دیوان در نقشی از نویسنده، معمار و هنرمند
Mon 27 07 2020
س. سیفی
دیوان در شاهنامه همیشه نقش‌مایه‌ای از دشمن ایرانیان را به پیش می‌برند. به همین دلیل هم این دشمنان همواره کارکردی از جادو و جادوگری را برای ایرانیان به نمایش می‌گذارند. مهارت‌های دشمنانی از این نوع، در واقع شگفتی و اعجاب مردمان فلات ایران را برمی‌انگیخت. از سویی ناآشنایی ایرانیان به دانستگی‌های زمانه زمینه‌های کافی فراهم می‌دید که همسایگان خود را دیو بنامند. دیوانی که به گمان ایرانیان بدون چون و چرا سحر و جادو را در رفتار خود به کار می‌بستند. با همین بهانه‌ها بود که ناتوانی ایرانیان در قبال دانش و دانستگی همسایگانشان توجیه می‌پذیرفت.
متن اوستا نیز ضمن هم‌سویی آشکار با داده‌های شاهنامه هرگز نمی‌تواند پذیرای عملکرد دیوان باشد. چنانکه در اوستا رفتار اجتماعی دیوان همواره به "دروج" منتسب می‌گردد. گفتنی است که دروج در اوستا به عنوان طبقه‌ای اجتماعی نقش می‌آفریند که همیشه خواست و اراده‌اش را به اتکای دروغ و حقه به پیش می‌برد. چنین باورهایی موجب می‌شد تا ایرانیان گروه خود را مردمانی راست‌گو، راست‌کردار و خوش‌فکر بپندارند. در حالی که بنا به تصریح اوستا دیوان از این همه راستی و درستی هیچ بهره‌ای نداشتند.
در یسنای اوستا، کرپان، کوی‌ها، دروج و دُروَندان در کنار هم قرار می‌گیرند تا به گمان اوستانویسان زردشتی از منافع دیوان دفاع به عمل آورند. اما دیوان در مجموع، سخن ایزدی را برنمی‌تافتند و در سامانه‌ای از تبلیغ، اهوراپرستان را به جرگه‌ی خود فرامی‌خواندند. تازه جدای از این، کشتزارها را به آتش می‌کشیدند و با جنگافزارهای خود به رزم زردشتیان می‌شتافتند.[۱] هم‌چنین مطالعه‌ی متن یسنا، گروهی را به این باور رسانده است که دیوان نیز همانند ایزد- اهوره‌ها زمانی از خدایان آسمانی شمرده می‌شدند اما بعدها دیو- اهوره‌ها همراه با پیدایی دین زردشت، در چالش با ایزد- اهوره‌ها قرار می‌گیرند. در همین راستا جیمز مولتون می‌نویسد: "دیوپرستانی که پرستندگان خدایان کهنِ طبیعت در میان آریاییان بودند، از پذیرش اصلاحات زردشت امتناع ورزیدند، و همگی به خشونت روی آوردند تا بدین وسیله جهان آدمی را تباه کنند".[۲]
چالش‌هایی از این دست در سنگنوشتهای از خشایارشاه هم انعکاس می‌یابد. در همین سنگ‌نبشته، او به خود می‌بالد که توانسته است بر دیوان چیره گردد و پرستشگاهشان را ویران کند. این پرستشگاه‌ها بنا به آن‌چه که خشایارشاه می‌نویسد به پرستشگاه‌هایی همیشگی برای اهورامزدا بدل شدند. همچنان که او از پرستش اهورامزدا در چنین فضایی بر خود می‌بالد.[۳]
بنا به مستندات غیر قابل انکاری که تا به امروز به یادگار مانده است نگاه خودانگارانه‌ی خشایارشاه به پیروان ادیان دیگر، همچنان تا پایان حکومت ساسانیان ادامه یافت. در زمان ساسانیان نیز موبدان زردشتی ضمن هم‌سویی با پادشاه، همین دیدگاه خودخواهانه را علیه دیوان به کار می‌گرفتند.
در دوره‌ی ساسانی "کرتیر" از معدود موبدانی بود که ضمن هم‌سویی با شاهان آن، سنگ‌نبشته‌هایی از خود به یادگار گذاشته است. او که در قرن سوم میلادی می‌زیست در هم‌نوایی با پادشاهان ساسانی از تخریب پرستشگاه‌های غیر زردشتی چیزی فرونگذاشت. در این تخریب‌های مداوم، جدای از یهودیان، بوداییان، برهمنان، مسیحیان و مانویان، دیوان زمانه نیز سهم می‌بردند. چنانکه در سنگنوشتهای می‌نویسد: "و لانه‌ی دیوان در هم آشفت (نابود شد) و گاه و نشیمن ایزدان شد".[۴] انگار بخش بزرگی از زندگی شاهان و موبدان ایرانی به مبارزه‌ی همیشگی با همین دیوان به سر آمده است. تا آنجا که این پیکار و نبرد تا پایان دوره‌ی ساسانی نیز دوام آورد.
در شاهنامه از همان نخست دیوان نیز به صحنه می‌آیند و همراه با رفتار ناصواب خود، ایرانیان را به چالش می‌گیرند. سپس با سیامک فرزند نخستین پادشاه ایرانی به جنگ برمی‌خیزند و او را به قتل می‌رسانند. آن‌وقت کیومرث پدر سیامک انتقام از دیوان را به فرزند او یعنی هوشنگ وامی‌گذارد تا سرانجام هوشنگ بر دیوان چیره می‌گردد.
ناگفته نماند که در شاهنامه گاهی از دیو سخن به میان می‌آید و گاهی نیز از دیوان. گاهی هم نام- واژهی اهریمن به جای دیو می‌نشیند. چه‌بسا از اهریمن هم همانند دیو، به شکل اهریمنان یاد می‌شود. اما دیو و اهرمن همیشه در فراسوی مرزهای خودی سکنا ندارند، بلکه شماری از آنان در درون این مرزها و حتا در دربار و "درگاه شاه" حضور دارند. بدون شک از گزارش‌های این‌چنینی به شکل‌گیری طبقات در جامعه‌ی ابتدایی هم می‌توان پی برد. چنانکه همیشه طبقاتی از جامعه در چالش با طبقات دیگر به سر می‌بردند و خیلی راحت آنان را به دروغ و سحر و جادو متهم می‌کردند.
نخستین بار در زمانه‌ی هوشنگ بود که ایرانیان به آهن دست یافتند. درست در همین زمان هم دیو یا دیوان به دست هوشنگ به قتل می‌رسند. به طبع همراه با شناخت آهن حرفه‌های جدید نیز رونق گرفت و طبقاتی شدن جامعه نیز شدت و حدت بیشتری یافت.
پس از مرگ هوشنگ، تهمورس فرزند او بر تخت پادشاهی نشست که فردوسی در شاهنامه از او با عنوان "طهمورث دیوبند" نام می‌برد. این نامگذاری به آنجا بازمی‌گردد که تهمورس با دیوان به جنگ برخاست و گروه‌های پرشماری از آنان را به اسارت خود درآورد. سپس دیوان از شاه امان خواستند تا هنر جدیدی را به ایرانیان بیاموزند. ولی این هنر جدید چیزی جز فراگیری خواندن و نوشتن نبود.
که ما را مکش تا یکی نوهنر / بیاموزی از ما کِت آید ببر
کیِ نامور دادشان زینهار / بدان تا نهانی کنند آشکار
چو آزادشان شد سر از بند او / بجستند ناچار پیوند اوی
نبشتن به خسرو بیاموختند / دلشرا بدانش برافروختند[۵]
چنین موضوعی با واقعیت‌های تاریخی هم سازگار می‌نماید. چون ایرانیان نوشتن و خواندن را در ابتدا از آرامیان همسایگان غربی خود آموختند و سپس به ارتقای خط آنان همت گماشتند. گفته می‌شود که "آرامی، در عهد هخامنشیان در آسیا و مخصوصاً از مصر تا هند زبانی بین‌المللی بود".[۶] بنا به تصریح گیرشمن "از بین چندین هزار لوحه که در گنجینهی اسناد (شاهی) در تخت جمشید یافته شده، حتی یکی به پارسی نوشته نشده، چند تای آن‌ها به آرامی، و بیشتر به ایلامی نوشته شده است. این برهان اقناعی نیز مؤید فرضیه‌ی مبتنی بر این‌که الفبای آرامی برای تحریر پارسی باستان به کار می‌رفته، می‌باشد".[۷] در زمان هخامنشان خط میخی فقط در متن کتیبه‌ها به کار گرفته می‌شد. این خط کاستی‌هایی با خود به همراه داشت که نمی‌توانست چندان هم به ثبت و ضبط زبان پارسی باستان وفادار باقی بماند. چنانکه استفاده از خط آرامی برای هخامنشیان ضرورتی اجتناب ناپذیر شمرده می‌شد. با این همه ایرانیان ابتکار خود را در ارتقای خط آرامی نیز به کار بستند.
از سویی جلیل دوستخواه در توضیحات خود بر متن اوستا یادآور می‌گردد که خط سانسکریت را "دِوانِگاری" (نگارش دیو) نامیده‌اند.[۸] همان طور که گفته شد این نامگذاری پیشینه‌ای از تاریخ را هم با خود به همراه دارد که امروزه هرگز نباید از چند و چون آن غافل ماند.
اما فردوسی افسانه و باوری ناصواب را در شاهنامه انعکاس می‌دهد که گویا ایرانیان در همان زمانِ تهمورس، حدود سی نوع خط را به تمامی از دیوان آموخته‌اند. چنین گزارشی بدون شک از واقعیت‌های تاریخی روی برمی‌گرداند. ولی فردوسی در انعکاس داده‌های ناصواب خویش تا به آنجا پیش می‌رود که گویا دیوان جدای از آموزش خط‌های پارسی و پهلوی به ایرانیان، در یادگیری خط‌های رومی، تازی، سغدی و چینی نیز به ایرانیان یاری رسانده‌اند. او یادآور می‌گردد که بدون یاری دیوان، تهمورس هرگز نمی‌توانست طی سی سال پادشاهی خود، به چنین موفقیتی دست بیابد.
نبشتن یکی نه که نزدیک سی / چه رومی چه تازی و چه پارسی
چه سغدی چه چینی و چه پهلوی / نگاریدن آن کجا بشنوی
جهاندار سی سال ازین بیشتر / چگونه پدید آوریدی هنر[۹]
ولی همراه با طرح چنین موضوعی، به طبع وجاهت فرهنگی دیوان نیز فزونی می‌گیرد. این وجاهت تا به حدی پیش می‌رود که ایرانیان هم‌افزایی فرهنگی ملت‌های زمانه‌ی خود را به حضور دیوان در گستره‌های علمی پیوند می‌زنند. دیوانی که به طبع در نقشی از دشمن و بیگانه در فراسوی مرزهای طبیعی فلات ایران سکنا گرفته بودند.
چنین کارکردی از دیوان در زمانه‌ی جمشید پادشاه افسانه‌ای ایران نیز ادامه یافت. چون دیوان در دوره‌ی او به خشت‌زنی روی آوردند و به همراه سنگ و گچ، گرمابه و کاخ برای ایرانیان ساختند:
بفرمود دیوان ناپاک‌را / بآب اندر آمیختن خاکرا
هرآن‌چه ز گِل آمد چو بشناختند / سبک خشت را کالبد ساختند
بسنگ و بکج (گچ) دیو دیوار کرد / نخست از برش هندسی کار کرد
چو گرمابه و کاخ‌های بلند / چو ایوان که باشد پناه از گزند[۱۰]
پیداست که با این رویکرد ایرانیان معماری و خانه‌سازی خود را هم مدیون دیوان هستند. تا آنجا که فرآوری و کارکرد خاک را هم در چنین فضایی از دانستگی و دانش می‌آموزند. سپس آجر می‌سازند و به همراه آجرسازی و خشت‌زنی، هندسه و اندازه‌گیری اجسام را نیز فرامی‌گیرند. همچنان که نام دیو در سازه‌ای دستوری و زبانی از "دیوار" تا کنون نیز برای ایرانیان به یادگار مانده است.
داریوش در سنگنوشتهای از خود چند و چون بنای کاخ شوش را شرح می‌دهد. او می‌گوید که ابتدا زمین کاخ را در عمق بیست تا چهل ارش حفر نمود. سپس فضای آن را با ریگ‌های درشت و آجر انباشت. کاری که بنا به تصریح داریوش از سوی بابلیان انجام پذیرفت. او هم‌چنین می‌گوید که چوب سدر کاخ را از کوه‌های لبنان آورد. حمل این چوب‌ها را هم آشوریان، بابلیها، کاریان و ایونیان انجام داده‌اند. طلاهای کاخ را نیز از سارد و بلخ آوردند و سنگ لاجورد و عقیق آن را هم از خوارزم فراهم دیدند. سپس تهیه‌ی نقره و مس آن را به مصریان سپردند و ایونی‌ها وظیفه داشتند تا مواد تزیینی کاخ را بفرستند.
او هم‌چنین به صراحت می‌گوید که ایونی‌ها و مصری‌ها سنگ‌های کاخ را تراشیده‌اند. مردمان سارد هم در همراهی با مصریان، طلاکاری دیوارهای کاخ را پذیرفته‌اند. جدای از این مادها نیز در تزیین دیوارها به مصریان یاری رساندند. داریوش آجرهای مینایی کاخ را هم کار هنرمندان بابلی می‌داند.[۱۱]
داریوش و خشایار همین راهکارها را در بنای تخت جمشید و دیگر کاخ‌های خود نیز به کار بسته‌اند. چنانکه در فضای تخت جمشید نمونه‌های فراوانی از هنر مصریان، بابلیها، آشوریان، مادها و ایلامی‌ها نیز به چشم می‌آید. بی‌دلیل نیست که در متن شاهنامه این اندیشه انعکاس می‌یابد که گویا دیوان معماری و ساخت و ساز را به ایرانیان یاد داده‌اند. چون شاهان هخامنشی، اقوام فراسوی مرزهای فلات ایران را به اسارت درمی‌آوردند تا از مهارت و دانش آنان در راه ساخت کاخ‌های شاهی استفاده به عمل آید. آن‌وقت اسیران جنگی مجبور می‌شدند تا در نقشی از دیوان و بیگانگان به این کار مزدوری گردن بگذارند.
با این همه ساکنان بومی ایران، هرگونه رفتار نامتعارفی را همواره به دیوان نسبت داده‌اند. واژهی دیوانه نمونه‌ای تاریخی است که به همین آسانی نمی‌توان از کارکرد زبانی آن صرف نظر کرد. چون ایرانیان چنان می‌پنداشتند که دیوانگان نمونه‌ای از رفتار نابهنجار دیو را با خود به همراه دارند. به همین دلیل هم در طول تاریخ ایران، همیشه دیوانگان را همانند دیو از ساحت و فضای عمومی شهرها و آبادی‌ها طرد کرده‌اند.
محمد معین در فرهنگ فارسی قریب شست (شصت) نام- واژه از دیو را به ثبت رسانده است.[۱۲] ترکیباتی اسمی یا وصفی که بسیاری از آن‌ها اکنون نیز در محاوره‌ی عمومی به کار می‌رود. در این بین ذهن مردم با واژهی دیوان بیش از سایر واژه‌ها آشنایی دارد. چون مجموعه شعر شاعران فارسی را "دیوان" می‌نامند. حتا حکومت‌ها بسیاری اداره‌ها و سازمان‌های اختصاصی و ویژه‌ی خود را "دیوان" نام می‌گذارند. به طبع در چنین کارکردی از واژهی دیوان موضوع نوشتن و به ثبت رساندن هدف قرار می‌گیرد تا هر چه بیشتر و بهتر در بازیابی و پیگیری نوشته‌ها و اسناد دولتی تسهیل به عمل آید. در همین فرآیند است که برای واژهی "دیوان" درونمایه‌ای از معنا و مفهوم نوشتن آشکار می‌گردد.
در شاهنامه بیش از همه از مازندران به عنوان محل سکنای دیو یا دیوان نام برده می‌شود. امروزه نیز در مازندران بیش از هر نقطه‌ای از ایران، ترکیباتی از دیو را به عنوان نام یا نام خانوادگی افراد به کار می‌گیرند. چنانکه دیوسالار نمونه‌ای گویا از همین نامگذاری محلی به شمار می‌آید.
رستم در شاهنامه برای آزادی کیکاوس از بند دیوان مازندران، هفت خوان را پشت سر می‌گذارد. خوان ششم او به کشتن "ارژنگ دیو" اختصاص می‌یابد و آخرین خوان یعنی خوان هفتم نیز به کشتن دیو سپید. خوان و خطرهایی که به ظاهر در فرآیند آن آزادی کیکاوس هم ممکن می‌شد. در همین سامانه است که "ارژنگ دیو" به همراه "دیو سپید" نمونه‌ای کامل از شاهان محلی دیوان در مازندران قرار می‌گیرند. رستم در نهایت به دیو سپید دست می‌یابد و جگر او را از کالبدش بیرون می‌کشد. چون خون آن را برای درمان کوری چشم پادشاه کارگر می‌دانستند:
بچشمش چو اندرکشیدند خون / شد آن دیده‌ی تیره خورشیدگون[۱۳]
سودجویی از اجزای بدن دیو برای درمان بیماری‌ها نکته‌ای است که در شاهنامه می‌توان به چند و چون آن دست یافت. بدون تردید انتساب دیوان به سحر و جادو به راحتی می‌توانست چنین باوری را در ذهن مردمان زمانه بپروراند.
ابوعلی بلعمی در گزارش خود از "کیومرث"، دیو و جن را به هم می‌آمیزد و در این راه حتا گزارش خود را به نوشته‌های عبدالله بن مقفع مستند می‌کند.[۱۴] انگار ذهن عرب‌ها برخلاف ذهن تاریخی ایرانیان با جن بیش از دیو آشنایی داشت. چنانکه محمد بن جریر تبری و مترجم تاریخ او ابوعلی بلعمی هم همین رویکرد را ادامه می‌دهند.
گفتنی است که محمد بن جریر تبری و ابوعلی بلعمی در تاریخ‌گزاری خود قرآن را الگو نهاده‌اند. چون در متن قرآن به جنیان شخصیتی تاریخی می‌بخشند و حتا سوره‌ای را به نام جن نامگذاری کرده‌اند. به طبع چنین دیدگاهی با نگاه دوجهانی محمد و مسلمانان صدر اسلام توجیه می‌پذیرفت. با این همه باید در نظر داشت که موضوع دیوان به حتم پدیده‌ای تاریخی است که تنها به اتکای روش‌های تاریخی می‌توان به رمزگشایی از آن نایل شد.
بدون شک افسانه‌های بخش استوره‌ای شاهنامه نیز بر گستره‌ای از حوادث جامعه شکل گرفته‌اند. حوادثی که مردم عادی در فرآوری آن ذوق و سلیقه یا آرمان و آرزوی خود را به کار گرفته‌اند. به همین دلیل هم امروزه به راحتی می‌توان از دل همین افسانه‌ها و استوره‌ها بخش‌هایی روشن از تاریخ را بیرون کشید. پیداست که در این پهنه غربالگری سره از ناسره را به خودِ مورّخ وامی‌گذارند. اوست که باید مستندات لازم را برای گفته‌های خود حتا از دل افسانه‌ها بیرون بکشد. هرچند هم‌آمیزی افسانه و تاریخ هرگز توجیه نمی‌پذیرد، ولی افسانه‌ها نیز می‌توانند به سهم خود در این راه یاریگر مورّخ باشند.
از سویی دیگر دیوان استوره‌ای شاهنامه جانمایی خود را در موضوع دوگانه‌پرستی یا دوگانه‌گرایی ایرانیان هم به اجرا می‌گذارند. چون ایرانیان در سویه‌ای از این دنیاهای دوگانه (ثنویت)، اهورامزدا و خیر و نیکی را نشانده‌اند و در سویه‌ای دیگر از آن نیز اهریمن و دیو را. آن‌وقت اهورامزدا تبار خود را به روشنایی و نور می‌رساند تا دیو و اهرمن در تاریکی و ظلمت سرگردان باقی بمانند. حتا اهوراییان دوام و بقای خود را به نابودی همیشگی دیو و تاریکی پیوند زده‌اند تا به گمان‌شان چیرگی ایشان برهمه‌ی جهان دوام بیاورد. موضوعی که کم و بیش تا به امروز هم در ذهن تاریخی ایرانیان دوام آورده است. هرچند این موضوع از نگاه فلسفه و علم امروزی امری ناممکن می‌نماید، ولی نگاه تاریخی ایرانیان به گذشته، چنین دیدگاهی را برنمی‌تابد. چون کابوس دیو و اهریمن و دنیاهای تاریک همچنان در ذهن تاریخی ایرانیان به عمر خود ادامه می‌دهد. ولی رهایی از این کابوس تاریخی تنها ضمن همزیستی سازگار و اثرگذار با دیگران ممکن خواهد بود. در همین همزیستی سازگار است که هم‌افزایی و هم‌نوایی فرهنگی نیز رخ می‌نماید تا برای همگان در دستیابی به علم و دانش امروزی تسهیل به عمل آید. همچنان که شاهنامه نیز نخستین آموزش‌های علمی و فرهنگی ایرانیان را بدون استثنا به پای دیوان می‌نویسد. اما در دنیای امروزی برای دانش و فن هرگز نمی‌توان حد و مرزی جغرافیایی یا سیاسی تصور کرد. چون دانشمندان و هنرمندان ضمن تعاطی و تعاملِ هدفمند هرگز از جهان همدیگر بیگانه نمی‌مانند.
[1] - اوستا کهنترین سرودهای ایرانیان: گزارش جلیل دوستخواه، تهران، مروارید، چاپ سیزدهم، جلد نخست، گاهان، یسنه هات 32.
[2] - مولتون، جیمز هوپ: گنجینهی مغان، ترجمهی تیمور قادری، تهران، امیرکبیر، 1384، ص119- 118.
[3] - بویس، مری: آیین زردشت و کهن روزگارش: ترجمهی ابوالحسن تهامی، تهران، نگاه، 1386، ص225.
[4] - سنگنبشتههای کرتیر موبد موبدان: گزارش داریوش اکبرزاده، تهران، پازینه، 1385، ص105.
[5] - شاهنامه: تصحیح ژول مول، تهران، جیبی، چاپ سوم، جلد نخست، پادشاهی طهمورث، بیتهای 44- 41.
[6] - گیرشمن، رومن: ایران از آغاز تا اسلام، ترجمهی محمد معین، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ نوزدهم، ص181.
[7] - پیشین: ص182.
[8] - اوستا کهنترینهای ایرانیان: گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، مروارید، چاپ سیزدهم، ج 2، ص988.
[9] - شاهنامه: پیشین: پادشاهی طهمورث، بیتهای 48- 45.
[10] - شاهنامه: پیشین، جمشید، بیتهای 37- 34.
[11] - گیرشمن: پیشین، ص 185- 184.
[12] - معین، محمد: فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، چاپ هفتم، ج 2، ذیل واژهی دیو.
[13] - شاهنامه: پیشین، خوان هفتم، بیت661.
[14] - طبری، محمد بن جریر: تاریخ طبری (تاریخ بلعمی)، ترجمهی ابوعلی بلعمی، تصحیح ملکالشعرای بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، هرمس، 1386، ص163.