عصر نو
www.asre-nou.net

بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران در گفتوگو با ماشاالله آجودانی (بخش سوم)

رضاشاه قهرمان انقلاب مشروطه است

مسعود لقمان
Sat 4 10 2008

مشروطیّت ممکن است نتوانسته باشد، به خیلی از خواست های اساسی اش دست یافته و به تعبیری در برخی جنبه ها شکست خورده باشد، اما استمرار این خواست ها هنوز با ما حضور دارد. جامعه ای که اکنون ما در آن زیست می کنیم، حاصل تحولات مشروطیّت است. یعنی آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری، راه آهن سراسری و ... که در دوره ی رضاشاه ساخته شد، همه جزو خواست های بنیادین مشروطه بود. حتّی حجابی که رضاشاه از سرِ زنان برداشت، این خواست انقلاب مشروطه بود. شاعران دوره ی مشروطه از بهار گرفته تا میرزاده ی عشقی و ایرج میرزا و ... همه حجاب را مایه ی بدبختی زن ایرانی می دانستند و خواهان مشارکت زن ایرانی در جامعه بودند.
مسعود لقمان - پس با این حساب می توان گفت که رضاشاه به آرمان های مشروطه جامه ی عمل پوشاند؟
ماشاالله آجودانی - البته که می توان گفت. برخلاف آنانی که می گویند، رضاشاه ضدِّ قهرمان انقلاب مشروطه است. من براین باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است. به همین دلیل، مشروطه ی ایرانی را این گونه به پایان برده ام: «تعطیل مجلس دوم، و حوادثی که پس از آن در کشور ما اتفاق افتاد، آغاز جنگ جهانی اوّل، مداخلات دو کشور خارجی در ایران، بی ثباتی و بی امنیتی اجتماعی، به تقلیل یافتن و محدود شدن کمی و کیفی این خواست ها منجر شد و خواستِ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و "تجدّد" به مهم ترین خواست های سیاسی مبدل گردید. دموکراسیِ کم رنگی که مبانی آن روز به روز در جریان گسترش مشروطیّت تقلیل می یافت، به کنار نهاده شد و "آزادی" در راه حفظ استقلال ایران و ایجاد حکومت مقتدر مرکزی مدت ها پیش از آنکه سردار سپه قدرت سیاسی را به دست بگیرد، قربانی شد. سردار سپه، رضاشاه بعدی، زمانی از راه رسید که ایران، خسته از همه ی اُفت و خیزها تشنه ی امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیّتی بود که دموکراسی در آن، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیّت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه ی سنّتی عقب مانده را با همه ی تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدّد ایرانی وجود داشت و پیش تر از آن سخن گفته ام، در برنامه ی کار خود قرار داد و در ظرف 20 سال چهره ی جامعه ی ایران را دگرگون ساخت. این که منافع دولت استعمارگر انگلیس و حکومت نوپای شوروی با برکشیدن و استقرار حکومت رضاشاه همسویی یافت، موضوع کاملاً جداگانه ای است که باید رها از پیشداوری های رایج، در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر، مورد بحث و بررسی قرار گیرد.» (مشروطه ی ایرانی، ص 441)
بنابراین خواست آزادی، یعنی آزادی مطبوعات، آزادی مشارکت سیاسی و ... (هر چند که معتقدم این آزادی در جریان انقلاب مشروطه و پیش از آمدن رضاشاه قربانی شده بود) قربانی دو خواست اصلی از سه خواست اساسی مشروطیّت، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و دولتی مقیّد به قانون که امنیت اجتماعی و استقلال سیاسی ایران را تضمین کند و دیگری مدرن کردن سازمان های اداری و مملکتی، رشد تجارت و صنایع داخلی، ساخت راه آهن، دانشگاه، مدارس جدید و ایجاد دادگستری و محدود کردن قدرت شرع و آنچه که در مجموع از آن به "تجدّد" یا مدرنیزاسیون می توان یاد کرد، شد. به این دلایل است که می گویم رضاشاه قهرمان مشروطیّت ایران است.
لقمان - آیا حتّی اگر رضا شاه می خواست به آن خواستِ دیگر مشروطه که به گفته ی شما خواست آزادی است، جامه ی عمل بپوشاند، با توجه به ظرفیّت های آن روز جامعه ی ایران، آیا این امر امکان پذیر بود؟
آجودانی - آزادی با ذهنیّت مردم سروکار دارد و این ظرفیّت در جامعه ی آن روز ایران وجود نداشت و به همین دلیل رنگ باخت.
مشروطه ی ایرانی داستان رنگ باختن این آزادی و تقلیل پیدا کردن آن و بیانگر این است که چگونه استقلال ایران اهمیت بیشتری از آزادی پیدا کرد. بنابراین از دو مفهوم استقلال (independence) و آزادی (freedom) که در غرب بنیان تجدّد و دولت های مدرن است، ما اهمیت بیشتری نه به آزادی بلکه به استقلالِ ایران دادیم. شما باید این نکته را نیز مدنظر داشته باشید که شکل گیری چنین مفهومی از مشروطیّت، با ساختار تاریخی و اجتماعی جامعه ی ایران و با چگونگی شکل گیری مفهوم ملّت در تاریخ جدید ایران، ارتباط تاریخیِ بنیادینی دارد.
لقمان - به نظر شما چرا گزاره های آزادی خواهانه و تجدّد طلبانه ی روشنفکران مشروطه و عصر رضاشاهی، از روشنفکرانِ ایدئولوژیک (چه مارکسیستی و چه مذهبی) سر درآورد که به جای پرداختن به اندیشه ورزی و مهندسی اجتماعی - به گفته ی علی میرفطروس- به سوي راه حل هاي سريع و انتزاعی گام برداشتند و با آفریدن آرمان شهرهای خیالی و پشت پا زدن به ميراث روشنفکران مشروطه، كوشش هاي آنها را عقيم گذاشتند و خود نيز ره به جايي نبردند؟
آجودانی - من نمی دانم ایشان چه گفته اند. امّا روشنفکران در دوره ی مشروطه و پهلوی اوّل، ایدئالیزمِ خام جریان های روشنفکری بعد را نداشتند و تا حدّ زیادی واقع گراتر بودند. بدین معنا که لااقل تلاشی را آغاز کردند که در ایران به شکل گسترده ای ابزارهای مدنیِ تجدّد جدید را بازسازی کنند. مثلاً ایجاد آموزش و پرورش نوین، دانشگاه، دادگستری و بنیادهای مدنی ای که می توانست آزادی انسان ها را تا حدّی برآورده کند. بنابراین تلاشِ روشنفکران مشروطه، در حکومت پهلوی اوّل به دستاوردهای درخشانی انجامید که منتها بیشتر این دستاوردها در زمینه ی تجدّد بود، اما مدرنیته که بنیاد تفکّر و عقلانیّت جدید است، نتوانست در ایران به معنای واقعی کلمه، جایگاه خاص خودش را بیابد. همانگونه که پیشتر اشاره کردم، ما کاملاً از مدرنیته بی بهره نبودیم. مثلاً تلاش های نیما در شعر نو و تلاش های دیگران در داستان نویسی معاصر، همه حاصل مدرنیته است. ولی این مدرنیته نتوانست اندیشه ی عقلانی، خردگرا و قانون مدار را در جامعه ی ایران به صورت یک تفکّر اساسی رشد دهد. دلیلش هم واضح است، ما با دو سدّ سکندر یعنی استبداد دینی و سیاسی روبرو بودیم. ما در دوره ای دست به این کار زدیم که در سنّتمان هیچ تحول اساسی ای رخ نداده بود. در بافت سنّتی کم و بیش بسته می خواستیم بنیان های نظری و فکری مدرنیته را در جامعه ی ایران به وجود آوریم. بنابراین شرایط ناگزیری وجود داشت که ما را در پیج و خم های تاریخی گرفتار می کرد و هر تلاشی هم که می کردیم، نمی توانستیم خود را از شرّ آن خلاص کنیم.
متاسفانه برخلاف دوره ی مشروطیّت و دوره ی رضاشاه که دیدگاه مثبتی نسبت به اندیشه و تمدن غربی و دستاورد جدید مدنیّت انسانی وجود داشت و روشنفکران آن دوره با خوشبینی، مهربانی و با علاقه به این مدنیّت و فرهنگ نگاه می کردند، در دوره ی حکومت پهلوی دوم تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی در ایران، مدنیّت غرب و تمام دستاوردهای مدنی آن، یک بارِ اقتصادی چپاولگرانه به عنوان استعمارگر و استثمارگر و در یک کلمه، نامِ امپریالیسم به خود گرفت. این مفهوم از غرب، هم در جریان روشنفکری چپ و هم در جریان روشنفکری مذهبی ایران مفهومی مسلّط شد. شما اگر دقّت کنید می بینید که بین جریان های مذهبی ای که در انقلاب 57 مشارکت داشتند، با جریان های چپی موثر در آن انقلاب از نظر نگاه به مدنیّت غربی، آزادی و استقلال تفاوت معناداری وجود ندارد. این امر حاصل همین تناقضات بنیادینی است که در تجدّد ما وجود داشت. این مشکل، مشکلی ریشه دار است که من هم اکنون ریشه های آن را برای شما تشریح می کنم.
ما در دوره ی پیش از تجدّد ایران با مسئله ای مواجهیم که بیانگر مفهوم استمرار در تاریخ ما نیز هست. پیش از اینکه حکومت صفوی به وجود بیاید، سهروردي در مدينهاي كه تشكيل ميدهد، بحث ميكند كه چه كسي بايد رياست اين مدینه را به عهده گيرد. او نهایتاً به این نتیجه می رسد؛ اگر فیلسوف و اندیشمندی پيدا شود كه متوغل در بحث باشد، يعني صاحب نظر در فلسفه ی یونانی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد، يعني دارای جنبه ی الهي، معنوي و زهد هم باشد، رياست این مدینه از آنِ اوست. اما اگر در زمانی تنها يك حكيم متوغل در بحث، يعني يك فيلسوف خالصي باشد و در سوی دیگر يك آدمي باشد كه اصلاً فيلسوف نباشد - متوغل در بحث نباشد- و بهره ای از سواد و دانش نداشته باشد، اما متأله باشد، بين اين دو بايد متأله را به رياست برگزيد. سهروردی سرانجام نتیجه ميگيرد، هيچگاه جهان از حكيمي كه متوغل در تأله است، خالي نَبُوَد و وي شايستهتر است به رياست، از حكيمي كه تنها متوغل در بحث است. ببينيد، در اين مدنيهاي كه سهروردی تشكيل ميدهد، در واقع راه براي حكومت صفویّه باز ميشود و ميدانيد كه او آشتي دهنده ی تصوّف است با فلسفه در ايران. برخلاف کسانی که می گویند بین فلسفه و مسائل سیاسی در ایران ارتباطی وجود ندارد، به نظر من ارتباط بسیار عمیقی بین این دو وجود دارد. از آن پس اين نهضتهاي صوفيّه هستند كه پيش ميآيند تا قدرت را بدست بگيرند. صوفيان در واقع خود را همان متأله اي ميدانند كه سهروردي از آنها حرف می زند. در آن زمان بزرگترین اختلافی که وجود داشت، بین تصوّف و تشییع بود. جالب اين است كه در قرن هشتم هجري در ايران، همشهری من، سیدحيدر آملي كار سهروردي را به شكل ديگري كامل ميكند. اگر سهروردي ميان فلسفه و تصوّف هماهنگي ايجاد كرد، او ميآيد و ميگويد؛ تصوّف حقیقتش عين تشيع است و حقیقت تشییع نیز عین تصوّف و در نتیجه بين تصوّف و تشیيع، وحدت ايجاد ميكند. وقتی تصوّف برابر تشییع می شود، آنگاه صوفیانِ صفوی می گویند: ما مظهر تشییع واقعی و متاله ی راستین هستیم، پس می توانیم حکومت را به دست بگیریم. بنابراین شما می بینید که پیش از آمدن صفویّه، مقدمات برپایی آن در حکمت و اندیشه ی ایرانی، بیان خودش را پیدا کرده است.
بنابراین حكومت متأله آنگونه كه سهروردي ميگفت و يكي شدن تصوّف و تشيع آنگونه كه حيدرآملي ميگفت، راه را بر ادعاي صوفيان صفوي براي حكومت سياسي باز كرد. تا مبناي حكومتي را به وجود بياورند كه سلطانش هم شيعه باشد و هم صوفي. حكومتي با هويت شيعي. اين حكومت ميدانيد كه يكبار ديگر خاطره ی تاريخي ما را زنده کرد. يعني مرزهاي ما را به مرزهاي عصر ساساني رساند. اين امپراتوري در دنياي زمان خودش در شرق و غرب ایران با دو دشمن سني مذهب - ازبكها و عثمانيها- روبروست. ما در دوران صفویّه، تشییع را به عنوان هویّت جامعه ی ایرانی در جهان اسلام معرفی می کنیم. یعنی تشییع بخشی از هویّت ما ایرانی ها در جهان اسلام برای جدا کردن ما شد. هنگامی که از هویّت سخن می گوئیم مسئله ی جدایی و فرق مطرح است. یعنی ما می خواهیم تفاوتمان را با دیگران عنوان کنیم. در دوران صفویّه ما با تشییع و زبان فارسی سرنوشت خودمان را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کردیم. باید توجه داشته باشیم که این هویّت شیعی برای جهان پیشامدرن ساخته شده بود نه برای جهان مدرن. ولی در دوره ی تجدّد و در زمان فتحعلیشاه، هنگامی که با غرب آشنا می شویم، ناگهان سروکله ی دو قدرت غربیِ روس و انگلیس، در شمال و جنوب کشورمان پیدا می شود. اینها دیگر مسیحی مذهبند و از جهانِ غیر اسلامی، همسایه ی ما و جایگزین ازبک و عثمانی در شرق و غرب کشورمان شده اند. در برابر این دو کشور مسیحی مذهب، شما دیگر نمی توانید تشییع را به عنوان حربه ی هویّتی استفاده کنید. در نتیجه جامعه ی ایرانی و روشنفکران آن شروع به اندیشیدن می کنند. آنگاه نگاهی پیدا می شود که هویّت ایرانی را نه براساس تشییع، بلکه براساس تاریخ و فرهنگ ایران تعریف می کند و این هویّت همه ی تمرکزش را به ایران پیش از اسلام منتقل می کند. بنابراین با هویّت شیعی سر سازگاری ندارد. اگر به حکومت پهلوی نگاه کنید، می بینید که این ناسازگاری روز به روز به اوج می رسد. چراکه ما از یک سو می خواهیم ایرانی باشیم، با یک گذشته ی تاریخی درخشان به مانند عصر ساسانی و از طرف دیگر در دوران پیش مدرن، تشییع را به عنوان هویّت خود ساخته ایم. این تناقضات خود به خود مسائل پیچیده ای را در جامعه ی ما به وجود می آورد. هنگامی که به دوران حکومت رضاشاه می رسیم، بر مبنای همین دیدگاه های نظری که پیشتر بسط یافته بود، این تمدن جدید را در دولت نسبتاً مدرنی پایه ریزی می کنیم. چون چندان به هویّت شیعی اهمیت نمی دادیم و بیشتر به هویّت باستانیمان توجه می کردیم، این هویّت در جای دیگری سرکشی کرد و خواست همه ی آن دستاوردها را نادیده بگیرد. جریان فکری که در آن دوره پارادایم غالب می شود، تحت تاثیر اندیشه های مارکسیستی، تمام غرب را به امپریالیسم تقلیل می دهد و این جریان در اینجا با مذهبیون ما هم نظر می شود. و هر دو به غرب به مانند اهریمن نگاه می کنند. در این میان کسانی همچون شریعتی، حرف هایی چون بازگشت به خویشتن خویش و ... را مطرح می کنند که ما را وارد مرحله ای می کند که بدنبال آن بسیاری از دستاوردهای پدرانمان را هم از دست می دهیم. یعنی آن چیزی که در حکومت پهلوی ها به عنوان آزادی های مدنی به دست آورده بودیم، قربانی کردیم.
این تناقضات تاریخی، ریشه در تجدّد ما دارد. اینجاست که نقد این تجدّد ارجح است بر نقد سنّت. برای مثال به روشنفکران مذهبی همچون شریعتی بنگرید که چگونه باد در آستین سنّت می کردند. شریعتی می گوید: اگر بنا باشد، بین ابن سیناها و اباذر یکی را انتخاب کنم، ابوذر را انتخاب می کنم. بعد هم می آید، شکل خام پدیده ای مانند سوسیالیسم را در سرنوشتِ فعالیت های اجتماعی اباذر نشان می دهد. اینها باد در آستین سنّت می کردند تا براساس آن بتوانند چیزهایی برای دگرگونی جامعه ی ایرانی بسازند. چپ های ایران نیز هنگامی به تاریخ ایران نگاه می کردند، همه ی این تاریخ را تاریخ ستم شاهی قلمداد می نمودند و در واقع به دنبال ایده آلی به نام سوسیالیسم بودند تا در جامعه ی ایران پیاده کنند و هیچ چیز را در فرهنگ گذشته ی ما مثبت نمی دیدند. مذهبی های ما نیز اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط تاریخ اسلام، برایشان مهم بود. ناسیونالیست های ما هم اگر به گذشته نگاه می کردند، فقط ایران باستان برایشان ارزش داشت. بنابراین تاریخ ما تکه پاره خوانده شد. در حالی که 1400 سال تاریخ ایران پس از اسلام، استمرار تاریخ گذشته ی ایران بود. بنابراین ما از درون تعادل به تاریخمان نگاه نکردیم این تکه پاره کردن های تاریخِ ایران محصول تجدّد ماست که باید مورد نقد قرار گیرد. ما اگر نتوانیم این کج فهمی را که ریشه در تجدّدمان دارد، نقد کنیم آنگاه نمی توانیم بنشینیم و به طور اصولی سنّتمان را نقد کنیم و بفهمیم که چه بر سر ما آمده است. همین مسئله ی نقد یکی دیگر از گرفتاری های تجدّد ماست چراکه بیشتر نقدها ویرانگر است تا راهگشا. یکی از گرفتاری های جامعه ی ما نگاه اخلاقی اش به تاریخ است. شما اگر بخواهید تاریخ را نقد کنید، فریاد مردم بلند می شود که چرا گذشتگان ما را نقد می کنید؟ در حالی که ما اگر نتوانیم گذشته را نقد کنیم، نمی توانیم ره به جایی ببریم. ببینید، مثلاً "فریدون آدمیت" در پیشگفتار کتاب "اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی" اهدافش را از نگارش این کتاب چنین برمی شمارد: «از تحقیقات خود سه هدف دارم، نخست اینکه مقام حقیقی اندیشه گران ایران را تا زمان مشروطیت بازنمایم ... دوم اینکه اگر از دستم برآید در ترقی دادن تفکر تاریخی و "تکنیک" تاریخ نگاری جدید در ایران کار کنم و سوم اینکه نوآموزان بدانند که در این مرز و بوم همیشه مردمی هوشمند و آزاده بوده اند که صاحب اندیشه ی بلند بودند و به پستی تن ندادند، از حطام دنیوی دست شسته و روحشان را به اربابان خودسر و نادان و ناپرهیزگار نفروخته اند.» (صفحه ص 10) شما هنگامی که تاریخ نگاری را با آن هدف سوم درآمیزید و بخواهید قهرمان و سرمشق ارائه دهید، خُب نتیجه این می شود که سرمشقی که می خواهید بدهید، هیچ نگاهِ انتقادی ای متوجه آن نخواهد بود، چراکه شما قهرمان اخلاق می سازید، تا سرمشق بشود. یا باز مثلاً شما "احمد کسروی" را ببینید. تاریخ نگاری مدرن ایران با کسروی آغاز می شود. او انسان متجدّدی است. اما نگاهی که او به عرفان ایرانی و میراث تفکّر اشراقی دارد، نگاهی است که در همین تجدّد ساخته شده. مثلاً درباره ی حافظ می گفت: حافظ درس جبرگرایی، بی ناموسی، ساده پرستی و باده پرستی می دهد و ای کاش به جای اینکه این غزل ها را می گفت، می رفت خشت می زد. میرزا آقاخان کرمانی نیز سرتاسر عرفان ایرانی را مایه ی انحطاط می داند، چراکه او با ابزار عقلانیت مدرن غربی به تاریخ و فرهنگ اشراقی و شعر فارسی نگاه می کند، در حالی که به دیدِ سهروردی، عرفان ما ادامه دهنده ی حکمت ایران باستان بود. این است که می گویم نقد تجدّد ما بر نقد سنّت ما مقدم است. برخلاف غرب که تجدّد از درون سنّتشان آغاز شد، تجدّد ما از بیرون بر ما وارد شد. و ما از درون این تجدّد وارداتی به نقد سنّتمان نشستیم.
لقمان - شما در "مشروطه ی ایرانی" اشاره کرده اید که "شیخ فضل الله نوری" و "میرزا فتحعلی آخوندزاده" بهتر از دیگران مفهوم مشروطه را درک کرده بودند. چگونه است که این دو نفر و آنهم از دو طیف فکری متضاد به چنین برداشتی رسیده اند؟
آجودانی - آخوندزاده در جامعه ی روسیه ی تزاری زندگی می کرد. به همین دلیل نیز او توانست با آزادیِ بیشتری، انتقادات خود را درباره ی حکومت، شرع و ... بنویسد در حالی که این امکان برای روشنفکران داخل ایران چندان وجود نداشت. یکی از تفاوت های اساسی آخوندزاده با متفکری چون مستشارالدّوله در این است که به او می گوید: تو "یک کلمه" را می نویسی و آن را با آیات قرآن و قوانین شرع تطبیق می دهی تا بگویی که اصول آزادی در مشروطیّت با دین اسلام یکسان است. او همچنین به مستشارالدّوله می گوید: تو برای اینکه این مفاهیم را به جامعه ی ایران ببری، دست به چنین کاری می زنی. در حالی که اینها هیچ رابطه ای با یکدیگر ندارند و تناقضات آن را برای مستشارالدّوله روشن می کند و می گوید که قربانی کردن مفاهیم و این شیوه ی تقلیل دادن، عملِ درستی نیست. این موضوع نشان می دهد که آخوندزاده درک عریان و روشنی از مبادی مشروطیّت دارد که من این موضوع را به تفصیل در "مشروطه ی ایرانی" توضیح داده ام.
اما سایر روشنفکران ایرانی برخلاف آخوندزاده مفاهیم مشروطه را تقلیل می دهند و بدانها لباس شرع می پوشانند. مثلاً می گویند: "آزادی همان امر به معروف و نهی از منکر است." یا مشارکت سیاسی در پارلمان را تقلیل می دهند به "امرهم شورا بینهم." این را هم روحانیون و هم روشنفکران می گویند. آخوندزاده با این کارها به شدت مخالف است و می گوید: این مفاهیم با هم ناسازگارند. آخوندزاده در موافقتِ با مشروطیّت و مفاهیم مدرن است که این مطالب را می گوید. ما در برابر او "شیخ فضل الله نوری" را داریم که او هم به روشنفکران می تازد و می گوید: شما دروغ می گوئید و این مفاهیم با هم جور نیستند و قوانین مشروطیّت، مخالف قوانین شرع است. به اعتقاد من شیخ فضل الله نوری درست می گفت. هنگامی که روشنفکری ایران از سرناگزیری به تقلیل دادن مفاهیم و این همانی آنها با مسائل شرعی دست می زد تا صورت مسئله را پاک کند، شیخ فضل الله مچ آنها را می گرفت و می گفت: اینگونه که شما می گوئید، نیست و اینها با هم مغایر است. از این بابت به باور من شیخ فضل الله نوری سهم مهمی داشت. یعنی شیخ فضل الله نوری به مانند آخوندزاده می گوید: نمی توان به این مفاهیم، لباس شرع پوشاند و آنها را یکسان فرض کرد. این بدان معنا نیست که او در دفاع از مشروطه این را می گوید. ناگفته نماند که همان برخوردی که شیخ فضل الله نوری با مخالفانش می کرد، آنها نیز با او می کردند یعنی هر دو طرف با افترا، تهمت و توهین با هم برخورد می کردند.
جالب این جاست که یکی از کسانی که نقشِ مهمی در تقلیل مفاهیم داشت، همین شیخ فضل الله نوری بود. او به جهت مخالفتی که با مشروطیّت می کرد و می گفت: این مفاهیم غربی است و با شرع مناسبتی ندارد، نقش بسیار مهمی در این تقلیل دارد. این امر سبب می شد که روشنفکران روزبه روز ترس خورده تر در پی تطبیق مفاهیم مشروطه با مفاهیم شرع باشند. در حقیقت بسیاری از رسائلی که درباب مفاهیمِ مشروطه نوشته شده، پاسخ های مستقیم و غیرمستقیم به شیخ فضل الله بوده است. حتّی کار کسانی چون آیت الله نائینی و محلاتی در حقیقت پاسخی به شیخ فضل الله بود. متاسفانه نقش دوگانه شیخ فضل الله نوری در تاریخ ما دیده نشده، یا به او دشنام داده اند یا از او تمجید کرده اند. جا دارد در اینجا یک نکته ی بسیار جالبی برایتان بگویم؛ اگر در قانون اساسی مشروطه دقت کنید، در بند هشتم آن آمده است که "اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی الحقوق اند." این جمله نمی گوید "ملّت ایران" می گوید "اهالی ایران"، چونکه ملّت مفهوم شرعی داشت و به معنای شریعت و پیروان شریعت یعنی مسلمانان به کار می رفت. از ترس امثال شیخ فضل الله بوده که کلمه ی اهالی را در این مورد خاص اینگونه به کار برده اند. "مخبرالسلطنه ی هدایت" می گوید: نمایندگان بر سر این ماده که مورد بحث شیخ فضل الله نوری بود، چهار ماه و نیم الی پنج ماه در مجلس خوابیدند.
لقمان - اما چرا قانون دولتی؟
آجودانی - برای اینکه می خواستند، بگویند اهالی ایران در برابر قانون ملّتی یا قانون شریعت اسلام، متساوی الحقوق نیستند. کمتر کسی متن قانون اساسی را درست خوانده، اگر شما به بحث من در کتاب مشروطه ی ایران درباره ی مفهوم ملّت بنگرید، می بینید که چگونه شیخ فضل الله نوری حتّی این بند را تحمیل کرد. چراکه در قوانین شرع تساوی وجود ندارد. می بینید که شیخ فضل الله نوری حتّی نقش خود را در قانون اساسی نیز گذاشته است. اهالی ایران نوشته اند تا همه ی مردم را دربرگیرد و قانون دولتی تا با قانون شرع یا ملّتی تمییز داده شود.
لقمان - "سیدجواد طباطبایی" در همایش "ایران، یکصد سال پس از مشروطیت" می گوید: «تنها كسانی كه معنای جدید مشروطه را متوجه شده اند، علما بوده اند. روشنفكران ما مطلع به مقدمات این بحث ها هم نبوده اند ... علمایی چون آخوند خراسانی، نائینی و محلاتی تمام مقدمات فكری و اصول بحث های سیاسی را می دانستند و اگر كار اساسی انجام شده باشد، آنها انجام داده اند.» آیا براستی چنین بود؟
آجودانی - این سخن از هرکسی باشد، سخنی است غیر تاریخی و آشکارا ریشه در مصلحت های سیاسی روز دارد. حتّی می توان پذیرفت که روایت های تاریخنگارانه می توانند روایت های کاملاً شخصی، خصوصی، ذهنی و کم و بیش مغرضانه باشند که در بازی های زبانی به نمایش در می آیند اما روایتی که از اساس و عامدانه بر لغزش های عمدی زبان استوار شده باشد، صرفاً روایتی است در خدمت قدرت عریان سیاسی. تاریخ تاریخنگاری معاصر در غرب، مچِ اینگونه تاریخنگاری ها را بارها - با سند و مدرک - گرفته است.
ادامه دارد ...