ناسیونالیسم دموکراتیک به‌مثابه بدیلی در ایرانِ امروز؟
ریچارد رورتی می‌نویسد:[۴۸] غرورِ ملی برای کشورها همان جایگاهی را دارد که احترامِ به خود برای افراد دارد، که شرطی ضروری است برای اعتمادبه‌نفس، ارتقا و پیشرفتِ خود. البته، غرور و افتخار ملی اغراق‌آمیز و افراطی می‌تواند به جنگ‌طلبی، سلطه‌جویی و امپریالیسم بینجامد. درست همان‌طوری که احترام بیش از حد به خود، می‌تواند به غرور و خودبزرگ‌بینی منجر شود. اما همان‌طور که فقدان احترامِ فرد به خودش، بروز شجاعت اخلاقی در انسان را دشوار می‌کند، فقدانِ میهن‌دوستی باعث می‌شود بحث و گفت‌وگوهای دل‌سوزانه، پرانرژی و مؤثر درباره‌ی سیاست‌های کشور نیز غیر‌ممکن شود. درگیرشدنِ احساسی و دلبستگی عاطفی به کشور (چه در قالب شرم یا بالیدن به تاریخ کشور یا سیاست‌های کنونی آن)، لازمه‌ای است برای آن‌که گفت‌وگوهای سیاسی، خلاقانه و ثمربخش باشند. چنین گفت‌وگویی احتمالاً رخ نخواهد داد، مگر آن‌که غرور بر شرم غلبه داشته باشد… آنهایی که امیدوارند یک ملت را به تلاش وادارند، باید هم آن چیزهایی را که می‌تواند مایه‌ی افتخارِ ملی باشد و هم آن چیزهایی را که باعثِ شرمند‌گی ملی است همواره یادآوری کنند و در معرضِ بحث عمومی قرار دهند. آنها باید داستان‌هایی الهام‌بخش از رویدادها و شخصیت‌‌هایی در گذشته‌ی کشور روایت کنند – داستان‌ها و چهره‌هایی که ملت باید به آنها وفادار بماند. هنرمندان و روشنفکران هر ملتی، تصاویری از گذشته‌ی ملی می‌آفرینند و داستان‌هایی درباره آن بازگو می‌کنند.
رقابت برای رهبری سیاسی (در نبردِ میان گفتمان‌های گوناگون) هم، تا حد معینی تابعی از رقابتی است میان روایت‌های مختلف از هویت ملی «ما» و میان نمادهای گوناگون از موقعیتِ ملتِ «ما». این «ما» چه مختصاتی دارد؟ کدام گذشته را داشته؟ چه بخش‌هایی از این گذشته مایه‌ی غرور و کدام بخش‌ها مایه شرمساری امروز است؟ ویژه گی‌های امروزش، در درون چهاردیوار ملی و در پهنه‌ی بین‌المللی کدام‌اند؟ برای آینده‌اش کدام تخیل‌ها، برنامه‌ها و آرزوهایی داریم؟ نیروهای مختلفِ اجتماعی، جواب‌های گوناگون به این سؤال‌ها دارند. پاسخِ جمهوری‌خواهان طرفدار دموکراسی و عدالت اجتماعی به این سؤالات کدام‌اند؟
چنان‌که در ابتدا نوشتم، امروز دو روایتِ ناسیونالیستی اقتدارگرا در ایران در حال رقابت‌اند که با هم تفاوت‌های جدی دارند.
اولی – نتانیاهو و دونالد ترامپ را را نجات‌دهند‌گان ایران می‌داند، بازگشت به ایران دوران پهلوی و احیایِ پروژه‌ی آرمان‌گرایانه‌ی «تمدنِ بزرگ» را وعده می‌دهد، اما به‌کلی منکرِ اقتدارگرایی، سانسور، شکنجه، اعدام و سرکوب سیاسی در آن مدینه‌ی فاضله و دوران طلایی است. در برابرِ «زن، زندگی، آزادی» شعارِ «مرد، میهن، آبادی» را عَلَم می‌کند. هر صدایی برای حقِ قوم‌های ایرانی را با مُهرِ تجزیه‌طلبی، خفه می‌کند و عدالت اجتماعی را با نگاه یک پروژه‌ی مدرن‌سازی اقتدارگرای بازارمحور رد می‌کند، نه در پیِ مشارکت سیاسی مردم است و نه بازتوزیع امکانات به سود فرودستان جامعه.
دومی – چنان‌که در بالا آمد، بر ایدئولوژی بومی‌گرا، ضد استعمار و ضد تجدد فرهنگی و مدرنیته، سوار است. انحصارطلب و واپس‌گراست و دغدغه‌ی اصلی‌اش تهاجم و نفوذ فرهنگِ سکولار و مدرن است. برای عدالت اجتماعی اسلامی شعار می‌دهد، اما در عمل، مشوق وحشیانه‌ترین نوعِ فساد مافیایی برای اعوان و انصارِ حکومتی است، در شرایطی که زندگی واقعی بخش بزرگی از مردم ایران با فقر و بی‌ثباتی به تباهی کشیده شده است. در سیاست خارجی هم با رؤیای استقرارِ امپراتوری شیعه، با محور مقاومت، با مرگ بر آمریکا و اسرائیل و «هسته‌ای»، تحریک به جنگ‌افروزیو بی‌ثباتی ایران کرده است.
ناسیونالیسم اقتدارگرایِ تندروهای حکومت، در قیافه و شکل و شمایلی که تا قبل از جنگِ ۱۲ روزه داشت، دیگر قابل بازسازی نیست، هیچ جذبه‌ای ندارد و نیروی بسیج‌گر آن فوق‌العاده محدود است. امروز برخلافِ دورانِ جنگ با عراق، شعار‌هایی نظیرِ «به کربلا می‌رویم»، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، «تا آخرین قطره‌ی خون، ایستاده‌ایم»، «ما اهل کوفه نیستیم، علی تنها بماند»، «جنگ، جنگ تا رفع فتنه از عالم»، نمی‌تواند جوان‌های ایرانی را داوطلبانه به رفتنِ به میدان‌های مین تهییج کند تا با بدنهای پاره‌پاره‌شان، معبر باز کنند. اگرچه تهدید نظامی ایران هم مثل آن روز نیست، اما شعارهایِ قدیمیِ تندروها، امروز دیگر نمی‌تواند، دفاع از حکومت را در میان مردم، تشویق کند. این‌که مردم ایران در جریان تهاجم اسرائیل، «به طور داوطلبانه از یکدیگر حمایت کردند، گواهی بر یک همبستگی مدنی بود که بدون وساطت نظام مستقرشکل گرفته بود زیرا که اصول و مبادی این همبستگی با اصول و مبادی ساختار مسلط سیاسی هیچ‌گونه سازگاری ندارد. تجربه‌ی زیسته‌ی مردم، به آنها آموخته بود که آنها در نهایت خودشان پناه‌گاه یکدیگرند. تنها با پناه آوردن به یکدیگر می‌توانند از زلزله‌های سهمگین در انواع گوناگون مصونیت پیدا کنند».[۴۹]
این‌که چرا تندروهای حاکم، پس از جنگ دوازده‌روزه، به سرودهایی مانند «ای ایران» (که سابقاً توسط آنان طاغوتی تلقی می‌شد) در مراسم عاشورا روی آورده‌اند و چرا ناگهان شمایل شاپور یکم ساسانی در بیلبورد‌های خیابان‌های ایران ظهور کرده‌اند، نشانهی بحرانی عمیق در مشروعیتِ شعارهای قدیمیِ هسته‌ی سختِ قدرت است. این رویکردِ تازه، نه نشانهی تغییر در باورهایِ بنیادین، بلکه ناشی از یک چرخش تاکتیکی -تبلیغاتی است. هدف این است که در شرایط تضعیف مشروعیت و پایگاه اجتماعی، با سود جستن از گفتمانِ ملی‌گرا و استفاده از نمادهای فرهنگیِ ناسیونالیستی، برای بازتعریفِ وفاداری به نظام استفاده شود. اما، مردم نه‌تنها این چرخش تاکتیکی -تبلیغاتی را نمی‌پذیرند، بلکه آن را به صورت معکوس و طعنه‌آمیز رمزگشایی می‌کنند.
امروز، تندروهای حاکم در مقابلِ دو انتخابِ سرنوشت‌ساز قرار گرفته‌اند:
اول – همچنان بر ادامه‌ی سیاست‌های ماجراجویانه و جنگ افروزانه‌ی «مرگ بر آمریکا، مرگ بر اسرائیل»، «انرژی هسته‌ای و غنی‌سازی حق مسلم ماست» پابفشارند. این انتخاب، خودکشی سیاسی است و بقای تمامی نظام را تهدید به نابودی خواهد کرد. با این پیوست که ایران را هم به ویرانه تبدیل می‌کند و مردمِ را به فلاکتی درازمدت، مبتلا خواهد کرد.
دوم – مذاکره و سازش با ایالات متحده و اروپای غربی، برای پذیرش شروط آنها. در این صورت، از سرعت حرکت به سویِ تهاجمی دیگر کاسته خواهد شد. حمله‌ی مجددِ اسرائیل (با حمایت ترامپ) به تعویق می‌افتد یا حتی تا دوره‌ی معینی امکان آن از بین خواهد رفت.
انتخابِ اول، تنها فاجعه به ارمغان می‌آورد و شیرازه‌ی حکومت مرکزیِ قادر به کنترل کشور را از هم می‌پاشاند. به نظر می‌رسد که علی‌رغمِ آن که تندروهای حکومتی در گفتارهای عمومی، همچنان بر طبلِ جنگ می‌کوبند، و هل من مبارز می‌طلبند، اما می‌دانند که ادامه‌ی جنگ و تهاجمی دوباره، تمامیت رژیم را تهدید می‌کند. این‌بار هم ممکن است که بار دیگر منطقِ «حفظِ نظام، اوجب واجبات است» به کار بیفتد. تندروها، به‌خوبی واقف‌اند که با شکست‌هایِ پی‌در‌پی به دنبالِ هفتِ اکتبر ۲۰۲۳، کارت‌های زیادی برای قماری دیگر ندارند.
اما اگر فرض بر این باشد که انتخابِ دوم پیش می‌رود، سؤالِ بعدی این است که این انتخاب، کدام تأثیرات را در وضعیت تعادل نیروها در داخل کشور خواهد داشت؟ در پاسخ به این سؤال، باید موقعیتِ بازیگرانِ دیگر در صحنه را ارزیابی کرد. نخست این‌که آیا نیروهایِ میانه‌رویِ درون حکومت در جریانِ این روند، خواهند توانست ابتکار عمل بیشتری از خود نشان دهند تا قدرت مانور و امکاناتِ بیشتری در آینده پیدا کنند و یا همچنان در حاشیه خواهند ماند؟ دو دیگر آن که، اُپوزیسیون میانه‌رویِ دموکراتِ خارج از حکومت چگونه عمل خواهد کرد؟
برخی ناظران در ارزیابی از نیروی میانه‌رو، جمهوری‌خواه و دموکرات اُپوزیسیون ایرانی بیرون از حکومت نوشته‌اند: «این نیرو، در وضعیت کنونی بیشتر یک امکان نظری است تا بازیگری میدانی».[۵۰] به گمانِ من این نیرو، با طرحِ گفتمانِ سوم، یعنی؛ «نه به اقتدارگرایی سلطنت‌طلب و دفاع از تجاوز خارجی برای سرنگونی» و «نه به اقتدارگرایی تندروهای حکومتی و جنگ‌طلبی»، هم می‌تواند بر میانه‌روهای درون حکومت تأثیر بگذارد و به آنها در تضعیف، منزوی و طرد شدنِ هسته‌ی تندرو و جنگ‌طلب نظام کمک کند. هم می‌تواند با طرح خواستههای مردم، برای صلح، ثبات، توسعه‌ی اقتصادی، عدالت اجتماعی و آزادی‌های دموکراتیک، یک نیروی فشارِ اجتماعی از پایین را سازمان دهد. این جنگِ گفتمان‌ها را به‌هیچ‌روی نباید دست‌کم گرفت. حکومت‌های دیکتاتور، معمولاً در جریانات چنین شکست‌هایی مشابه، ضعیف تر می‌شوند و امکانِ بازشدن فضای بیشتر برای میانه‌روتر‌ها فراهم تر می‌شود. موقعیتی که ژنرال‌های حاکمِ دیکتاتور در آرژانتین در سال ۱۹۸۲ در آن درگیر شدند، شکستِ تحقیرآمیز آنها در آن جنگ، آغازی بر پایانِ دیکتاتوری نظامی در آرژانتین شد. چنین امکانی البته، تنها یکی از امکانات در موقعیتِ کنونی ایران است. اما با فرضِ تضعیفِ تندروها، ادامه‌ی سیاست‌های تاکنونیِ تندروها با سرکوب خشنِ هر صدای مخالف در داخل کشور در آینده و درازمدت، بسیار دشوارتر از گذشته خواهد بود.
گفتمانِ این صدای سوم، بدیل میهن‌دوستانه‌ی دموکراتیک و بسیج نیروهای جامعه‌ی مدنی، حولِ خواستههای آن، چه در عرصه‌ی سیاست داخلی و چه در میدانِ سیاست خارجی در منطقه و جهان، می‌تواند در تعادلِ نیروها و تغییر موقعیت تأثیر بگذارد. در کوتاه‌مدت جلوی حرکتِ «عقربه‌ی جنگ» به‌سوی یک فاجعه برای ایران را بگیرد، و در درازمدت، ثبات و صلح پایدار و در چشم‌انداز، دموکراسی در ایران را به ارمغان آورد. نیروی سوم باید بدیل مشخص و برنامه‌ی عملی برای نجاتِ کشور را ارائه دهد. بگوید که چه ایرانی می‌خواهند و چه پروژه‌ای را برای نظم آینده‌ی کشور در نظر دارد. باید این دیدگاه‌ها و برنامه‌ها در معرضِ گفت‌وگو و بحث در سپهر عمومی ایرانیان قرار بگیرد تا از دل آنها یک اجماعِ عمومی، پیرامون یک چشم‌انداز برای آینده‌ی کشور ظهور کند. مختصاتِ عمومی و نموداریِ این نوع از میهن‌دوستی در فضای ایرانِ امروز، به ترتیب زیر است:
این میهن‌دوستی، در وهله‌ی نخست از منافع کشور ایران دفاع می‌کنند و بر اساس این اصل کار می‌کند. در عین حالی که برای بقیه‌ی ملت‌ها هم درست چنین اولویتی را می‌پذیرد. کارِ میهن‌دوست‌های دموکرات و شمول‌گرا همواره بسیار دشوار است. چرا که از یک‌سو باید درگیرِ پیچیده‌ترین معاملات و مذاکرات دیپلماتیک با کشورهای دیگر جهان باشند. از سوی دیگر باید به خودشیفتگی عظمت‌طلبانه و پرخاشجوی ناسیونالیستهای داخلی مهار بزنند و از همزیستی مسالمت‌آمیز ملت‌های مختلف دفاع کنند. از یک‌سو از مشارکت و همکاری در صحنه‌ی بین‌المللی میان ملت‌ها دفاع کند. از سوی دیگر در مقابلِ «جهان‌وطن»هایی که امر ملی را مسخره می‌کنند، بایستند. به آنان یادآور شوند که جمهوری‌خواهان دموکرات، چنان که در مثال‌های سوئد و هند دیدیم، زمانی موفق‌تر بوده‌اند که اعتماد مردم خود را جلب کنند و وفاداری‌های ملی را به‌رسمیت بشناسند. باید یادآوری کنند که عدالت‌پژوهان دموکرات در هیچ‌کجا به‌جز در چارچوب کشور خودشان موفق نبوده‌اند. چهارچوب ملی که در تاریخِ تاکنون بشری، خانه‌ی دموکراسی می‌تواند باشد،، خانه‌ی میهن‌دوستانِ دموکرات و جمهوری خواه هم بوده است.
خواسته مبرمِ میهن‌دوستانِ دموکرات ایرانی، در داخل کشور و سراسر جهان، پایان دادن به خطرِ یک تهاجمِ ویرانگرِ مجدد، بازگشت به میز مذاکره‌ی مستقیم برای حلِ مشکلات و عادی‌سازی رابطه با ایالات متحده و اروپا، برای برقراری آتش‌بسِ پایدار و استقرار صلح، پایان دادن به پروژه‌ی هسته‌ای که با تحریم‌های گسترده، کاسبان تحریم را فربه و مردم ایران را فقیرتر کرده است.
میهن‌دوستی دموکرات، اقتصاد توسعه‌محور در تعامل با بقیه‌ی جهان را در مقابلِ اقتصاد رانتی، توزیعی و فسادپرور می‌خواهد. سیاستِ اقتصآدیِ توسعه‌محور به زبان ساده، فراوان‌تر کردنِ تولیدات یک جامعه است برای آن‌که سودِ حاصل از آن در راستایِ منافع عمومی جامعه (ایجاد امنیت، فراهم کردن شرایط بهتر برای بهداشت و آموزش عمومی، کمک به اقشار ضعیف‌تر جامعه و…) استفاده شود. سیاست توزیعی و رانتی، به دنبال رشد اقتصادی نیست. فقط در پیِ فروش منابع طبیعی است تا بلند پروازی‌های حکومت (سیاست‌های تهاجمی برای گسترش امپراتوری، مقابله با دشمنان خارجی، تسلیح هواداران در کشورهای دیگر و…) و پروارتر کردن هواداران بی‌چون‌و‌چرای حکومت را پیش ببرد. در شرایطی که بحران‌های اجتماعی پیش می‌آید و اکثریت مردم به سیاست‌های حکومتی اعتراض دارند و با آن به ستیز برمی‌خیزند، این لایه‌های هوادار، حایلی میان اکثریت مردم و حاکمان می‌شوند تا از دومی در برابر اولی حمایت کنند. در این شرایط، حاکمان بیش از پیش به این حامیان وابسته می‌شوند و حیات خود را در گرو حمایت این گروه کوچک سرکوبگر، فرمان‌بردار و جانم فدای رهبر می‌بینند. مشکل این‌جاست که در شرایطی که بحران به‌شدت تعمیق یابد و فروپاشیِ سیستم در چشم انداز پدیدار شود، این جان‌نثاران اغلب یا فرار می‌کنند و یا تغییر جبهه می‌دهند. این پدیده در دوره‌ی فروپاشی نظام پادشاهی در ۱۳۵۷ نیز کاملاً قابل رؤیت بود.
خواست‌های مبرمِ میهن‌دوستان دموکرات، اتصال سیستم اقتصادی ایران به پیمان‌های بین المللی پولی و مالی، مثل «گروه ویژه‌ی اقدام مالی» برای مبارزه با پول‌شویی و تأمین مالی تروریسم FATF، شفافیت در نظارت بر استفاده از منابع عمومی، پایان دادن به فعالیت‌های نیروهای نظامی در فعالیت‌های اقتصادی و بازگشت آنها به پادگان‌ها است. سیاست توسعه‌محور در چنین پروژه ای، رشد اقتصادی را با عدالت اجتماعی و محیط‌زیستی پیوند می‌زند. به‌جای تمرکز صِرف بر تولید ناخالص ملی (GDP)، به افزایش کیفیت زندگی طبقات پایین و متوسط و پایداری اهمیت می‌دهد، ایجاد شغل، توسعه‌ی سرمایه‌ی انسانی، عدالت منطقه‌ای، توانمندسازی اقشار محروم، و حفظ محیط زیست را هدف می‌گیرد و سیاست مالیاتی عادلانه را برای به وجود آوردن یک دولت رفاه در پیش می‌گیرد.
میهن‌دوستی دموکرات، از یک سو در برابر خودخواهی‌های قومیِ گروه‌های اکثریت می‌ایستد و از سوی دیگر از حقوقِ قومی اقوام مختلف ایرانی دفاع کنند. جنبش ژینا در ۱۴۰۱، اوج میهن‌دوستی دموکراتیک و مدنی بود که شعار می‌داد: «بایست و پس بگیر»، «از کردستان تا تهران، از زاهدان تا تهران، جانم فدای ایران». ملت‌های فرودست، به‌ویژه کردها و بلوچ‌ها، در کنار جوان‌ها، دانشجویان، دانش‌آموزان و هویت‌های مذهبی و جنسی و جنسیتی سرکوب‌شده، زیر چتر یک هویت دموکراتیک چندوجهی در میدان سیاست ظاهر شدند و رویاروی نظام سلطه قرار گرفتند.
همان گونه که عباس ولی به‌درستی نوشته،[۵۱] هویت ملی اقوام ایرانی (کرد، بلوچ، ترکمن، ترک، عرب و…) محصول فرآیندهای سیاسی و فرهنگی مرتبط با ساخت ملت مدرن (دولت – ملت) در جوامع چندقومیتی و چندفرهنگی کشورهای جنوبِ جهان، مثل ایران در دوره‌ی بین دو جنگ جهانی است. در این خوانش، ناسیونالیسمِ ذات‌گرای اتنیکی از ناسیونالیسمِ دموکراتیک و مدنی متمایز می‌شود.[۵۲] او تأکید دارد که مسئلهی اتنیسیته و زبان در ساختار ناسیونالیسم گروه‌های فرودست از هر نوعی بسیار مهم هستند. اما جنبش دموکراتیکِ قوم‌های فرودست، باید در گفتمان خود از تعابیر ذات‌‌گرایانه اجتناب و بر جنبه‌های سیاسی و دموکراتیک آن تأکید کند. برای دفاع از یک پلورالیسم که هویت‌های متفاوت را به رسمیت می‌شناسد، بر آنها ارج می‌نهد، و از لحاظ قانونی برایشان امکانات دفاع و توسعه و رشد را به وجود می‌آورد، تلاش کند. ناسیونالیسمِ مدنی و دموکراتیک قوم‌های ایرانی، به‌حق این خواست را مطرح می‌کند که باید از تعریف زبان رسمی، مذهب رسمی، فرهنگ رسمی و چیزهای رسمی از این دست در قانون اساسی جلوگیری کرد. زیرا هر کجا حرف از این «رسمی»ها باشد، یعنی به‌کار گرفتنِ زبانِ قدرت سیاسی است. وقتی که در قانون اساسی ایران، فارسی زبانِ رسمی و شیعه‌ی ۱۲امامی مذهبِ رسمی می‌شود، کسی که زبان‌اش یا مذهب‌اش این رسمی‌ها نیست، خواه‌نا‌خواه شهروند درجه‌دو می‌شود و در مقابلِ چنین تبعیضی می‌ایستد.
ناسیونالیسم دموکراتیک و مدنی، این ساده‌اندیشی را که مسئلهی هویت ملی اقوامِ فرودست با چند کتاب و چند سرود و آهنگ به زبانِ محلی حل می‌شود، رد می‌کند و بر آن است که موضوعِ هویت ملی را باید به لحاظ قانونی تثبیت کرد و از هویت‌های اقوامِ فرودست حفاظت کرد. در آن شرایط است که مردمانِ این گروه‌ها از مردم ایران می‌توانند بگویند: من هم بخشی از این کشور و این سیستم سیاسی هستم؛ اگرچه سنی‌ام، یا بهایی‌ام، ترکمن‌ام، کردم یا بلوچ. در چنین شرایطی است که همه‌ی آنها می‌توانند به‌راحتی و به شکلی قانونی، بدون نیاز به انکار کردن هویت، مذهب و زبان‌شان، بگویند من هم شهروندِ برابرحقوقِ ایران هستم. آن زمان است که می‌توانیم بگوییم، همه‌ی ایرانیان با مذاهب گوناگون و زبان‌های مختلف برابرند. آن وقت است که می‌توان گفت ایران برای همه است و تکثر ما قدرت ما، و نه تهدیدِ ماست.
این روایت میهن‌دوستی دموکراتیک، برابرحقوقی همه‌ی زنان و مردان، دین‌باوران به همه ادیان و دین‌ناباوران، افراد از طبقات گوناگون اجتماعی، هویت‌ها و گرایش‌های مختلفِ جنسی و جنسیتی…. را تضمین می‌کند. آزادی افراد متعلقِ به همه‌ی این گروه‌ها را، در محل‌های زندگی، محل‌های کار، و محل‌های تحصیل‌شان تضمین می‌کند و از دخالت نیروهای امنیتی و انتظامی مصون نگاه می‌دارد. دیوید میلر[۵۳] درست گفته است که: «دولت رفاه و برنامه‌هایی برای حمایت از حقوق اقلیت‌ها، همواره پروژه‌هایی ملی بوده‌اند، که بر پایه‌ی این اصل توجیه می‌شدند که اعضای یک جامعه باید از یکدیگر محافظت کنند و احترام متقابل و برابری را برای هم تضمین نمایند«.
در پروژه‌ی میهن‌دوستی دموکراتیک، هیچ کس برای ابراز نظرات انتقادی اش به زندان نخواهد رفت، مجازات اعدام لغو می‌شود، قوه‌ی قضاییه مستقل است و آلت دستِ نیروهای امنیتی و فرامینِ حاکمان نیست، سانسور رسانه‌ای و فیلترینگ وجود ندارد، تلاش برای تشکیل احزاب سیاسی، اتحادیه‌ها و انجمن‌های جامعه‌ی مدنی سرکوب نمی‌شود. خواسته مبرمِ میهن‌دوستانِ دموکرات ایرانی در این عرصه، آزادی همه زندانیان سیاسی است.
پیدا کردن راه‌حل برای مسائل مبرم و اساسی تغییرات اقلیمی، فرونشست زمین، آلودگی‌های زیست-محیطی، بحران ریزگردها، خشکسالی وپیامدهایشان، در پروژه‌ی میهن‌دوستی دموکراتیک به مسائل امنیتی تبدیل نمی‌شود، فعالانِ حفاظت از محیط زیست به حبس‌های دراز مدت محکوم نخواهند شد. سیاستمدارن از رانت محیط زیست برای خرید رأی استفاده نخواهند کرد. گفت‌وگوهای آزاد و سازنده میان تصمیم‌گیران، نهادهای جامعه‌ی مدنی، انجمن‌های محیط زیستی و NGOها، برای حلِ مشکلات بحرانِ آب، بحران انرژی، خشک شدن دریاچه‌ها، تالاب‌ها، رودخانه‌ها و آبهای زیرزمینی پیش می‌رود.
***
میهن‌دوستی دموکراتیک از تجربه‌ی ملت‌های دیگر در مسیر دموکراتیزه کردن جامعه می‌آموزد. تجربه‌ی سوئد که در بالا به آن اشاره شد، نشان می‌دهد که چگونه این پروژه در شرایطِ سر برآوردن راست افراطی می‌تواند بدیل موفقی بسازد، طبقات فرودست و زنان را در ساختار جامعه سهیم و ادغام کند، جامعه‌ی رفاه برای همه‌ی شهروندان بسازد و عدالت اجتماعی را با آزادی تلفیق کند. تجربه‌های هند و آفریقای جنوبی هم نشان می‌دهد که چگونه در موقعیت تأسیسِ نظمی دیگرگون و با اراده به شروع و تأسیس می‌توان ادراک دیگری از هویت ملی را پدید آورد، طرح و نقشه نوی را آغاز کرد و با تبعیض و بی‌عدالتی در همه‌ی شکل‌های آن مبارزه کرد. چنان‌که در قانون اساسی بعد از آپارتاید آمده: ما مردم آفریقای جنوبی، با درک تجاربِ تلخ گذشته، مصمم به ساختن آینده‌ای دموکراتیک، شمول‌گرا و متکثر هستیم. در این قانون اساسی تازه، ۱۱ زبان به رسمیت شناخته شد،همه‌ی اقوام و مذاهب به رسمیت شناخته شدند،گفتند ملت نه از طریقِ «یکسان‌سازی» به ضربِ زور بلکه با «پذیرش تفاوت‌ها» ساخته می‌شود، در این تعریف از «ما»، همه‌ی طبقات اجتماعی و اقشار مشارکت دارند. چنین مشارکتی، ابزار شکل گیری احساس تعلقِ ملی است، ملت‌سازی بدون عدالت اجتماعی ناقص است. اساس این پروژه تأسیس، گفت‌وگو، تنوع، و قانون‌مداری بود، نه تحمیل ایدئولوژی و حذفِ آنها که در چهارچوب این ایدئولوژی نمی‌گنجند.
تجربه «جبهه متحد مردمی ضد فاشیست» در دوره تاخت و تاز هیتلری ها، وقتی که لیبرال ها، سوسیال دمکرات ها، کمونیست ها و ناسیونالیست ها در کنار هم در فرانسه، ایتالیا و نروژ و دانمارک و… برای نجاتِ میهن شان از نکبتِ ناسیونالیسم افراطی مبارزه می کردند، نیز در تلاشِ امروزِ همه میهن دوستان دمکرات ایرانی، در مقابله با انواعِ ناسیونالیسم اقتدار گرا، الهام بخش است. تمام آن هایی که می خواهند ایران و مردمش را از فاجعه نکبت بارِ یکِ تهاجم نظامی دیگر و مشکلات روزمره طاقت فرسای گرانی، بی برقی و بی آبی نجات دهند، در پیِ آنند که تلاش های این جبهه، با یک «تغییر پارادایم» بتواند هم اعتماد بین المللی و هم اعتماد داخلی برای حلِ مشکلاتی در طولِ سال های دراز تلنبار شده را جلب کند و راه نشان دهد.
***
سخن پایانی این که یک راهبرد میهن‌دوستانه دموکراتیک نمی‌تواند سرمایه‌گذاری نیرومندِ عاطفی و احساسی‌ای را که در اشکال ملی هویت‌یابی در کار است نادیده بگیرد. تجارب تاریخی نشان داده که ناسیونالیسم دموکراتیک می‌تواند با بسیج احساسات انسان‌ها حول یک هویت میهن‌دوستانه بر پایه‌ی جنبه‌های آزادی خواهانه و برابرطلبانه‌تر سنت‌های ملی یک جامعه به‌خوبی با ناسیونالیسم اقتدارگرا رقابت کند. فرایند ساختنِ هر هویتِ سیاسی همواره شامل بُعدی عاطفی است. شناسایی نقش این انرژیِ نهفته در احساسات و این واقعیت که این انرژی انعطاف‌پذیر است و می‌تواند در جهات گوناگونی هدایت شود و عواطف مختلفی را تولید کند، برای درک عملکرد رقابت با اقتدارگرایی بسیار ضروری است. ایجاد ارادهی جمعی‌ای که در راستایِ میهن‌دوستی دموکراتیک هدف‌گیری کرده باشد، نیازمند بسیج انرژی عاطفی انسان‌ها از طریق گفتمان‌هایی است که هویت ملی را با یک چشم‌انداز دموکراتیک و برابری‌طلبانه پیوند می‌زند. به همین دلیل، فعالیت‌های هنری و فرهنگی نقشی مهم در راهبرد میهن‌دوستی دموکرات ایفا می‌کنند. ابعادِ پرفورماتیو (performative) و نمایشیِ این فعالیت‌ها (از شعر، سرود و موسیقی، تا داستان و فیلم و نمایش) نقش بزرگی در بسیج مردم دارد.. برگزاری مراسم سنت‌های نیک ملی، این هویت‌های جمعی را تقویت می‌کند.
ساختن «ما، مردم» که در عین تکثر، با هم هستند و می‌توانند یک هویت ملی واحد را بنا نهند، مستلزم پرورش انبوهی از کنش‌های گفتمانی/عاطفی است که عواطف مشترکی را که هژمونی اقتدارگرا بر آنها تکیه دارد، فرسوده می‌سازد و شرایط را برای دموکراتیک کردنِ میهن‌دوستی فراهم می‌کند. برای چنین راهبردی، به‌رسمیت‌شناختن اهمیت پرورش عواطف مشترک امری اساسی است، چراکه همان‌طور که اسپینوزا [۵۴]خاطرنشان کرده بود، یک عاطفه را فقط می‌توان با عاطفه‌ای متضاد که از آن نیرومندتر باشد جابه‌جا کرد.
به ایران و تاریخِ معاصرش که نگاه کنیم، یک گنجینه‌ی بزرگ از شخصیت‌های ملی و دموکرات را می‌بینیم که چهره‌های غرور انگیز چنین نمایشگاهی هستند. از اهل سیاست و کارهای اجتماعی (مثل ستارخان و باقرخان، صدیقه دولت‌آبادی، دکتر محمدِ مصدق، دکتر حسین فاطمی و غلامحسین صدیقی، از تقی ارانی، خلیل ملکی تا عبدالرحمن قاسملو تا شیرمحمد درخشنده توماج، شکرالله پاک‌نژاد، تا مصطفی رحیمی و داریوش فروهر و عزت‌الله سحابی و…) تا اهل هنر و ادب (مثلِ علی‌اکبرخان دهخدا، میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل، محمدتقی بهار، عارف قزوینی، قمرالملکوک وزیری، پروین اعتصامی، نیما یوشیج، صادق هدایت، احمد شاملو، فروغ فرخزاد، غلامحسین ساعدی، توران میرهادی، سیمین بهبهانی، استاد شهریار، محمد مختاری، هوشنگ ابتهاج، رخشان بنی‌اعتماد، محمدرضا شجریان، ایران درودی، محمد بهمن‌بیگی و…) چهره‌های گوناگونِ این ناسیونالیسم دموکراتیک‌اند.
بسیاری از سنت‌ها و آیین‌های ملی که ریشه در تاریخ، فرهنگ، اسطوره و هویت ایرانی داشتند، به دلیل غیردینی بودن، غیرشیعی بودن سال‌ها، مورد بی‌مهری، تحقیر، یا سرکوب رسمی قرار گرفتند. اما با پایداری مردم، بسیاری از این آیین‌ها نه‌تنها از بین نرفتند، بلکه با شکوه‌تر، گسترده‌تر و نمادین‌تر از گذشته برگزار شدند — و گاه به نمادهای مقاومت فرهنگی در برابر ناسیونالیسم اقتدارگرای حاکم تبدیل شدند. مردم ایران نوروز را با جشن، صلح و شادی خانوادگی زنده نگه داشتند. مراسم نوروز سال گذشته، به‌ویژه در مناطق کردنشین ایران، مثال‌زدنی است. مردم، علی‌رغم مخالفت حاکمان، چهارشنبه سوری را به مظهر شادی مقاومت‌آمیز و گذار از ظلم به نو تبدیل کردند. جشن‌های تیرگان، مهرگان و سده را به مظهر پاکی، روشنی و زیست آیینی ایرانیان بدل کردند. آیین‌های شاهنامه‌خوانی و شاهنامه فردوسی را به نماد هویت فرهنگی، خرد و عدالت‌طلبی ایرانی تبدیل کردند. بحث پیرامونِ کارهای مولوی، حافظ، سعدی و….را در محافل آموزشی خصوصی پیش بردند. موسیقی ملی را به زبان مردم، صداهای آزادی و اعتراض تبدیل کردند. زبان‌های اقوام ایرانی (کردی، ترکی، بلوچی، ترکمنی و…) را در خانه، شعر، موسیقی و فضای مجازی زنده نگه داشتند. آیین‌های سوگواری ملی غیردینی با شعر و موسیقی را آغاز کردند. برای فرزندان‌شان، آگاهانه، اسامی ملی و تاریخیِ ایرانی را انتخاب کردند. در آخرین نمایشِ با شکوهِ این ناسیونالیسم دموکراتیکِ، سوزاندنِ روسری‌ها در آتش و زنانی که گیسوان‌شان را به اعتراض می‌بریدند، به نمایش مبارزه‌ی دموکراتیک زنان ایرانی در سراسر دنیا بدل شد. شعار‌ها و شعرهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» در چهار گوشه‌ی جهان طنین انداخت.
______________________________
[۱].. Anderson, Benedict (2016). Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London: Verso, page:150
[۲] Lundström, M., & Poletti Lundström, T. (2025). Radical nationalism. Journal of Political Ideologies, ۳۰(۱), ۸۴-۹۷.
[۳] Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian–Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (۲۰۰۸)
[۴].. نگاه کنید به بهتویی «چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی»، نقد اقتصاد سیاسی، آذر ۱۴۰۳
[۵] Eric Warenstam, ¨ Fascism och Nazismen i Sverige (Stockholm: Almqvist and Wicksell, 1970), 14–۱۵
[۶].. Anders Isakssons, Per Albin. Del 1: Vägen till folkhemmet (Wahlström & Widstrand, 1985)
[۷].. برخی از پژوهشگران تاریخ سوئد می‌نویسند: مفهوم «خانه‌ی مردم» پیش‌تر (در سال‌های دهه‌ی ۱۹۱۰) توسط رودولف شیلن (Rudolf Kjellen)، استاد علوم سیاسی در دانشگاه و نماینده‌ی حزب محافظه‌کار در پارلمان سوئد، مطرح شده بود. شیلن که ضد سوسیالیست و در عین حال منتقد لیبرالیسم هم بود، همچون همتایانش در دیگر نقاط اروپا، در پی بازآفرینی ناسیونال‌سوسیالیسم، بود. او از اطاعت مردم از شاه به‌جد دفاع می‌کرد و دموکراسی را نوعی «استبداد توده‌ها» می‌دانست. می‌گفت که دموکراسی بازتاب‌دهنده‌ی ارادهی سطحی و دروغین است. زیرا که قادر نیست به ژرف‌ترین لایه‌های «روح نژادی» مردم سوئد نفوذ کند. به اعتقادِ وی، به‌خلاف سوئدی‌ها، مردمانی وجود دارند که «از مراحل پایین‌تر تکاملی بر جای مانده‌اند»، همچون «اسکیموها و سرخ‌پوستان بومی آمریکا، و کوتوله‌های استوایی در آفریقا».. البته برخی دیگر از پژوهشگرانِ تاریخِ سوئد می‌نویسند که شیلن هیچ دیدگاه تصریح‌شده‌ای درباره‌ی خانه‌ی مردم صورت بندی نکرد، بلکه تنها چشم‌اندازی ناسیونالیستی ارائه کرد که در آن، تنها یک‌بار از واژه‌ی «خانه‌ی مردم» استفاده شده است. برای تأمل بیشتر در این بحث به آثار زیر رجوع کنید:
Lagergren, F. (۱۹۹۹). På andra sidan välfärdsstaten. En studie i politiska idéers betydelse & Wärenstam, Eric (۱۹۷۰). Fascismen och nazismen i Sverige 1920–۱۹۴۰: studier i den svenska nationalsocialismens, fascismens och antisemitismens organisationer, ideologier och propaganda under mellankrigsåren. Stockholm: Almqvist & Wiksell. & Dahlqvist, H. (۲۰۰۲). Folkhemsbegreppet: Rudolf Kjellén vs Per Albin Hansson. Historisk tidskrift, ۱۲۲(۳), ۲-۱۲.
[۸] Isaksson, Anders. Per Albin 4: Landsfadern. Wahlström & Widstrand, 2015.
[۹] یکی دیگر از آثار مهم درباره‌ی خانه‌ی مردم، رساله‌ی کارل فریدریکسون با عنوان «سوسیالیسم در خانه‌ی مردم» بود که نخستین معرفی‌نامه‌ی اعضای جدید حزب به ایدئولوژی آن محسوب می‌شد. فریدریکسون خانه‌ی مردم را به‌مثابه‌ی سیاست رفاه اجتماعی سوسیال‌دموکراسی سوئد تفسیر کرد. او از دهه‌ی ۱۹۳۰ یکی از برجسته‌ترین چهره‌های حزب سوسیال‌دموکرات در مطبوعات در زمینه‌ی مسائل اقتصادی و ایدئولوژیک بود و نقش رهبری در تدوین برنامه‌ی سیاسی جنبش کارگری برای دوران پس از جنگ جهانی دوم ایفا کرد.
[۱۰] از چهره‌های این مکتب، گونار میردال (Gunnar Myrdal)، ایریک لیندال (Erik Lindahl)، و گوستاو کاسل (Gustav Cassel) بودند.
[۱۱] Karlsson, Sten O. (2001). Det intelligenta samhället: en omtolkning av socialdemokratins idéhistoria. Stockholm: Carlsson
[۱۲] German Kathedersocialism
معنی تحت‌اللفظی Katheder کرسی دانشگاهی است و اشاره به جنبشی فکری در آلمان قرن ۱۹ که از استادان دانشگاه (به‌ویژه اقتصاددانان) تشکیل می‌شد که معتقد بودند که دولت باید برای اصلاح نابرابری‌ها و بهبود وضعیت طبقات پایین مداخله‌ی فعال در اقتصاد داشته باشد. آنان از مالکیت خصوصی دفاع می‌کردند اما بر قانون‌گذاری اجتماعی، بیمه‌های کارگری، و سیاست‌های رفاهی تأکید داشتند. همچنین برخلاف مارکسیسم انقلابی، اصلاح‌طلب و طرفدار توسعه‌ی تدریجی دولت رفاه در چهارچوب سرمایه‌داری بودند.
[۱۳] Fabianism مکتبی سوسیالیستی که به جای انقلاب، از اصلاحات تدریجی و عقلانی برای گذار به سوسیالیسم حمایت می‌کرد. فابیان‌ها معتقد بودند که جامعه باید با استفاده از آموزش عمومی، برنامه‌ریزی دولتی، و سیاست‌گذاری‌های تدریجی به سمت عدالت اجتماعی حرکت کند، مخالف مارکسیسم انقلابی بودند و ترجیح می‌دادند از مکانیسم دموکراسی پارلمانی برای اصلاح جامعه استفاده کنند.
[۱۴] American Pragmatism
مکتبی فلسفی است که می‌گوید: حقیقت، نه مطلق بلکه کارکردی است؛ اگر ایده‌ای در عمل مفید باشد، آن‌گاه آن ایده معتبر است. دیوئی (چهره‌ی برجسته‌ی آن) دموکراسی را نه‌فقط به عنوان یک نظام حکومتی، بلکه بهعنوان شیوه‌ای از زندگی جمعی می‌دید: مشارکت اجتماعی شهروندان، آموزش و گفت‌وگوی آزاد از اصول فکری او بود. در دیدگاه دیوئی، تصمیم‌گیری‌های سیاسی باید بر پایه‌ی تجربه‌های کوچک در ابتدا، آزمایش، بازخورد و اصلاح مداوم، به جای طرح‌های بزرگ باشد.
[۱۵] برای توضیح بیشتر پیرامونِ «مدل سوئدی» رو.ک. علیرضا بهتویی، دموکراسی و تجربه‌های سوسیالیستی، نقد اقتصاد سیاسی، آذر ۱۴۰۳
[۱۶]. Guha, R. (2017). India after Gandhi: The history of the world’s largest democracy. Pan Macmillan &Tudor, M. (2013). The promise of power: The origins of democracy in India and autocracy in Pakistan. Cambridge University Press.&Tudor, M., & Slater, D. (2021). Nationalism, authoritarianism, and democracy: Historical lessons from South and Southeast Asia. Perspectives on Politics, ۱۹(۳), ۷۰۶-۷۲۲.&Tudor, M. (2022). Why every nation should nurture (a thick and inclusive) nationalism.
[۱۷].. کشورهای اروپایی که در سال ۱۹۳۱ هنوز حق رأی عمومی برای همه بزرگسالان را به‌طور کامل نپذیرفته بودند، در:
فرانسه – زنان تا سال ۱۹۴۴ حق رأی نداشتند.
سوئیس – زنان تنها در سال ۱۹۷۱ حق رأی کامل در سطح فدرال را به دست آوردند.
ایتالیا – زنان تا سال ۱۹۴۶ اجازه‌ی رأی دادن نداشتند.
پرتغال – رأی‌گیری تنها برای مردان محدود و مشروط بود و زنان تا سال ۱۹۳۱ اجازه‌ی رأی نداشتند (و حتی در آن زمان هم فقط زنان تحصیل‌کرده می‌توانستند رأی بدهند؛ برابری کامل در دهه ۱۹۷۰ محقق شد).
اسپانیا – زنان برایِ نخستین بار در انتخابات سال ۱۹۳۳ از حق رأی خود استفاده کردند.
یونان – زنان در سال ۱۹۳۰ حق رأی محدودی دریافت کردند (تنها در انتخابات محلی) و حق رأی کامل در سال ۱۹۵۲ به آنها داده شد.
[۱۸]. Walzer, M. (2015). The paradox of liberation: Secular revolutions and religious counterrevolutions. Yale University Press.
[۱۹] Rudolph, Suzanne Hoeber, and Lloyd Rudolph. 2006. Postmodern Gandhi and Other Essays: Gandhi in the World and at Home. Chicago: University of Chicago Press.
[۲۰] Low, David Anthony. 2004. Congress & The Raj: Facets of the Indian Struggle 1917–۱۹۴۷. New Delhi: Oxford University Press.
[۲۱]. این چهار طبقه، اول- جنگجویان و حاکمان، دوم- روحانیون و معلمان، سوم- بازرگانان و کشاورزان، چهارم- کارگران و خدمت‌کاران بودند.
[۲۲]. پس از استقلال هند و پاکستان (اوت ۱۹۴۷)، ایالت جامو و کشمیر که هنوز به هیچ‌کدام نپیوسته بود. پاکستان می‌خواست این منطقه به آن بپیوندد. قبایل مسلح پشتون از پاکستان با پشتیبانی ارتش پاکستان، به منطقه‌ی کشمیر حمله کردند. پس از ماه‌ها نبرد، در ژانویه‌ی ۱۹۴۹، با دخالتِ سازمان ملل، آتش‌بس برقرار شد. کشمیر به دو بخش تقسیم شد: بخش بزرگ‌تر تحت کنترل هند (جامو و کشمیر). بخش کوچک‌تر تحت کنترل پاکستان (که حالا «آزاد کشمیر» نامیده می‌شود). بار دیگر در ۱۹۶۵ پاکستان جنگ تازه‌ای را آغاز کرد.. ابتدا با اعزام نفوذی‌های مسلح به کشمیر برای تحریک شورش داخلی سپس با حمله‌ی گسترده‌تر نظامی.. رهبر پاکستان، ژنرال محمد ایوب خان گمان می‌کرد که مردم مسلمان کشمیر از ورود نیروهای پاکستانی استقبال خواهند کرد و قیامی گسترده علیه حکومت هند شکل خواهد گرفت. این تصور نادرست، نقش مهمی در تصمیم پاکستان برای آغاز عملیات نظامی داشت. با مداخله‌ی شوروی و آمریکا، در ژانویه‌ی ۱۹۶۶، توافق‌نامه‌ی تاشکند در ازبکستان امضا شد. خطوط مرزی به وضعیت قبل از جنگ بازگشت. اما مناقشه‌ی کشمیر همچنان ادامه پیدا کرد.
[۲۳]. Lal, R. (2021). Iranian Nationalism during the Constitutional Revolution. The Yale Review of International Studies, ۳۱
[۲۴]. Social Democracy and the Iranian Constitutional Revolution of 1906-11, Janet Afa, chapter 2, In Foran, J. (Ed.). (1994). A century of revolution: social movements in Iran (Vol. 2). U of Minnesota Press.
[۲۵]. Amanat, A. (2017). Iran: A modern history. Yale University Press.
[۲۶].. شیخ فضل‌الله نوری، تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، ایران نامه، سال یازدهم، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۲
[۲۷]. Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۲۸]. Azimi, F. (2010). The quest for democracy in Iran: A century of struggle against authoritarian rule. Harvard University Press. P. 30.
[۲۹] احمد اشرف: چهار روایت از انقلاب مشروطه، ایران نامه، سال یازدهم، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۲
[۳۰]. Amanat, A. (2017). Iran: A modern history. Yale University Press.
[۳۱] Azimi, F. (2010). The quest for democracy in Iran: A century of struggle against authoritarian rule. Harvard University Press. P. 57.
[۳۲] Abrahamian, Ervand (2008). A history of modern Iran. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press
[۳۳] Abrahamian, Ervand (1982). Iran between two revolutions. Princeton, N.J.: Princeton U.P.
[۳۴]. Abrahamian, Ervand (2018). A history of modern Iran. Second edition, revised and updated Cambridge: Cambridge university press
[۳۵] کاتوزیان، خاطرات سیاسی خلیل ملکی
[۳۶] Rahnema, Ali (2015). Behind the 1953 coup in Iran: thugs, turncoats, soldiers, and spooks. New York: Cambridge University Press
[۳۷] Abrahamian, Ervand (2013). The coup: 1953, the CIA, and the roots of modern U.S.-Iranian relations. New York: The New Press
[۳۸]..« نامه‌های خلیل ملکی» به کوشش «امیر پیشداد» و «محمدعلی همایون کاتوزیان»، نشر مرکز،۱۳۹۵
[۳۹] Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۴۰].. حسن کامشاد، مترجم نامدار ایرانی، که اخیراً در انگلیس در گذشت، در خاطراتش نوشته بود: « شاگرد هندی من آقای سینک مسن‌تر از سایر دانشجویان و بسیار مؤدب و بامحبت بود. از خانواده‌ای اشرافی بود و با جواهر لعل نهرو، نخست‌وزیر وقت هند، خویشاوندی داشت و…. روزی دعوت‌نامه‌ای برای من آورد، دعوت به ضیافتی به افتخار جواهر لعل نهرو نخست‌وزیر هند…. در مجلس ضیافت پس از سخنرانی، سینک مرا به او معرفی کرد. سخن از اوضاع ایران بعد از کودتای بیست‌و هشت مرداد پیش آمد. خواستم خودشیرینی کنم، گفتم “اگر ما هم در ایران شخصیتی چون شما می‌داشتیم”…» مهلتم نداد جمله‌ام را تمام کنم. با تغیّر گفت: شما مصدق داشتید! با او چه کردید؟ سرخ شدم، شرم‌گین سر به زیر انداختم».
[۴۱] Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۴۲].. خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، جلد اول، صفحه۶۷
[۴۳]. مطهری در مخالفت با عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دو قرن سکوت، می‌کوشد نشان دهد که اسلام یک تحمیل بیگانه نبوده و پذیرش اسلام توسط ایرانیان فرآیندی طبیعی بوده که با خصلت‌های «ملی» آنان همخوانی داشته است. در این جا در اینجا، گرایش‌های ملی‌گرایانه مطهری، بیشترنمایان است.
[۴۴] هویت ملی از دیدگاه استاد مطهری، نوشته قدرت‌الله قربانی، منتشر در سایت رهبر جمهوری اسلامی: https://farsi.khamenei.ir/others-article?id=17052
[۴۵] بارزترین نمونه‌ی این تلاش برای بازسازی حافظه‌ی تاریخی، تغییر نام خیابان «پهلوی» به «ولی‌عصر» بود، در حالی که در پی انقلاب برای بسیاری از مردم نام «دکتر مصدق» برای این خیابان رایج شده بود
[۴۶]. Litvak, Meir (2017). Constructing Nationalism in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic.. Abingdon, Oxon: Routledge Taylor & Francis Group & Ansari, Ali M. (2012). The politics of nationalism in modern Iran. New York: Cambridge University Press
[۴۷] Ansari, Ali M. (2012). The politics of nationalism in modern Iran. New York: Cambridge University Press
[۴۸] Rorty, R. (1998). Achieving our country. Cambridge: Harvard University.
[۴۹] جواد کاشی،
https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/121892/
[۵۰].. محمد مالجو،
https://akhbar-rooz.com/1404/04/22/22921/
[۵۱] Vali, Abbas. “The Kurds and Their “Others”: Fragmented Identity and Fragmented Politics.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (1998) 18 (2): 82–۹۵.
[۵۲] Vali, A. (2003). Genealogies of the Kurds: construction of nation and national identity in Kurdish historical writing. Apec.
[۵۳] Miller, D. (1995). On Nationality. Clarendon Pressm.
[۵۴] Benedictus de Spinoza, Ethics, trans. Edwin Curley (New York: Penguin, 1994), part 3.
«نقد اقتصاد سیاسی»
کدام ناسیونالیسم؟ کدام میهن‌دوستی؟ (۲)