطالعه به اروپا رفته بود، [29] خیلی زود زندگی گذشته را سال های بطالت خوانده _ «هر قدر در اروپا گردش می کنم و هر چه بر معلوماتم افزوده می شود ... می فهمم که چه اندازه عمرم را به بطالت صرف کردم» (55) _ و این «بطالت» را به مادر فخری و قمر پیوند می دهد: « من شش سال وقت خودم را برای خاطر شماها تلف کردم، چونکه در آنوقت اگر شما را ول می کردم ظلم فاحش نسبت به شما کرده بودم، چونکه هنوز خیلی بچه بودید و تربیت های من ریشه در وجود شما نکرده بود و نمی توانستید خودتان خودتان را اداره کنید. مثل امروز که به این خوبی می کنید، پس مدت شش سال عقب ماندم از هر چیز برای شما » (75) [30]

صدیقه دولت آبادی امیدوار بود قمر و فخری را نیز به اروپا ببرد، تا «شماها چشم تان دنیا را ببیند که فقط دیدن این اوضاع درس بزرگی است» (76) و زمانی که به آن نتیجه رسید که این کار شدنی نیست تاسف خود را چنین بیان کرد: «ولی در صورت امکان اگر می آمدید یک زن برجسته برای آتیه خود و مملکت می شدید و حالا که نمی آیید انشاءالله یک زن ایرانی خانه دار خواهید شد. این هم می پسندم» (76) با این جملات، اگرچه او «زن ایرانی خانه دار» شدن را تکذیب نمی کند، ولی طرح تازه ای را در سر پرورانده است: «زن برجسته برای خود و مملکت». در بازگشت به ایران ابتدا در وزارت معارف به عنوان بازرس مدارس دخترانه به کار مشغول شد و سپس عمر خود را وقف فعالیت های خستگی ناپذیر در کانون بانوان کرد.

دولت آبادی در اینجا نیز طرح های غالب را به چالش می خواند. در روایت به نقد غالب و هنوز فایق از این دوره از تاریخ زنان، حقوقی که زنان در دوران پهلوی کسب کردند اعطائیه رضا شاه و در دوره بعدی محمد رضا شاه دانسته شده، تلاش های زنانی چون دولت آبادی که در کانون بانوان و یا بعد در سازمان زنان کار می کردند به هیچ گرفته شده؛ آنان خادم دولت و نه کوشندگان حقوق زن نگاشته شده اند. [31]

دولت آبادی این طرح را نافی زندگانی خود دانسته، از آن برآشفته و خشمگین بود. زمانی که مریم فیروز گفته بود: «قبل از زمامداری رضاشاه زنان و مردان روشنفکر آزادیخواه برای رفع حجاب و آزادی بانوان اقداماتی نموده و با بیداری نسوان مشغول کار آزادی زنان بودند. افسوس که در دوران حکومت دیکتاتوری، کانون بانوان، استخرهای شنا و پیشاهنگی مانع ترقی زنان شد.» (441) دولت آبادی وظیفه خود دانست «به نام حفظ حیثیت کانون بانوان جواب حسابی این حرف ناحساب را » بدهد. در روایت مریم فیروز نقش فعال گروهی از زنان از آنها غصب و به رضاشاه (و بعدها به محمدرضاشاه) تحویل داده شده؛ چنین روایتی قدرتمندی مردسالاری را می افزاید. روایت دولت آبادی در پاسخ به فیروز طرح مقاومی است که نیاز به زن زدایی از این تاریخ ندارد. وی که قبلا (تیر 1311، ص 260 این مجموعه) در تایید اختیاری بودن کشف حجاب نوشته و آن را با معنی تر از اوضاع ترکیه دانسته بود که در آن «اعلان کشف حجاب از طرف دولت شد» و از زنانی که مخالف این عقیده بودند تشکر کرد که با کشف حجاب ضدیت نکردند «چون آزادی در عمل دارند»؛ وی که پس از شهریور 1320 نگران آن بود که دامن زدن به «آتش حجاب – بی حجابی» در میان زنان موقعیت باریک و خطرناکی را برای آنان ایجاد کرده (337)، و این اشکال را ناشی از آن می دانست که «آزادی را به طور اجبار به زنان ابران دادند»؛ وی که درباره «نهضت بانوان» نوشته بود «گرچه این کار هم چون دستوری بود، زیاد تاثیر نداشت» (350) با همه این اوصاف در پاسخ به مریم فیروز نوشت: «همان آزادی ایام دیکتاتوری که امروز شما تنقید می کنید یک نعمت غیر مترقبه ای بود که به حکم اجبار نصیب زنان ایران شد و اگر آن را به هوسرانی تفسیر و تعبیر نکرده بودند، امروز بعد از ده سال به نتایج مطلوب رسیده و ثمر شیرین در بر داشت و باز هم می گویم، که اشتباه می کنید، آزادی به وسیله دیگران برای ما اسارت است. قدم برداشتن در راه آزادی تامل، تعمق و متانت می خواهد، رنگ و روش ملی لازم دارد.» (443) و در دفاع از کانون بانوان نوشت:

«کانون بانوان که شما با لحن تنقید نام می برید به تمام این نکات پی برده و خود را موظف دانست که با روش عاقلانه و متین در راه تعلیم و تربیت قدم زند، چون معایبی که امروز مشاهده می شود از تربیت غلط است.... کانون بانوان آن عده زن و دختری را که در تحت تحصیل و تربیت دارد مادر لایق، زن باوفا و برای زندگی آینده تربیت می کند. در تمام این زیاده روی هایی که از بانوان ذکر شد یکی از افراد کارمندان محترم، دانشجویان و دانش آموزان کانون شرکت نکرده اند. کانون بانوان آزادی کامل را در استقلال فکر و عمل می داند. (444) [32]

بازخوانی نامه زندگی صدیقه دولت آبادی درمواردی دیگر نیز به واشکافی طرح زنان «سازگار» و تصور طرحهای «ناسازگار» یاری می رساند. ازدواج و جدایی او از مبهم ترین بخش های زندگی دولت آبادی است. به پیشنهاد پدر، در حدود شانزده سالگی با مردی حدود سی سال از خود مسن تر ازدواج کرد. از این ازدواج و جدایی پایانی آن زیاد نمی دانیم. دلیل جدایی در جایی ازدواج دوم شوهر، و در جایی دیگر اختلاف سنی و عدم وفق خلق و خو گزارش شده است. [33] در آخرین نوشته ای از او که به این مبحث مربوط می شود، «یادی از مرحوم دکتر اعتضاد قزوینی»، نوشت: «برای به دست آوردن اولاد عشق آمیخته به جنون نشان می داد.» (587) آیا این «عشق» نیز به جدایی آنان ربطی داشت؟ دولت آبادی وکالت طلاق از شوهر داشت و شاید جدایی از اعتضاد الحکما با استفاده از این وکالت بود: «پدرم که چنان امیدی به ادامه این ازدواج نداشته، اختیار طلاق را ضمن عقد از شوهرم گرفته و به من واگذارده و سند آن را دست من سپرده [بود] که پس از وفات او در صورت لزوم از آن استفاده کنم.» (615 )

صرفنظر از دلایل این جدایی، در خاطرات خویشان دولت آبادی این طلاق تبدیل به صفتی برای مشخص کردن صدیقه و «زنان خانواده دولت آبادی» شد، آنچنان که دیگران هشدار داده می شدند که با این خانواده ازدواج نکنند که «اهل طلاق» اند. اندکی پس از این جدایی دولت آبادی از اصفهان به تهران بازگشت و سپس عازم اروپا شد. اعتضاد الحکما، با ازدواج با خواهر مونس آغا، پیوند تازه ای با او پیدا کرد؛ شوهر خاله خواهران صدیقه شد. یاد او همچنان با دولت آبادی مانده بود، ده ها سال بعد، در آخرین سالهابی زندگی خود، دولت آبادی قطعه «یادی از مرحوم دکتر اعتضاد قزوینی» را، که گونه ای بازنگری و شاید آشتی با بخشی از گذشته خویش را می ماند، نگاشت. (588 -586)

جدایی از شوهر در طرح زندگی زنانی چون صدیقه دولت آبادی اغلب به عنوان شکست در زندگی زنانه که آنان را به پیگیری اهداف مردانه سوق می دهد بازنویسی شده است. ولی آیا لازم است جدایی از شوهر به طرح «زن شکست خورده» بازنگاری شود؟ آیا لازم است به کاری نخواسته، منفی و خارج از اراده زن بدل گردد؟ یعنی چون در ازدواج شکست خورد، پس به کارهای دیگر روی آورد؟ طرح زندگی قرة العین به نقد روایت مقاومی در مقابل این محروم سازی زن از اراده مثبت در شکستن از حیطه حرمت ازدواج و خانواده برنگاشته بود: وی با شجاعتی باور نکردنی، در پی آرمانی دیگر جز همسر و مادر خوب بودن، همسری و مادری را رها کرد و رفت! چنان رفتنی که تا به امروز هیچ حدیث نویسی جرات نکرده است بنویسد قرة العین چون نتوانست زن و مادر خوبی باشد به دنبال کارهای مردانه رفت!

طرح زندگی صدیقه دولت آبادی را الهام گرفته از الگوی قرة العین می توان خواند: اگر چه به قطع نمی دانیم چرا زندگی زناشویی را ترک کرد، ولی می دانیم که نه به محض ترک آن زندگی که از سال ها قبل از آن نیز شعله ای دیگر، اگر چه شعله ای متفاوت از آتشی که به جان قرة العین افتاده بود، او را گرفته بود: مقالات وی در شکوفه و بهارستان به دوران قبل از جدایی تعلق دارد. آغاز به فعالیت های اجتماعی در اصفهان، گشایش مکتبخانه شرعیات و شرکت خواتین اصفهان و انتشار دورۀ نخست زبان زنان نیز متعلق به دوران مزدوج بودن او است.

وی با آنکه خود مادر «تنی» انسانهایی دیگر نبود زنی «تنها» نشد که به خاطر جدایی از همسر و نداشتن فرزند تنها بزید و تنها بمیرد. به جای خانواده زن – شوهر – فرزند، «خانواده» های دیگری برای خود آفرید: نخست با مادری قمر و فخری و سپس با مادری دخترانی که در کانون بانوان می زیستند و «تعلیم و تربیت» می پذیرفتند و بالاخره به معنایی با مادری نسلی از زنانی که از راه فعالیتهای کانون بانوان پرورش یافتند. منزلش محل کانون بانوان و عمری را به ریاست و مادرسالاری این کانون و دخترانی و زنانی که به کلاس های این کانون می رفتند گذراند. [34] عکس او با دختران در محل کانون (18) چنین رابطه ای را بر می نمایاند. وی چون مادری توانمند بر این خانواده ها حکمفرمایی داشت. در مادری قمر و فخری، حتی از راه دور و به طریق نامه ها، سعی در تعیین جزییات زندگی آنان داشت. در آموزشگاه تربیت مادر بیشتر درسها را خود معلم بود (بنگرید به ص437)، و اکثر مقالات زبان زنان را خود می نوشت.

این نوع مادری او تنش دیگری را در طرح زندگی دولت آبادی بر می نمایاند: اعمال قدرت یک زن بر دیگر زنان که به لحاظ سنی، اجتماعی، و یا طبقاتی در موضع های ضعیف تر از او بودند (نه تنها در مورد مونس آغا، قمر و فخری، که در مورد اکثر دختران و زنانی که به کانون بانوان می آمدند). آیا این گونه اعمال قدرت را باید رفتاری «مردانه» دانست؟ ولی «مردانه» نامیدن این گونه روابط، «کسر شان زنانگی» دانستن آن، یعنی «نازنانه» پنداشتن اعمال قدرت و سرکردگی و تقبل مسئولیت های خانوادگی و اجتماعی به معنای واگذاری این حیطه ها در اختیار مردان است. چرا نتوان و نباید «طرح های» قدرت را نیز از نو درانداخت و دگرگونه نوشت؟ چرا با مردانه و خشن نامیدن زنان قدرت طلب این امکان را بزداییم که شاید گونه ای اعمال قدرت بتواند معنای «قدرت» را دگرگون سازد و به جای قدرت طلبی های مردسالارانه که راه را به روی دیگر زنان می بندد، راه را برای دیگر زنان بگشاید؟

تنش قدرت، تنش ها و تناقض های دیگری را در طرح زندگی دولت آبادی به یاد می آورد: وی در سال 1311 از زنان مخالف کشف حجاب به خاطر عدم ضدیت شان با زنان طرفدار رفع حجاب تشکر کرد، ولی سه سال بعد همین سعه صدر را در مقابل آنان به خرج نداد؛ وصیت کرد که زنان چادر به سر را به تشیع جنازه اش راه ندهند. زنی که خود بارها طعم سانسور دولتی را چشیده و لطمه انحصارطلبی قدرت را خورده بود، در کنگره زن و صلح در پاریس به طرفداری از قدرت دولتی و نمایندگی انحصار طلبانه زنان ایران عمل کرد. زنی که خود را از قیمومت شوهر و برادران، دولت و دین، رهانیده بود، بر مسند قیم و مصلح اخلاق دیگر زنان نشسته، برای آزادی آنان خطوط حد و مرزی می کشید. با آنکه برای زندگی خود طرح «زن برجسته برای خود و مملکت» شدن را انتخاب کرد، به عنوان «نمونه زنیت» زنی را معرفی می کرد که مطیع و خانه دار، بردبار و با حوصله بود. کاملا به میل شوهر رفتار می کرد... هرگز از زندگی شوهرداری شکایت نکرد. به هیچ وجه اراده خود را به شوهر تحمیل نمی نمود .. تا حد فداکاری برای حفظ و حراست آنها [شوهر و فرزندش] آماده بود، مادر محترمش را می پرستید و پسرش را به حد جنون دوست می داشت» (341 – 340 ) زنی که خود پس از سالهای زندگی زناشویی از شوهر جدا شد، در مزمت طلاق و از هم پاشیدگی خانواده ها می نوشت. نگران آن بود که «قبح طلاق از انظار برداشته» شده و به جای «ننگ آور» بودن، اکنون «طلاق یک امر عادی فرض می شود.» (339)

این تناقضات را می توان دگرگونی جهان بینی دولت آبادی در گذشت زمان و حاصل تجربیات مرور عمر دانست. ولی می توان هم پذیرفت که نظیر دیگر انسان ها، قضاوت ها و ارزش هایش بنا به موقعیت و زمان متغیر بود. آنچه را که در گستره ای از زندگی نابجا می پنداشت، در زمینه ای دیگر پسندیده می دانست. مثلا در تناقض بین طلاق خود و اندرز به زنان (و قمر) علیه طلاق به خاطر کودکان و حفظ خانواده تا چه حد مشکلات فریدون (و نهایتا خودکشی او ) را ناشی از جدایی قمر و شوهرش می دانست؟ [35] و یا تا چه حد آنچه را که او بی بند و باری آزادی و غلط زنان پس از آزادی اجباری می دید در ارتباط با همپاشی خانواده ها می دانست؟ و یا ترس از بازگشت حجاب و محدود شدن حیطه زندگی زنان پس از شهریور 1320 تا چه حد بردباری او را نسبت به زنان با حجاب از بین برد؟

فهرست کردن تنش ها و تناقض های زندگی صدیقه دولت آبادی نشان آن است که در نگارش داستان های زندگی در پی روایات ساده و یکدست، بی پیچیدگی و عاری از تناقضیم. زندگی صدیقه دولت آبادی این اجازه را نمی دهد که از او زنی «قهرمان» و «معصوم» بسازیم؛ بغرنجی زندگی او بازاندیشی طرح قهرمانسازی و معصوم پروری را می طلبد. در زمانی که در زندگی روزمره، زنان با گستره های متفاوت و متضاد زندگی اجتماعی روبرو هستند و هر زمینه ای برخورد خاص خود را می طلبد، چرا باید هنوز زندگی تک خطی و تک طرحی و بی تناقض را آرمانی دانسته، نیازمند «سادگی»، «بی تناقضی»، «عصمت» و «کمال» باشیم؟ چرا به جای ارزشمندی تنش ها و تناقض ها، یعنی ارجمندی غنای زندگی دولت آبادی، آنها را انگار «لکه هایی» بر «پاکی ها» بدانیم؟

محروم از زن قهرمان و معصوم، نامیدن تنش های زندگی دولت آبادی مرا بر مسند قاضی تاریخ می نشاند. و این نوع قضاوت شاید خود از عواقب ناچار «ویراستاری» است که خود نوعی اعمال قدرت، انتخاب و پاکسازی است؛ پس باید مسئولیت آن را بپذیرم و چشمداشت معصوم دانسته شدن نداشته باشم. و این پیگفتار را با یکی از مهم ترین آموخته های خود از تنظیم این مجموعه، دین من به صدیقه دولت آبادی، به پایان می رسانم: برای من که در جو سیاسی مخالف با نظام شاهی و فرهنگ تساوی خواهی بزرگ شده ام و از برتری جویی های جنسی و نژادی و ملی و طبقاتی خود را منزه خواسته و دانسته ام، برخی انتخاب ها سخت دشوار می نمود. آیا لازم است کارت کانون بانوان را همراه با عکس رضاشاه و بیان شاهدوستی دولت آبادی در این مجموعه بگنجانم؟ آیا نمی شود به جای عکس جشن کانون بانوان که شمس پهلوی نیز در آن هست عکس دیگری از این جشن بگذارم؟ همین که این گونه شک ها و سوال ها در ذهن من موج میزند بیان آن جو سیاسی و فرهنگی است که زاییده و پرورده آن و به نوبه خود بازآفریننده آن بوده ام. بخشی از آن جو این بوده است که سهم زنانی را که شاهدوست و یا موافق نظام شاهنشاهی بوده اند، به این «جرم»، در روایت خود از جنبش و فعالیت های زنان برای حقوق خود منکر شویم و با ساختن مقوله ای تحت عنوان «زنان دست نشانده رژیم» آنان را از تاریخ «مبارزات واقعی و محق» زنان بزداییم. آماده کردن این اوراق به من آموخت که کوشش های صدیقه دولت آبادی را، بدون آنکه خود را همرنگ سیاسی او کنم و یا او را به خاطر ناهمرنگی با خود، سانسور کنم، ارج بنهم و از این راه ارج نهادن به کوشش های زنان دیگر را نیز بیاموزم.
پانوشت:

[1] این پیگفتار را مدیون و ممنون مهدخت صنعتی هستم. به پیشنهاد او کتاب Calolyn Heilbrun, Writing a Woman’s Life (New York: Ballantine Books, 1988) را خواندم و فکر نوشتن این انجامش از آن جا آغاز شد. در این جا مایلم از خانم آذر اشرف که با نهایت مهربانی و صرف وقت بسیار در ردیابی نوشته های چاپی صدیقه دولت آبادی یاری ام رساندند تشکر کنم. همچنین از شانتال فوجیوارا برای تصحیح دو نوشته فرانسه زبان این مجموعه، از اما دلخانیا برای نمایه سازی و دیگر یاری های فنی تهیه و تنظیم این مجموعه، و از هلن الیاسیان برای مصاحبه با خانم ضیاء اشرف نصر و کمک های پژوهشی دیگر سپاسگزارم. با تشکر از دوستان و همکارانی که از پیشنهادها و انتقادهای آنان در نگارش نهایی این پیگفتار بهره بردم: سوسن بازرگان، محمد توکلی طرقی، زهره سالوان، نغمه سهرابی، مهدخت صنعتی، فرزانه میلانی، پیروز وکیلی - افسانه نجم آبادی

[2] بنگرید به همین مجموعه، ص 626 در باقی این پیگفتار اشاره به صفحات این مجموعه در داخل پرانتز در متن خواهد بود.

[3] واژه ناساز را به عنوان معادل paradox مدیون داریوش آشوری هستم. داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی –انگلیسی به فارسی (تهران: نشر مرکز، 1374)

[4] بنگرید به کتاب زیر، به ویژه فصل اول:

Joan Wallach Scott. Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man (Cambridge: Harvard University Press. 1996).

[5] Heilbrun, Writing a Woman’s Life, P. 109

[6] بنگرید به «سالشمار زندگی صدیقه دولت آبادی» ص 24، جلد اول این مجموعه.

[7] در این پیگفتار توجه من به کارکرد و اثرات روایت ها و طرح ها است و نه درست یا نادرست بودن این روایات و طرح ها. یعنی نامیدن نگارش خاصی از زنان دوره قاجار به عنوان «روایت پذیرفته و بدیهی نما» منظور آن نیست که الزاما این روایت «غلط» است. آنچه درباره «زنان استثنایی» در پی خواهد آمد، به معنای آن نیست که زنانی چون صدیقه دولت آبادی و یا قرة العین تفاوت و تمایزی با دیگر زنان نداشتند. مطلب مورد توجه من، ولی، آن خواهد بود که نامیدن این زنان به عنوان زنان استثنایی چه عواقب روایی و صنع فرهنگی دارد.

[8] برای طرح هایی از زندگی قرة العین بنگرید به:

Farzaneh Milani, Words and Veils: The Emerging Voices of Iranian Woman Writers (Syracuse: Syracuse University Press, 1992). chapter 4, and Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movment in Iran, 1844 -1850 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. 1989). chapter 7.

[9] یک نمونه از این زنان نوری جهان خانم تهرانی است که در دهه های پیشین از قرة العین می زیسته و از او رساله نجات المسلمات (تاریخ نگارش 1244 ه.ق/1809 م، نسخه خطی به خط نگارنده در کتابخانه ملک، شماره 5213) را داریم – رساله ای که او به سنت رساله های اجتهاد نوشته؛ به گفته خود او: «چون جمعی از جماعت زنان احادیثی که از ائمه طاهرین به گوش ایشان نخورد و از مسائل دینی خود بالمره عاری و از عذاب پروردگار که هر یک از بندگان عاصی را به عذابهای سخت گرفتار خواهد نمود اطلاعی نداشته، لهذا این کمینه فقیره پر گناه نوری جهان بنت حاجی عبد الغفار طهرانی را که خود غرق معاصی شده، به خاطر رسیده که بعضی مسایل واجبی را از میان کتابهای مجتهدین جمع نموده و در یکجا نوشته که عموم مسلمات از آن منتفع گردند و این کمینه را به دعا و فاتحه یاد نمایند که بلکه از برکت دعای ایشان وسیله نجات دارین گردد و این را مسمی نمودم به نجات المسلمات.» (برگ 1 الف وب) همین چند جمله برخی از داده های طرح ما از زنان دوره قاجار بر هم می ریزد. این مقدمه نه زنانی بی سواد و کم سواد، بلکه «اهل مقالی» از زنان را که می خوانند و در پی پاسخ به «مسایل واجبی» دینی خویش هستند مفروض دانسته؛ نوری جهان خانم خود را از آن چنین فضایی دانسته، برای «جمعی از جماعت زنان» می نویسد.

[10] Writing a Woman’s Life, P.81 Heilbrun,

[11] به خاطر نقش رهبری قرة العین در جنبش بابیه، استثنایی و بی همتا شناختن او، یعنی محرومیت دیگر زنان از اینکه طرح زندگی او را طرحی شدنی و توانستنی برای زندگی خود متصور شوند، اثر دیگری نیز دارد. برای مخالفین آن جنبش، زنان را از خطر «تقلید» از قرة العین محفوظ می دارد و برای پیروان آن امکان پیچیدن قرة العین را در هاله تقدس فراهم می آورد. برای پیروان، ولی، اگرچه تقلید عینی وی محال می شود ، ولی وی همچنان مرجع الهام دیگر زنان هم مسلک می ماند.

[12] برای نمونه: «فمنیسم در ادبیات داستانی، از آغاز تا کنون با قالب فکری همسانی جلوه کرده است... که عمدتا سمت و سویی ضد مرد به خود می گیرد... همواره نوعی برتری جویی زنانه را دنبال می کند... استقلال طلبی، بی بند وباری اجتماعی، آزادی و برتری طلبی زنانه، مخالفت با ازدواج و زندگی زناشویی و نظیر اینها در واقع عمده ترین این گونه شعارها [ی فمنیستی] است» محمد رضا قربانی، «فمنیسم در ادبیات داستانی معاصر ایران»، زن روز، ش 1580و 1581 (12 آبان 1375)، صص 67-66. نقل از ص66. و یا: «فمینیسم... یکی از ناهنجاری های بشری است. انکار هویت زن، اختلال در سیستم روحی و روانی زنان، لجاجت، بدبینی و فساد از لوازم جداناشدنی فمینیسم است.» بدون نام نویسنده، « فمینیسم: تکرار تجربه های ناموفق»، پیام زن، سال 3ريا، شماره 11 (بهمن 1373)، صص27-22. نقل از ص 26. و یا: «ما از فمنیسم به خاطر نوع برداشتهای مادر ستیزانه و مادرگریزانه ان و نوعی مقابله سردرگم با جنس مذکر، تلقی یک سری ضد ارزش را داریم» فریبا شیرازی، «خصوصیات سند پکن یا برنامه عمل زنان جهان»، پیام زن، سال 5، شماره 9 (آذر 1375)، صص 447-42، نقل از ص 43.

[13] در برخی نمونه ها، میان این طرح و فمنیسم گره «ازلی و ابدی» زده میشود: «در میان قوم لوط ابتدا افکار فمیستی رخ نمود و سپس به گرایشات مرد مدارانه و سرانجام به هلاکت آنان منجر شد. در روایتی آمده است که فتنه لوط از زنان شروع شد. زنان به خود پرداخته و مردان به همین آلودگی افتادند» بدون نام نویسنده، «فمنیسم»، ص 24

[14] این تاکید بر «زن خوب بودن» و «مادر خوب بودن» زنان «شاغل و موفق»، اگر چه اغلب به کار اثبات آن گرفته می شود که این زنان «الویت های زنانگی» را فراموش نکرده اند، در عین حال اثر دیگری نیز می تواند داشته باشد: این گونه توفیق را برای زنان «همسر و مادر» شدنی می نمایاند. به عبارت دیگر، اگرچه نظر مصاحبه گر می تواند کاستن هراس مردان از این خطر بوده باشد که مبادا زنان موفق «تکالیف زناشویی» خود را فراموش کنند، منطق روایت به کار دیگری نیز می خورد: می تواند زنان عادی را از این واهمه برهاند که مبادا توفیق در حرفه یا شرکت در امور سیاسی از «زنانگی فطری» آنان بکاهد و یا آن را مختل کند. به عبارت دیگر پیگیری تحصیل و توفیق در «خارج از خانه» را از داستانی با پایانی وحشت انگیز و خطرناک، یعنی به قیمت از دست رفتن زنانگی، به داستانی خوش انجام که توفیق در هر دو دنیای خانه و کار را به هم می آمیزد مبدل می سازد. زن موفق به جای تنبیه و سرخوردگی و محرومیت از «مواهب زندگی خانوادگی»، توفیق و پاداش و خوشبختی همه یکجا نصیبش شده است؛ پس می تواند نمونه ای برای تقلید دیگر زنان باشد.

[15] روایتی دیگر از همین یاد را مری وینسر نیز نقل می کند. بنگرید به همین مجموعه، ص 621.

[16] بنگرید به: بی بی خانم استر آبادی، معایب الرجال، ویراستار افسانه نجم آبادی (نیویورک و پلومینگتن: نگرش و نگارش زن، 1371)، ص48، و خانم افضل وزیری، بی بی خانم استر آبادی و خانم افضل وزیری: مادر و دختری از پیشگامان معارف و حقوق زنان، ویراستاران نرجس مهرانگیز ملاح و افسانه نجم آبادی (نیویورک و بلومینگتن: نگرش و نگارش زن، 1375)، صص 10-9.

[17] بنگرید به: وزیری، بی بی خانم استر آبادی، صص 17-11.

[18] روایت پدر تبارانه، اگر چه موید پدرسالاری فرهنگ غالب بود، در عین حال پیامی سرمشق نگارانه نیز حمل می کرد: می توانست دیگر پدران و برادران را به تعلیم دختران و خواهران خود ترغیب کند.

[19] نخستین مدرسه میسیونری را پرسبیترینهای آمریکایی در ارومیه در سال 1838 (1253 ه.ق) بنیان نهادند. پس از آن خواهران سن ونسان د پل از سال 1865 (1282 ه.ق) آغاز به گشایش مدارس دخترانه کردند. نخستین مدرسه دخترانه ارامنه در تهران به سال 1870/ 1287 ه.ق اتحاد (آلیانس)، مدرسه دخترانه یهودیان در تهران، 1898 / 1316 ه.ق، اناث جمشیدی، مدرسه دخترانه زرتشتیان در تهران، به سال 1902 / 1320 ه.ق، و تربیت بنات، مدرسه دخترانه بهاییان در تهران به سال 1911 /1329 ه.ق بنیان گذاشته شد. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به :

Afsaneh Najmabadi. “ Education – Women’s Education in the Qajar Period”. Encyclopaedia Iranica. Ed. Ehsan Yarshater ( Costa Mesa: Mazda Publishers. 1998): 233-234

دولت آبادی با اشاره به مدرسه ای که در تعقیب برخی «مذاکرات کتبی و شفاهی» در سالهای 1315- 1316 ه.ق به مدتی کوتاه در تهران تاسیس شده بود و مدرسه دیگری که در اواخر سال 1318ه.ق در تهران گشوده شد (520)؛ سرآغاز تاسیس مدارس دخترانه [نظیر مدرسه پرورش (طوبی رشدیه، 1321 ه.ق) مخدرات (1323 ه.ق) دوشیزگان(بی بی خانم استر آبادی،1324 ه.ق) حرمتیه سادات(1324 ه.ق)، عصمتیه (1326 ه.ق) مکتب البنات(آغا خانم و نوابه خانم، 1326 ه.ق) و ناموس (طوبی آزموده، 1326ه .ق)] را به سال های پیش از آنچه اغلب می پنداریم برگردانده است.

[20] از جمله بنگرید به «ترقی نسوان»، همین مجموعه، صص 519-525.

[21] مثلا بنگرید به همین مجموعه، ص629. لااقل دو نشریه قبل از زبان زنان در تهران منتشر می شد: دانش، بنیانگذار و مدیر: خانم کحال، سالهای انتشار: 1328-29 ه.ق؛ شکوفه، بنیانگذار و مدیر: مزین السلطنه، سالهای انتشار: 1331-34 ه.ق.

[22] برای برخی اخبار و منابع فقهی درباره عورت دانستن صدای زن بنگرید به: سید محسن سعید زاده «این طرح با کدام موازین شرعی انطباق دارد؟!». زنان، سال 7، شماره43 (خرداد 1377): 15-23. برای بحثی درباره معنا و اثرات عورت دانستن صدای زن در فرهنگ معاصر ایران بنگرید به: Milani, Vells and Words, PP.48-49.

[23] محمد ظهیری سمرقندی، سندبادنامه، ویراستار جعفرشعار (تهران: خاور و ابن سینا، 1333) ص،153

[24] بنگرید به «تاریخ طلوع زبان زنان و تعطیل بیست ساله آن»، صص 322-320 و «اندیشه های زبان زنان»، صص418-414

[25] برای بحث مفصل تر و چگونگی شکل گیری این دگرگونی بنگرید به:

Afsaneh Najmabadi, Crafting an Educated Housewife in Iran, “PP.91-125 in Lila Abu-Lughod. ed. Remarking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (Princeton: Princeton University Press. 1998).

[26] در دوره ای بعد، زمانی که در دانشگاه ها به روی زنان باز شد، این پیوند بین کسب علم و نقش همسری و مادری به جای آنکه رهگشای زنان شود، مانع راه آنان شد. بار دیگر آموزش زنان مبحث حاد فرهنگی شد: اگر هدف تعلیم و تربیت نسوان پرورش مادران و همسران شایسته مدرنیت است، تعلیمات عالی به چه کارشان آید؟ برای تحلیلی از این بحث ها بنگرید به :

“The Woman Question”, and the Iranian Press, 1890-1946 (Ph.D. diss. Universityof Chicago.1996). Camron Amin, The Attentions of the Great Father: Reza Shah,

[27] این تغییر نام ها نیز البته در پیوند با صنع هویتهای مدرن بود. به پیشنهاد دولت آبادی، نام فاطمه دولت آبادی نیز به پریوش تغییر یافت. (601)

[28] گونه دیگری از این «تکبر طبقاتی» را در برخورد صدیقه دولت آبادی با مسئله ازدواج مردان ایرانی با زنان اروپایی نیز می توان دید. در این بحث تکبر طبقاتی با خشم او علیه «مردان ظالم» و علقه های ملی گرایانه وی چنین در هم می آمیزد: «خوب اگر شما می توانید مساوات با زنتان داشته باشید، او را محترم بدارید، تا یک اندازه که طبیعت مایل است آنها را آزادی بدهید، چرا کوشش نمی کنید سوسیته زنان را با خودتان یکی نموده، دختران قابل ایرانی را داخل در تربیت اجتماعی کنید تا بتوانید آزادانه برای خودتان همسرهای لایق پیدا کنید و این رفتار را با آنها بکنید تا جسم و روح و هر چه دارند به شما تسلیم کنند؟ چرا زیاد مانده دیگران را جمع می کنید؟ چرا خودتان را از ملیت خودتان خارج می نمایید؟ چرا فرزندان ایران را برای ملک بیگانه تربیت می کنید؟ چرا هر کدام به سهم خود یک قسمت ثروت مملکت خود را ضمیمه دیگران میکنید؟ آیا ممکن است در آینده این قبیل اعمال پسندیده ارباب حس باشد؟ نه، آخ، که چقدر مردان ایرانی ظالمند! دو هزار دختر دیپلمه و تصدیقی در طهران است و بی شوهر مانده اند؛ اما جوان های ما در اروپا از ازدواج با خدمتکارها، رختشورها، اتوکشها و دختر خدمتکاران قهوه خانه نمی توانند خودداری کنند. بله زن اروپایی حق دارد وقتی از شوهرش سیر شد او را بگذارد و به عنوان تفرج به شهرهای دیگر برود و به عیاشی با دیگران مشغول بشود؛ اما زن ایرانی حق ندارد به خانه پدرش بی اجازه برود.» (249)

[29] دلیل رسمی سفر وی معالجه بود و در نامه های ماه های اول به قمر و فخری نیز تاکید او بر همین است. ولی روشن است که امید به ادامه تحصیل و آموختن راجع به مبارزات زنان در اروپا نیز در خیال دولت آبادی بوده است. در همان سال اول از جمعیت نسوان وطنخواه اعتبارنامه ای برای نمایندگی آن جمعیت در «سوسیته های نسوان اوروپ» (34) گرفت و در گفتگوی خود با جواهر کلام دلایل سفر خود به اروپا را چنین برشمرد: «اتفاقا موقعی هم که پدرم حیات داشت این فکر [سفر به اروپا برای ادامه تحصیل در رشته تعلیم و تربیت] در سرم بود و به پدرم می گفتم و حتی اصرار داشتم که پدرم را نیز برای معالجه به اروپا ببرم. ولی او می گفت که از من گذشته است، ولی تو برو و دنبال تحصیل را بگیر» (615) البته سفر دولت آبادی به اروپا (1302ش/1923م) پانزده سال پس از فوت پدر (1326ه.ق/1908) رخ داد. برخی یادهای دولت آبادی در سال های بعد از این سفر با بقیه شواهد نمی خواند. مثلا او خود را در زمان سفر بیست و شش ساله به یاد میآورد (615)، حال آنکه وی در آن زمان چهل سال داشت. به هر جهت ولی معالجه و ادامه تحصیل هر دو دلیل این سفر در یاد او مانده بود.

[30] باز اندیشی دولت آبادی نسبت به سال های گذشته زندگی خود همراه با بازنگری وضع زنان ایرانی بود. در نامه خود به «هیئت محترم جمعیت نسوان وطنخواه» به مناسبت فوت محترم اسکندری (537-535) نوشت: «زندگی امروز ما بدتر از مرگ است، ما تا در آن خانه و آن زندگی هستیم معایب آن را نمی فهمیم، اما وقتی از دور بدانجا نگاه می کنیم و در میان زنان زنده زیست می نماییم خوب درک می کنیم که ما و زندگی ما تا چه درجه ننگ آور و خسته کننده است. آری، آرزو دارم یک عده خانمهای عاقله بیایند به اروپا و هر چیز را به رای العین ببینند تا حس احتیاج در وجودشان زنده شود. ما گمان می کنیم زنده ایم و زندگی می کنیم؛ در صورتی که زندگی مرده این مردم مرتب تر و خوشحالی آورتر است تا زندگی ما. شهدالله وقتی از قبرستان اینجا عبور می کنم تمام وقت به یاد می آورم خانه های زنان ایرانی را و تصور می کنم اگر یک مرده توی خانه قبر اینطور فرحناک و تمیز بماند بهتر است تا یک زن زنده در آن خانه های محصور و آن ناملایمات بی علاج زندگی کند. البته این مردن بهتر از آن زندگی است» (536)

[31] این به هیچ انگاشتن تلاش های زنان در دوره پهلوی از طریق سازمان های دولتی و خادم دولت دانستن این زنان مایه آن شده که تا به امروز از جانب تاریخ نگاران جنبش های زنان ایران توجه شایسته ای به موسساتی نظیر کانون بانوان مبذول نشده است. ما هنوز یک تاریخ از کانون بانوان نداریم.

[32] این مقاله غیر مستقیم انتقاد از طرفداران حزب توده و پشتیبانان سیاست های دولت شوروی در ایران در این دوره است. دولت آبادی در این مقاله از نیروهای سیاسی که اتکا به «دول متفق» دارند که چند روزی مهمان هستند انتقاد کرد و کار آنان را منافی وطن پرستی و استقلال طلبی برشمرد. جنبه ای از این انتقاد در گزارشی که وی پس از شرکت در کنگره زن و صلح (سپتامبر 1947، پاریس) درباره دکتر فاطمه سیاح نوشته است دیده می شود. (290-287) سیر تحول عقاید سیاسی صدیقه دولت آبادی نیاز به تفحص و تحلیل جداگانه ای دارد. وی در دوره اول انتشار زبان زنان در بیان مواضع سوسیالیزم و سوسیال دموکراسی مقالاتی نوشته بود (210-208)، ولی در زبان زنان دوره سوم مقالاتی در زمینه مباحث حاد سیاسی این دوره به ندرت می یابیم. مقاله فوق یکی از نادر مقالاتی است که در آن صدیقه دولت آبادی نظر خود را درباره مباحث سیاسی روز بیان می دارد: «کانون تشخیص می دهد که برای ایران کنونی حکومت مشروطه و شاه مشروطه پرست لازم است و به همین لحاظ به قانون احترام می گذارد و برای پیشرفت امور ملک و ملت زنان را با همین عقیده تربیت می کند و این حرارت های بی معنی را که با چوب نیم سوخته دیگران مشتعل می شود روش بچگانه می پندارد و هرگز اجازه نمی دهد هر کس با کانون سر و کار دارد پیرامون این کردار برود» (444).

[33] ازدواج دوم اعتضاد الحکما با محترم خانم، خواهر مونس آغا، بنا به خاطرة خویشان پس از جدایی صدیقه دولت آبادی از اعتضاد الحکما بود. ولی در مقاله نشریه Equal Rights از ازدواج دوم به عنوان دلیل جدایی این دو یاد شده است. (622) در گفتگو با جواهر کلام، دولت آبادی دلیل جدایی را رضایتبخش نبودن زندگی زناشویی به خاطر اختلاف سن ذکر کرده است.(615)

[34] علاوه بر کلاس های هنرستان دختران و سواد آموزی بانوان – که دولت آبادی آنها را، نظیر دیگر اصلاحگران زمان خود، «کارخانه آدم سازی» می دانست (565)—کانون بانوان خانه تحصن زنانی بود که از خشونت شوهر گریخته، برای کمک قانونی بدان پناه می بردند. بنگرید به صص 585 و 634-633.

[35] دولت آبادی در ازدواج قمر با عبدالحسین صنعتی زاده و بعد در ازدواج مهدخت با هوشنگ دولت آبادی، به نظر می رسد در پی واقعیت دادن به رویای ازدواج زن و مرد مدرن بر مبنای عشق و رفاقت زن و شوهر بود. به عبدالحسین صنعتی زاده، در زمان ازدواج با قمر نوشت: «امیدوارم تاکنون همه چیز به خوبی گذشته باشد و شما از هر جهت از این وصلت راضی باشید، هم فرزند من رضایت و خوشبختی تام داشته باشد. یعنی این عروس برخلاف ازدواجات ایرانی مایه خوشبختی طرفین باشد» (90) و «آرزو دارم تا زنده ام بتوانم جزوه های چند به کتاب تاریخ سرنوشت دو نفر جوان خوشبخت اضافه کنم... و بتوانم در آخر صفحه تاریخ خودم بگویم اینست نتیجه زحمت یک عمر: در بهترین قسمت عمر من که جوانی بود توانستم دختری تربیت کنم و همسری برای او پیدا کنم که برخلاف تمام زن و شوهر های ایرانی زندگی کردند... می خواهم این اتحاد، این محبت و این رضایت، در رفتار و کردار طرفین تا ابد عمرتان باقی باشد... امیدوارم همه وقت این گرمی و محبت مابین شما برقرار و باقی باشد و اولدهای شما که جوهر وجود دو جوان با محبت و پاک هستند قابل همه قسم تربیت و ترقی بشوند» (93) از مهدخت و هوشنگ به عنوان «فامیل کوچولو و جوان ما در قلهک» یاد می کند و دعا می کند که «خدا این فامیل کوچولو، ظریف و عزیز و پاک را در پناه خود حفظ کند.» (151-150) شاید بدین لحاظ ازدواج و جدایی خود را بسیار متفاوت از این دو ازدواج می دانست؛ به عبارت دیگر توفیق ازدواج های قمر و مهدخت برای اثبات برتری مدرنیت لازم به نظر می رسید. برای بحث بیشتر ازدواج و عشق و مدرنیت ایران بنگرید به:

Afsaneh Najmabadi, "Romantic Marriage as Modernist Tragedy in Iran”, Paper presented at University of Michigan, April 7, 1998.