وقتی که عطار هم بیژن و منیژه می‌خواند
Thu 24 12 2020
س. سیفی
انعکاس قصه‌ای از عطار در منظومه‌ی منطق‌الطیر، حکایت از آن دارد که او نیز داستان بیژن و منیژه‌ی فردوسی را به تمامی خوانده است. چون قصه‌ی تمثیلی عطار، بخش‌هایی از حوادث عاشقانه‌ی بیژن و منیژه فردوسی را در خود می‌گنجاند. در نتیجه هم‌پوشانی حوادث این دو داستان عاشقانه غیر قابل انکارمی‌نماید.
در حکایت عطار دو نفر از شخصیت‌های اصلی داستان به عنوان عاشق و معشوق نقش می‌آفرینند. ولی عطار در این حکایت بر خلاف سنتی عمومی، نقش عاشق را به دختری از پادشاه وامی‌گذارد. سپس پادشاه، غلامی را به خدمت می‌گیرد که دخترش به همین غلام او دل می‌بازد. شاهزاده خانوم نیز برای چاره‌اندشی از عاشقی خود، با گروه ده نفره‌ی خانوم‌هایی که برایش موسیقی می‌نواختند، به مشورت می‌نشیند. همین گروه، به شاهزاده خانم یاری می‌رسانند تا او در خفا غلام را به خلوت و حریم شخصی خویش بکشاند. به همین منظور یک نفر از کنیزکان به غلام داروی بی‌هوشی می‌نوشاند و او را در بستری می‌پیچد. آن‌وقت اعضای دیگر گروه را فرامی‌خواند تا غلام بیهوش را پنهانی نزد شاهزاده خانوم به کاخ برسانند.
هرچند غلام در کاخ شاهزاده خانوم اندکی به هوش آمد، اما از آنچه که در دور و برش می‌گذشت، حیران بود. شاهزاده خانم بی‌اعتنا به حیرانی غلام، به او می و شراب نوشانید و بوسه‌هایش را به عنوان نُقل حواله‌اش کرد. ولی غلام هم‌چنان از آنچه که پیرامون خویش می‌دید، در حیرت به سر می‌برد. تا آن‌که صبح فرارسید و کنیزکانِ شاهزاده از نو او را در بستری پیچیدند و به همان جایگاه اولش بازگردانند. او پس از بازگشت به جایگاه نخستین، همواره حسرت شب گذشته را می‌خورد و از این‌که نتوانسته با شاهزاده خانوم به گونه‌ای مناسب نرد عشق ببازد، در پشیمانی به سر می‌برد.
پیداست تصویری که عطار از این روایت خود به دست می‌دهد، پیش از این تنها در داستان بیژن و منیژه‌ی فردوسی انعکاس یافته است. ولی در داستان حکیم توس این منیژه دختر پادشاه توران است که به بیژن داروی بی‌هوشی می‌نوشاند و او را با همراهی پرستاران ویژه‌اش به کاخ شخصی خود می‌کشاند. اما عطار از مابقی داستان بیژن و منیژه چشم می‌پوشد و به همین مقدار از آن رضایت می‌دهد. او ضمن فرآوری خود از بخش اصلی داستان فردوسی، روایتی نو و جدید از آن به دست می‌دهد.
عطار پدیده‌ی حیرت غلام را در این حکایت با "وادی حیرت" عارفان زمانه‌ی خود پیوند می‌زند تا برداشتی عرفانی از متن این واقعه عرضه شود. توضیح این‌که او ضمن تأویل و توجیه خود از آموزه‌های عرفانی، حیرت را ششمین وادی از مراحل سیر و سلوک می‌خواند. چنانکه حیرانی غلام را نمونه‌ی تمثیلیِ کاملی از حیرت عارفان می‌داند.
عطار هم‌چنین با استادی ویژه‌ای به بازسازی داستان بیژن و منیژه روی می‌آورد تا هرچه بیشتر از درونمایه‌ی آن تأویلی عرفانی عرضه گردد. او زیرکانه منبع روشنی برای داستانش به دست نمی‌دهد تا مبادا به واگرایی از حلقه‌ی تنگ عارفان زمانه‌اش متهم شود. ولی پیداست که عطار در این راه بدون استثنا به داستان بیژن و منیژه‌ی شاهنامه نظر داشته است. چون شاهنامه تنها منبعی است که در آن این داستان عاشقانه انعکاس می‌یابد.
گفتنی است که عطار در توصیف خود از زیبای‌یهای دختر پادشاه چیزی کم نمی‌گذارد. هم‌چنان که او مهارت‌های شاعرانه‌اش را در این راه به کار می‌گیرد و می‌سراید:
از نکویی بود آن رشک پری / یوسف و چاه و زنخدان بر سری
طره‌ی او صد دل مجروح داشت / هر سر مویش رگی باروح داشت
ماهِ رویش مثل فردوس آمده / وانگه از ابروش در قوس آمده ...
نرگس مستش ز مژگان خار را / در ره افکندی بسی هشیار را
در فضای روایت عطار، غلام نیز به سهم خود از توصیف او سهم می‌برد. چنانکه عطار زیبایی غلام را نیز در الگویی از زیبایی زنان ارج می‌گذارد:
در بسیط عالمش همتا نبود / مثل او در حسن سر غوغا نبود
صد هزاران خلق در بازار و کوی / خیره ماندندی در آن خورشیدروی
عطار موضوع بیهوش کردن غلام را هم این‌گونه به نظم کشانده است:
یک کنیزک شد نهان پیش غلام / گفت حالی تا می‌اش آورد و جام
داروی بیهوشی‌اش در می فکند / لاجرم بی‌خویشی‌اش در وی فکند
ناگفته نماند که شاهنامه و شاهنامه‌خوانی همواره نزد عارفان ایران کاری هجو و بیهوده شمرده می‌شد. آنان همیشه گزاره‌های تاریخی و عملکرد قهرمانان استوره‌ای را به هیچ می‌شمردند. مگر آن‌که مجموعه‌ی حوادث تاریخی یا استوره‌های پیشاتاریخی، در هیأتی از قصه و افسانه فرآوری و بازسازی گردند. زبان تمثیلی و رمزگونه‌ی عارفان به طبع همین قصه‌ها و افسانه‌ها را ارج می‌گذاشت. چون همیشه از شخصیت‌های تمثیلی قصه یا افسانه در راستای آموزش‌های عرفانی خود سود می‌بردند. ابتدا سنایی و سپس عطار و مولوی نهایت تلاش خود را در این راه به کار بستند. چنانکه در منطق‌الطیر عطار نیز، ده‌ها نمونه از همین داستان‌های تمثیلی به چشم می‌آید.
عطار تمامی این داستان‌ها را از این‌جا و آن‌جا گرد می‌آورد و اغلبِ آن‌ها را در قالب‌هایی از عرفان می‌ریخت تا همگی فرآوری و بازسازی شوند. در واقع عطار از زاویه‌ی دید ویژه‌ای به تاریخ و افسانه می‌نگریست. او به وقایع تاریخی یا حوادث متن قصه و افسانه تا به آن‌جا اشتیاق و همراهی نشان می‌داد که بتواند آن‌ها را در آموزه‌های عرفانی خویش بگنجاند. چنین رویکردی زمینه‌های کافی فراهم می‌دید تا بسیاری از افسانه‌ها و قصه‌های غیر مکتوب نیز به کتاب‌های عرفانی زبان فارسی راه بیابند و همیشه برای مخاطبان امروزی خود به یادگار بمانند. اما مخاطبان امروزی این داستان‌ها چه‌بسا پوسته‌ی اصلی آن‌ها را کنار می‌زنند تا تأویلی امروزی و نو از متن حوادث آن ارایه شود.
همان‌گونه که گفته شد اقتباس‌های ادبی عارفان ایرانی از متن داستان‌های مکتوب یا غیر مکتوب در حالی اتفاق می‌افتاد که ایشان هرگز از حماسه‌های قهرمانی زبان فارسی استقبالی به عمل نمی‌آوردند. چون در عرفان، قهرمانان حماسه جایشان را به مجموعه‌ای از عارفان دادهاند که اغلب خود را از دنیا کنار می‌کشند تا سیر و سلوکی درونی و عاطفی را قدر بدانند. ولی بر خلاف این، قهرمانان حماسی چرخه‌ای هدفمند از "گذار"های بیرونی و طبیعی را ارج می‌گذارد.
گذارهای عارفانه در نگاه عرفانی عطار، "هفت وادی" را درمی‌نوردد. اما این گذارها به تمامی گذاری درونی و عرفانی است که فقط وصال عارف را به معشوق و معبودش تضمین می‌کند. انگار عارفان ایرانی در این مرزبندی عرفانی خود، به نمونه‌هایی از گذار حماسی رستم یا اسفندیار نظر داشته‌اند. چون رستم و اسفندیار نیز هریک به سهم خود نمونه‌هایی از گذار قهرمانانه را پشت سر نهاده‌اند. در واقع لیاقت و شایستگی قهرمان حماسی، با نمایش گذر از همین خوان و خطرها به ثبوت می‌رسد. این‌چنین است که قهرمان استوره‌ای، شایستگی خود را برای دیگران به نمایش می‌گذارد.
فردوسی هفت خوان رستم را در شاهنامه این‌گونه روایت می‌کند: خوان نخست- جنگ رخش با شیر. خوان دوم- یافتن چشمه‌ی آب. خوان سوم- جنگ رستم با اژدها. خوان چهارم- کشتن زن جادوگر. خوان پنجم- اسیر کردن اولاد. خوان ششم- جنگ با ارژنگ دیو. خوان هفتم- کشتن دیو سپید. در واقع همراه با کشتن دیو سپید، رهایی کیکاووس از بند تضمین می‌گردد.
اما حکیم توس هفت خوان اسفندیار را به گونه‌ای دیگر می‌بیند. چون در شاهنامه هفت خوان اسفندیار با اندکی تفاوت این‌گونه روایت میشود: خوان اول- کشتن دو گرگ. خوان دوم- کشتن شیرها. خوان سوم- کشتن اژدها. خوان چهارم- کشتن زنی جادوگر. خوان پنجم- کشتن سیمرغ. خوان ششم- گذشتن از برف. خوان هفتم- عبور از رودخانه و کشتن گرگسار.
عارفان ایرانی ضمن الگوبرداری از خوان و خطرهای قهرمانان حماسی و استوره‌ای، خود نیز برای طی طریقِ سالکانِ عارف، راهکارهایی را پیش روی ایشان می‌گذاشتند. چنانکه عطار این مراحل گذار را گذاری هفتگانه می‌داند که آن‌ها را وادی می‌نامد. این وادی‌های هفتگانه عبارت‌اند از: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت و فنا.
عارف ایرانی که در واقع از سامانیابی جنگ‌ها و ناامنی‌های داخل فلات ناامید شده بود، از قهرمانی در میدان جنگ دشمن مهاجم، دست می‌شست و ضمن انفعال خویش، راهکاری فردی را برای سامانیابی جهان پیرامون، به اجرا می‌گذارشت. در این راهکار شخصی و فردی است که او در خلوت و حریم شخصی خویش سیر و سلوکی عارفانه را ارج می‌نهد.
اما سیر و سلوک عارفانه، به گمان عارف شرایطی را برمی‌انگیخت تا او بر تهذیب نفس خویش از پلشتی‌ها اصرار بورزد. عارف در واقع به وهمی گردن نهاده بود که گویا از این راه خواهد توانست به معشوقی موهوم بپیوندد و سرآخر در وجود او "فنا" پذیرد. بدون شک ناتوانی او در سامانبخشی به کاستی‌های اجتماعی، دستیابی به چنین راهکار وهم‌آمیزی را توجیه می‌کرد.
به گمان مولوی، از بین شاعران فارسی زبان، سنایی نخستین کسی بود که به گونه‌ای وسیع آموزه‌های عرفانی را به شعر خود کشانید. بعدها عطار هم چنین فکری را ارتقا بخشید. اما خودِ مولوی در گسترش و توسعه‌ی آن بیشترین تلاش را به عمل آورد. چنین دیدگاهی از عرفان، در مثنوی معنوی و غزلیات شمس نیز تبلیغ می‌گردد. در عین حال، گروهی نیز مراحل یا همان وادی‌های هفتگانه‌ی عطار را تا ده مرحله یا وادی ارتقا دادهاند.
باید در نظر داشت که باورهای ریاضت‌جویانه‌ی عرفانی چه پیش از پیدایی اسلام، و چه پس از آن همیشه در ایران رواج داشته است و نمی‌توان سنایی یا فردی دیگر را واضع و مبتکر اصلی آن به حساب آورد. ولی پیدایی و چیرگی مغولان بر سرزمین‌های فلات ایران شرایطی را برانگیخت که ضمن آن، اندیشه‌های عرفانی در ایران بیش از همیشه عمومیت یافت و همگانی شد.
به طبع همراه با حضور سنایی، عطار و مولوی در شعر فارسی پایانی دگرگونه برای سبک شعر خراسانی رقم خورد. آنان به اشتراک سنت‌های سبک شعر خراسانی را در خصوص تحسین طبیعت و معشوق طبیعی به هیچ شمردند تا زمینه‌های کافی برای پیدایی معشوق خیالی در شعر فارسی آماده شد. هم‌چنین هر سه نفر به اشتراک بسیاری از آموزه‌های قرآنی را به همراه احادیث و روایات اسلامی به فضای شعر فارسی کشانیدند که با همین راهکار مبتکرانه بود که پیش‌زمینه‌ای برای رواج شعرهای سبک عراقی آماده گردید. از آن پس موضوع شعرهای سبک خراسانی برای همیشه در محدوده‌ی خراسان بزرگ از رونق افتاد و شعر سرودن در محدوده‌ی مرکزی ایران که عراق نامیده می‌شد، رونق گرفت.
بدون شک عارفان تعبیر و تأویلی دگرگونه از استوره‌ها و افسانه‌های گذشته به دست م‌یدادند. هم‌چنان که عطار نیز به سهم خود از این نگاه عارفانه بر کنار نماند. او به راحتی از دیدگاه فردوسی نسبت به داستان بیژن و منیژه می‌گریزد تا از متن آن در خصوص توضیح وادی حیرت سود جوید. او عشقی مجازی و ملموس را به پهنه‌هایی از عشق حقیقی گسترش می‌دهد تا بخواهد به این باور موهوم عارفانه اصرار بورزد که: المجاز قنطرةالحقیقه (عشق مجازی پلی برای عشق حقیقی به حساب می‌آید). با این همه عشق حقیقی که در دنیای از وهم و خیال دست و پا می‌زند، هرگز به عشقی مجازی و واقعی راه نخواهد برد. هم‌چنان که عاشق مجازی نیز هرگز نتوانسته به جهانی از آنچه که عشق حقیقی می‌نامند، راه بیابد.
++++++++
به خوانندگان عزیز توصیه میشود تا داستان یاد شده را در این نسخه از منطق‌الطیر بخوانند:
منطق‌الطیر (مقامات طیور): فریدالدین محمد عطار نیشابوری، به اهتمام و تصحیح صادق گوهرین، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ بیست و پنجم، ص۲۱۷- ۲۱۳ (بیت‌های ۲۸۹۳-۲۸۱۴).