حاشیه‌ای بر ترجمۀ مطلب شندلباخ
Fri 12 03 2021
مهدی استعدادی شاد
سال ۱۳۹۰ که در ایران ترجمۀ فارسی اثر«الهیات سیاسی» کارل اشمیت انتشار یافت، برای مطبوعات قانونی جشنی برپا شد.
نشریۀ «مهرنامه» در شمارۀ ۱۶، آبان ۱۳۹۰ در بخش نگاه به کتاب‌ها، پرونده‌ای برای معرفی «الهیات سیاسی» اشمیت گشود که از زبان انگلیسی ترجمه شده بود.
نشریۀ یادشده دلیل کار خود را به قرار زیر توجیه می‌کرد که انتشار این کتاب به فارسی "اتفاق بزرگی" است. اثری که برای خوانندگان پرسش کیستی کارل اشمیت و چیستی نظرش را نیز مطرح می‌ساخت.
"مهرنامه" سرسخن آن پرونده را به سعید حجاریان (مقام امنیتی سابق) سپرده بود که عکسش روی جلد همان شماره فقط نقش تزئینی نداشت بلکه هم‌چنین تاکیدی بر اهمیت مطلبش در مورد کتاب و افکار اشمیت بود.
لیکن افرادی که پس از تثبیت رژیم خلافت اسلامی و نیز به دور از همنوایی با آن به طور مشخص حرف‌های حجاریان را دنبال کرده باشند، از توهم اساسی باخبرند که همواره او را همراهی کرده است. وقتی که گفته بود با قصد دمکراتیک‌‌سازی دستگاه امنیتی کشور به استخدام وزارت‌خانۀ اطلاعات درآمده است.
البته حرف وی، که بوی توجیه‌گری برای جاه طلبی شخصی را می‌داده، هم از توهم و هم از تناقض خبر می‌دهد. زیرا از یک‌‌سو با کسب شغل امنیتی خواسته به امکانات، قدرتِ نفوذ و امتیازات ویژه برسد.، ولی همان جا نیزاز سوی دیگر، انگاری در نهان‌گاهِ خود رنج برده که «اطلاعاتی» بودن حرفۀ آبرومندی نیست و باید لاپوشانی شود.
از این رو، شخصی مثل حجاریان، آگاه و ناآگاه، فریب زیر را دامن زده است. این که در دستگاه سلسله مراتبی اطلاعات و امنیت، که برپایه جاسوسی و مداخله در حریم اشخاص ساخته و پرورده شده، امکان برقراری روابط دمکراتیک وجود دارد. به دلیل همین توهم‌زدگی است که او هم خود را می‌فریبد و هم دیگران را.
در هر حالت سال ۱۳۹۰ با سال ۲۰۱۱ میلادی هم‌زمان بود. در آن وقت ۹۰ سالی از چاپ اثر اشمیت به سال ۱۹۲۲ می‌گذشت. کارل اشمیتی که زمان فرمانروایی هیتلر، وزیرِ دادگستری و قاضی القضات آلمان بوده است.
به جز جرم هم‌دستی با سیستم جنایت‌کار، در سرگذشت نظریِ کارل اشمیت جاه طلب و همنوا با وضع موجود هم‌چنین با یک گره و ایراد عمده نیز روبه‌رو هستیم. وقتی به تعریف حکمت سیاسی اقدام می‌کرد. زیرا نگرش تقلیل‌گرایانۀ او در تعریف مناسبات سیاسی که برای ستیزه‌جویان و تنش‌افروزان جاذب است، سپس برای نظریه‌پردازی مسئله‌ساز می‌شود. چرا که تعریف سیاست نزد وی، همچون امری فقط مبتنی بر دوستی و دشمنی، هسته‌ی اصلی تمام اشکال تمامیت‌‌خواهانه حکومت‌هایی را تشکیل می‌دهد که در قرن بیستم به تک‌تازی و ویران‌گری مشغول بوده‌اند. بنا بر تعریف اشمیت، که در رسانه‌ها به نفعش کلی تبلیغ و بصورت مرجع "حکمت سیاسی" از او یاد شده، امر سیاسی در کلیۀ نظام‌های حکومتی فقط بر اساس الگوی دوست و دشمن بوجود می‌آید. گویی این‌ها، بویژه نظام‌های توتالیتاریستی قرن بیستم میلادی، در ذات خود مثل آن بوزینه‌ای هستند که فقط جای دوست و دشمن را می‌شناسد.
به همین دلیل جشن گرفتن نشریۀ مهرنامه برای رونمایی ترجمۀ فارسی اثر اشمیت را باید با ضرب‌المثل زیر انگشت‌نشان و رسوا کرد که: "رودخونه دریا را پیدا می‌کنه، آب گندیده گودال رو".
البته حجاریان با تعیین عنوان مطلب خود (الهیات در رودخانۀ سیاست) فقط در پی القای بخش اول و مثبت ضرب‌المثل یادشده است. در حالی که آن ضرب‌المثل بخش دوم و منفی هم دارد که برای تشخیص عیار آن "اشمیت‌ستایی وطنی" می‌تواند به‌درد بخورد.
در سال ۱۳۹۰ چند دهه‌ای از تثبیت پدیدۀ برساخته و در ضمن گمراه کنندها‌ی به‌نام «جمهوری اسلامی»( از این پس جیم الف) می‌گذشت. جیم الفی که در بطن خود قصد تحقق آمال و آرزو و نیز عقده‌های آیت‌الهی را دنبال می‌کرده که می‌خواسته نماینده و خلیفۀ خدا بر روی زمین باشد.
منتها از بختِ بدِ ما این جای زمین منطبق شده با سرزمینی که زادگاه ما بوده و کشور ایران خوانده شده است. با الهام گرفتن از «گلستان» سعدی، گویی ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار بوده‌اند تا ایران را به آخرین آزمایشگاه جنبش تمامیت‌خواهی و خودکامگی «رهبری» تبدیل کنند که در قرن بیست میلادی پدیدار شده است.
بر این منوال زیست‌بوم ما به دام‌چاله‌ای بدل شده که گندآب یکی از بهیمی‌ترین شکل‌های کشورداری در آن جمع شده است.
در آن زمان، به‌رغم تجربۀ سرکوب و بیداد سه دهه‌ای، گویی حجاریان توهم زده فرصت را غنیمت شمرده است تا ابراز وجودی بکند. چنان که با تفسیر اثر کارل اشمیت (الهیات سیاسی) مُهلتی برای تقدس‌بخشی به خمینی همچون بنیان‌گذار «جیم الف» دیده است. به طوری که هشت پاراگراف اولیه متن خود را برای به عرش رساندن خمینی مصرف کرده است.
گرچه او سپس در پاراگرف‌های بعدی نیز در لابه‌لای به دست دادنِ خوانشِ خود از تاثیر نگرش و اثر کارل اشمیت بر کلیت حکمت سیاسی، مدام در پی برتری بخشیدن به آیت‌الهی است که نه فقط مخالفان و رقبای سیاسیِ را قربانی ساخته بلکه هم‌چنین با نزدیکان و یاران خودی نیز برخورد خصمانه‌ای کرده است.
حجاریان با تکیه بر سر یک‌سری حرف‌های عام و لغت‌نامه‌ای "شق القمر" می‌کند زیرا «الهیات سیاسی» را «دانشی» می‌خواند که در آن فرآیند استخراج سیاست از درون الهیات و در اصل با احکام مذهبیِ خلیفه شکل می‌یابد.
او بر اساسِ طرحی دلبخواهی و دوگانه‌ای دروغین که متکی بر باور به ایمان اصیل و غیراصیل است، خمینی را در قیاس با بازرگان (برگمارده و کارگزار نخستینش) برتری می‌بخشد. اولی را مظهرِ الهیات سیاسی خوانده است و دیگری را نمایندۀ جریان «سیاست الهی‌ماب». به ویژه که به زعمش این دستۀ اخیر از "الهیات به عنوان رنگ و لعاب سیاست" استفاده می‌برد و آن را بزک می‌کند. یک‌‌سو‌نگریِ حجاریان در مطلب یادشده بی‌انتها است و کاملأ غیرمنصفانه. چرا که اصلِ تباهی را نادیده می‌گیرد و به جزء و فرع آن چنگ می‌زند.
به جز آن ایدۀ گمراه کننده مبنی بر وجود جناح‌های مختلف"اصولگرا و اصلاح طلب" در ساختار حکومت خلیفه که عمری را از تحلیلگران سیاسی تلف کرد، پرداختن به روش بررسی یک‌سونگرانه حجاریان هم هدر دادن وقت است. بویژه وقتی که وی اشارات و نتایج خود را برپایۀ موضوعات گزینشی و دلبخواهی بیان می‌دارد. مثلا آن‌جایی که سراغ تبار جریانات بنیادگرایی اسلامی را می‌گیرد، فقط از طالبان در افغانستان و پاکستان می‌گوید. این گونه بیاناتش به دغلکاری عوامفریبانه بدل می‌شود که امری رسوا شده است. چنان که به هیچ‌وجه از نقش خمینی یاد نمی‌کند که جنبش اعتراضی به استبداد سلطنتی را با نیرنگ بازی و انقلابی اسلامزده به باتلاق خلیفه گری قرون وسطایی انداخت.
در ادامۀ مطلب، حجاریان هم‌چنان به دُرّافشانی خود مشغول است که: "سیاست الهی‌ماب در واقع الهیات نیست، سیاست است، اما الهیات سیاسی در اصل الهیات است نه سیاست... نمونۀ نظریِ الهیات سیاسی در عصر ما نظریۀ ولایت فقیه امام خمینی است که از درون الهیات استخراج شد و به سیاسی شدنِ دین و عرفی شدن شرع و زمینی شدنِ عالم قدسی منتهی شد («مهرنامه»، ۱۶، آبان ۱۳۹۰، ص ۲۵۹).
نه فقط نتایجی که او از پیامدهای بنیان‌گذاری جیم الف (بخوانید احیاء خلیفه‌گری اسلامی در پایان قرن بیستم) می‌گیرد، یکسره نادرست است بلکه هم‌چنین نگاهی که به تبارشناسی توتالیتاریسمِ مذهبی دارد نیز گزینشی است. او سابقۀ طول و دراز خلیفه‌گری اسلامیِ در تاریخ را عمدأ نادیده می‌گیرد تا فقط از «جمهوری ژنو» کالوین به عنوان سرآغازِ خودکامگی مذهبی بگوید. بگذریم که برای ارزیابی شکل‌های معاصر توتالیتاریسمِ مذهبی هم فقط به طالبان ارجاع می‌دهد. بی‌آن‌که یک بار به «نظام مقدس» جیم الف اشاره داده باشد که محرک اصلی و اولیه جریان بنیادگرایی اسلامی در جهان شناخته شده است.
آن‌گونه‌ای که حجاریان پیامدهای درک خمینی از الهیات سیاسی را روایت می‌کند، نتایجش هیچ‌گونه پایه و اساس منطقی ندارد. زیرا اولین برداشت او، مبنی بر این که دین در ایران به خاطر "نظام مقدس" برساختۀ خمینی سیاسی شده، کاملاً غلط است.
دین مسلمانان از قرن‌ها پیش سیاسی بوده است. چرا که سپاه اسلام با یورش و جنگ، همچون ابزارهای ادامه سیاست، به قصد غلبه بر فرهنگ رایج و کسب قدرت به ایران سرازیر شده بود.
از این استنادِ تاریخی گذشته، در دورۀ معاصر و در همان اوایل تشکیل پارلمان در ایران پس از مشروطه، سید حسن مدرس به صراحت گفته است که "دینِ ما عینِ سیاستِ ماست". پس شعار "دین همچون سیاست"، اختراع شخص خمینی نبود. حتا نواب صفوی که رواج دهندۀ ترور در ایران بود پیش از او ایدۀ"خلافت اسلامی" را در جزوه‌ای انتشار داده است. بنابراین از اقدام خمینی به عنوان اختراع سیاسی شدن دین نمی‌توان نام برد. گرچه در فرصت شناسی و کسب قدرت از اسلاف زیرکانه‌تر و از زمان انتشار اثر "کشف الاسرار" شروع شده بود.
دومین برداشت حجاریان از پیامد تثبیت رژیم اسلامی بر ایران، که گویا باعث عرفی شدنِ شرع شده نیز دقیق نیست. زیرا مهم‌ترین بخش روند دگرگونی روحیه عمومی و تمایل به رفتار فرهنگی این‌جهانی (سکولار) در موجهیت قانون بر اساس عرف است. این مُهم را به ابتکار علی اکبر داور در طرح قانونگذاری عرفی مدیونیم و آن را در مقطعی از سلطنت پهلوی اول تجربه کرده‌ایم. به جز آن دورۀ کوتاه مدت در قیاس با کل تاریخ، در ایران قانون همواره با شرع توجیه شده است. در تاریخ ما، و به طور فشرده‌اش در دورۀ جیم الف، همواره هژمونی متشرعان پشتوانۀ اجرای قانون بوده است.
در واقع با تفسیر حجاریان از اثر کارل اشمیت، که به قصد تولید نظریه‌ای توجیه‌گرایانه و در راستای منافع رژیم اسلامی صورت می‌گیرد، یک عادت دیرینه از سوی محافظه‌کاران بومی تکرار شده است. وقتی ایدۀ متفکران غربی را مصادره به مطلوب می‌کردند.
آن مصادره به مطلوب و سوءاستفاده‌ای که احمد فردید در زمان شاه و شیخ از افکار مارتین هیدگر انجام داد تا گفتاری همنوا با اعمال نفوذ حاکم ارائه دهد، سپس از سوی مقام امنیتی سابق تکرار شده است. کار اولی را که اسیر حیطه شفاهیات و موعظه بود، جعل یک«هستی‌شناسی شیعه‌گری» می‌توان لقب داد. کار دومی که از مجرای حیله‌گری عملیات تعقیب و مراقبت و جاسوسی گذشته، چیزی جز سرهم بندی کردن یک «حکمت سیاسی» له خودکامگی خلافت فقیه نیست.
ترجمۀ مطلب نقادانه هربرت شِندِلباخ (Herbert Schändelbach) ولی فقط بدین منظور صورت نگرفته که انگیزۀ نظریه‌سازی حجاریان‌ها را برای واقعیّت ناجور جیم الف نمایان و رسوا سازد. اکنون یک دهه از جشن مهرنامه برای ترجمۀ اثر کارل اشمیت و نیز تفسیر حجاریان که در پی مصادره به مطلوب بوده می‌گذرد.
تجربه و مشاهده روزمرۀ ایرانیان دیگر چندی است که ناکارایی رژیم حاکم را شناخته و از مشاطه‌گرانش ابراز بیزاری کرده است. بنابراین نگاه انتقادی به پایه‌های نظری توجیه رژیم فقها فقط برای دادخواهی خواهد بود که سوء سابقه‌ها و جرایم را در پرونده شکوائیه می‌گذارد.
در هر حالت حرف و سخن شندلباخ، که به نقد اثر کارل اشمیت از منظر درونی نشسته، از مسائل بومی ما فراتر می‌رود. وی در پی آن است که به گرایشی در عرصۀ فلسفی اشاره دهد که در عرصۀ سیاست جهانی برای جریان‌های سیاسی محافظه‌کاران جدید ابزار جنگِ نظری مهیا می‌سازد.
البته ارزیابی و نقد اشمیت از سوی شندلباخ در فضای جدل‌های نظری زبان آلمانی یک همکار مکمل دیگر دارد که کسی جز یورگن هابرماس نیست. چنان که او در کتاب اخیر خود ("روایتی دیگر از تاریخ فلسفه") از منظر بیرونی نظریات اشمیت را مد نظر گرفته است که در پایان یادداشت خود بدان اشاره‌ای اجمالی خواهیم داشت.
در خوانش از آثار اشمیت، هابرماس بر خلاف برخی مقهور جاذبه فورمولبندی‌های وی نمی‌شود. متوجه پیامدهای نقد اشمیت به دمکراسی و لیبرالیسم هست. می‌داند با کاهش دادن نقش و اهمیت پارلمانی که از پس مدیریت بحران و موقعیّت اضطراری بر نیاید چه خلاء و پرتگاهی کشور را تهدید خواهد کرد. او گرچه در چارچوب سیاست بر تفاوت نظم اخلاقی و نظم حقوقی تاکید دارد اما معتقد است که این‌دو نباید چنان مجزا از هم در نظر گرفته شوند که بی ارتباط گردند. از این‌ها گذشته هابرماس به نسل اشمیت و همفکران این انتقاد اساسی را وارد می‌داند که برآمد نازیسم را درست تشخیص نداده و در گمراهی عمومی شریک جرم بوده‌اند.
هابرماس در روایت خود از سیر اندیشه و تاریخ فلسفه از جمله بر این نکته تاکید دارد که برخی از تحولات نظری در نیمه اول قرن بیستم ناشی از ارائه سناریوهای سقوط جهان و به بن بست رسیدن غرب بوده است. جریانات فکری مختلف برحسب ارزیابی که از روند رو به فساد و ویرانی می‌داشتند به طرح راهکارهای جدیدی پرداختند. متفکران مختلفی زیر عنوان عبور از بحران مدرنیته، طریقه عرضه کرده و ایده‌ها و پیشنهادهای خود را چاره جو خوانده اند.
کارل اشمیت از جمله این متفکران بوده است. او که در روند قوام نظری خود بدین نتیجه رسیده که تراژدی اوضاع آن زمان ناشی از عامل زیر است: در ادامه روند سکولاریزه شدن جامعه، اقتدار حاکم که متکی بر وعده‌های رستگاری مسیحی بود نقش و اهمیت خود را از دست می‌دهد. به طوری که با کاهش نفوذ و قدرت کلیسای کاتولیک، لیبرالیسم سیاسی رایج می‌گردد. البته این رواج در آغاز کارخود هم‌چنین به نشانه‌ای برای وجود تشتت عقاید بین مردم بدل می‌گردد. گرچه شهروندان دیگر تمایلی به سیاستگذاری‌های مقتدرانه قبلی ندارند.
بر این منوال کارل اشمیت سکولارشدن اقتدار حکومتی و در پیامدش کاهش نفوذ سیاسی کلیسا و ایمان مسیحی را علت اساسی بحران می‌خواند که امکان جهت گیری نظری درست در مدرنیته را مختل می‌ساخت. این برداشت را اشمیت در همان سال‌های آغازین دهه ۱۹۲۰ مطرح کرد. بدین خاطر هم با جریان‌های ضد روشنگری در فرانسه و اسپانیا همنوا شد که لیبرالیسم سیاسی را مترادف هرج و مرج طلبی گرفته و آن را "دشمن" خود قلمداد می‌کردند.
هابرماس در این‌جا به تبار چنین دیدگاهی اشاره می‌دهد. این که محافظه‌کاران از همان ۱۷۸۹ که آغاز روند پیوسته تحول‌خواهی بوده، همواره به احیای نظم کلریکال(روحانی)- مونارشی(سلطنتی) مُصمم بودند.
اما گویی دلیل عدم موفقیت‌شان در احیای "گذشتۀ طلایی" را از جمله در ساده کردن مسئله‌ای باید دید که کارل اشمیت هم از حل آن برنیامده‌است.
در تقلیل گرایی که آن دسته از محافظه‌کاران بدان دُچارند، رودررویی دو مجموعۀ پیچیده جامعه و حاکمیت به تقابلی ساده خلاصه می‌شود.
از آن دو مجموعه یکی "امر سیاسی" است و در اقتدار حکومتی شخص یا اشخاص حکومتی تبلور می‌یابد و می‌خواهد رأس هرم جامعه باشد. اما در سوی دیگر "امر شهروندی" است که با پویایی روند عقلانی شدن اجتماعی ظهور یافته و نه فقط سیاست‌ورزی را در خود جذب بلکه آن را در دسته‌بندی کارکردهای منفک اجتماعی ردیف کرده است. بدین ترتیب حکومتداری را به صورت "زیر مجموعه یا حوزۀ عملی" در کنار زیر مجموعه‌های کل سیستم جا می‌دهد. در واقع با عقلانی شدن جامعه آن کاتولیسیمی که در امپراتوری رُومی سرچشمه حضور خود را دارد بتدریج از شکل‌افتاده و نفوذ سیاسی خود را از دست می‌دهد. گرچه تا مدت‌ها حکمرانی هنوز قدرت ابزاری خود را با امر مقدس این‌همانی کرده اما وادار شده که به صورت عرفی و با قراردادهای متعارف زمینی تصمیم گیری کند.
از این پس اقتدار حکومتی ناچار از رعایت معیارهای حقوقی و دمکراسی است. چرا که به زیر پرچم اهداف لیبرالیسم سیاسی رفته است. اما آن شیطان سازی از لیبرالیسم سیاسی که محافظه‌کاری اروپایی در مخالفت‌هایش با جنبش روشنگری انجام می‌دهد، در نزد کارل اشمیت به همکاری با ناسیونال سوسیالیسم منتهی می‌شود. ایشان در پی حُقنۀ شکل اقتداری به جامعه هستند که در اثر برخورد عقاید و نظریه‌ها و نیزطرح‌های مختلف با تشویش روبرو است. منتها آن اقتدارد مطلوب ایشان مایل است مباحث اجتماعی با محوریت پارلمان را تعطیل نماید و فرد خودکامه‌ای را بر حیات کشور تحمیل کند. چون هرجا دیکتاتور باشد دیگر بحث و اختلاف نظری در کار نخواهد بود.
|
|
