«شاهدبازی» با مخاطب ويژه
Mon 29 06 2020
س. سیفی
بنا به نگاه آيينی كه در نصّ اوستا بازتاب می‌يابد، شهرها با دستان انسان و به ابتكار او ساخته نمی‌شوند بلكه اهورامزدا آن‌ها را می‌آفريند. تا آنجا كه اهريمن نيز پس از آفرينش هر شهری به مقابله با اهورامزدا برمی‌خيزد و خلق و خوی اهريمنی را بين مردمان آن شهر می‌پراكند. در همين راستا نهمين شهری كه اهورامزدا خلق می‌كند "خنِنْت" نام می‌گيرد كه اوستا خننت را در جغرافيای سرزمين گرگان جانمایی می‌كند.
اما در گزارش ونديداد پس از آنكه اهورامزدا شهر خننت را برآورد با واكنش اهريمن روبه‌رو گرديد. زيرا «اهريمن همه تن مرگ بيامد و به پتيارگی، گناه نا بخشودنی "كون‌مرزی" را بيافريد.»[۱] با همين نشانه‌گذاری‌ها در ونديداد، مردمان شهرها نيز هر كدام به صفتی مُتصِف می‌شوند چنانكه نويسنده و يا نويسندگان آن مردم خننت را به كون‌مرزی می‌شناسانند. در عين حال اوستا چنين هنجاری را خلق و خویی اهريمنی می‌شمارد و آن را می‌نكوهد.
انعكاس چنين گزارشی در ونديداد بر واقعيتی اشاره دارد كه بر پايه‌ی آن بايد پذيرفت در زمان و زمانه‌‌ی نص‌نويسان آن در برخی از شهرهای ايران كون‌مرزی و يا همجنس‌گرایی مردانه رفتاری عمومی به شمار می‌آمد. تا آنجا كه چه بسا تمامی مردم شهر و يا قوم و گروهی ويژه از آن پيروی می‌نمودند.
همچنين ونديداد آنانی را كه به هنجارهای كون‌مرزی روی می‌آوردند، ديو می‌خواند. چنانكه ضمن پرسش و پاسخی كه با اهورامزدا صورت می‌پذيرد او يادآور می‌گردد:«مردی كه با مردی كون‌مرزی كند يا مردی كه بگذارد مردی با او كون‌مرزی كند، ديو است.»[۲] در نتيجه بنا به رهنمودهای اخلاقی ونديداد كسی كه به كون‌مرزی دل می‌سپارد، ديو نام می‌گيرد پس بايد به كشتن او اقدام نمود.
گزارش ونديداد را بدون هيچ كم و كاستی در بندهش هم آورده‌اند. چنانكه بندهش نيز به پيروی از اوستا كون‌مرزی را از ويژگی‌های مردم خنين (خننت) می‌داند و "مرد‌ويفتگی" و كون‌مرزی را گناهی نابخشودنی می‌شمارد.[۳] اما در بندهش خننت را با گويشی جديد به شكل خنين (خمين) آورده‌اند كه با ضبط اوستا چندان بيگانگی ندارد.
در ارداويرازنامه هم نكوهش از كون‌مرزی را به همراه ديگر ناشايست‌ها وثيقه‌ای برای عروج ارداويراز قرار می‌دهند. همچنان كه او در جهان موهوم خويش مردی را می‌بيند كه ماری در نشيمن او فرو می‌رود و از دهانش بيرون می‌آيد. حتا در اين گزارش گفته می‌شود كه ماران ديگر اندام او را می‌جويدند. در همين راستا سروش راهنما به ارداويراز توضيح می‌دهد: «اين روان آن مرد دروندی است كه در گيتی لواط كرد.»[۴]
امروزه نيز می‌توان ماندگاری و بازتاب آنچه را كه پيرامون كيهان شناسی ايرانی در اوستا و ادبيات استوره‌ای ايران انعكاس می‌يابد، در رفتار اجتماعی و به طبع در كهن الگو‌های مردمان فلات نظاره نمود. همچنان كه بنا به كيهان شناسی ايرانی اهورامزدا در سامانه‌ای از نيكی و پاكی ايران‌ويچ را آفريد اما اهريمن پليدی و پلشتی را به ايران‌ويچ و شهرهای اهورامزدایی كشانيد. با همين ديدگاه ايرانيان هميشه زُفتی و زشتی را به اَنيران و دشمنان خويش وامی‌گذارند، نگاهی كه تا امروز هم در گوشه‌های تاريك ناخودآگاه او ماندگاری خود را بر جای نهاده است.
واكنش در مقابل پديدهی اجتماعی "شاهدبازی"هم از همين قاعده مستثنا نمی‌ماند. همچنان كه نويسنده‌ی كتاب "شاهدبازی در ادبيات فارسی" كه در دنيایی برآمده از عوامی‌گری و سطحی‌بينی به پديده‌های اجتماعی می‌نگرد، با خيالی خوش می‌نويسد: «عشق مرد به مرد در ايران باستان سابقه نداشته است.»[۵] او كه عشق پسرانه‌ی مردان سرزمين خود را گناهی نابخشودنی و پديده‌ای شرم‌آور می‌بيند، ضمن فرافكنی آن را به ديگران و انيران فرامرزی وامی‌گذارد. همچنين او از ايران باستان سرزمينی خيالی همچون ايران‌ويچ می‌آفريند كه انسان‌ها در آن كاركردی اهورایی به اجرا می‌گذارند. به گونه‌ای روشن، ايران باستان او همانند همان شهر موهومی است كه يوحنا نيز در جهانی از مكاشفه‌ی آيينی - شايد ضمن الگوبرداری از اوستا و استوره‌های ايرانی- آن را از آسمان به زمين می‌كشاند و بيت‌المقدس نام می‌گذارد.[۶]
بديهی‌است كه هنجارهای اجتماعی در فرآيندی از ضرورت‌های زمينی شكل می‌گيرند و انسجام می‌پذيرند. آنكه از جايگاهی آسمانی به اين هنجارها می‌نگرد به طبع بخشی از آن‌ها را با قالب‌های از پيش ساخته‌اش همسو نمی‌يابد و چه بسا بر آن گناه و ناشايست نام می‌گذارد. قالب‌های فكری نويسنده‌ی كتاب هم كه بنا به سنت‌های رسمی و آيينی حاكم بر جامعه، چون عشق همجنسگرايانهی مردان را گناه‌آلود و شرم‌آور می‌بيند، با طرد آن از برگ‌ها‌ی تاريخی "خود نوشته" رضايت و خرسندی خود و مخاطب ويژه‌اش را فراهم می‌نماید.
در همين راستا او از فرافكنی در عرصه تاريخ‌نگاری با اين بهانه ياری می‌ستاند كه ضمن تاريخ‌سازی و تاريخ‌گزاری، مخاطب ويژه‌اش را بپروراند تا شايد همين مخاطب ويژه شوينيسم او را در خصوص خطاپوشانی از "قلم صنع" ارج گذارد.
پيداست كه تاريخ‌گزارانی از اين دست آشكارا به گزارش‌های هرودوت و ديگر مورخان يونانی پيرامون تاريخ ايران باستان وقعی نمی‌گذارند و همه‌ی آن‌ها را بدون نقد كارشناسانه‌ی علمی غرض‌ورزی ارزيابی می‌نمايند. در چنين فرآيندی چيزی نقد نمی‌شود بلكه همه چيز به آسانی نفی و طرد می‌گردد. تا جایی كه پس از نفی هرودوت، طرد گزنفن و ديگران چندان مشكل نخواهد بود. ولی آيا با نفی و طرد پديده‌های اجتماعی می‌توان آن‌ها را به فراموشی سپرد و به عدم و نيستی كشانيد؟
با اين حال نويسنده خود به حضور پديدهی عشق پسرانه بين مردان در دوره‌هایی پس از استيلای غزنويان اذعان دارد ولی پيدایی آن را همچنان به اقوام و مردمان ديگر منتسب می‌كند. او به دنبال ريشه‌يابی از موضوع، سراغ رساله‌ی ضيافت (مهمانی) افلاتون می‌رود تا اصرار ورزد كه افلاتون «مناطقی را كه در آن عشق‌ورزی بين مردان مرسوم نيست (مثلاً ايران باستان) كشورهایی می‌داند كه تحت سلطهً حكومت‌های استبدادی هستند.»[۷] اما آنچه را ضمن نقل قول از افلاتون در پرانتز می‌آورد، چيزی نيست كه در متن "ضيافت" آمده باشد بلكه نويسنده خود آن را به متن اصلی می‌افزايد تا ضمن توضيح ذهنيتِ خويش، نتيجه‌ی لازم را از آن اخذ نمايد.
ضمن آنكه با دلسپاری به ديدگاه نويسنده پذيرفتی خواهد بود تا به منظور برائت از آنچه كه او آن را گناه و ناشايست می‌خواند، به حكومتی استبدادی رضا داد. زيرا اگر افلاتون در رساله‌ی ضيافت حكومت‌های استبدادی را سركوب‌گر عشق و قوای غريزی انسان‌ها می‌داند، نويسنده از نهاده‌های افلاتون نتيجه‌های خود را اخذ می‌كند تا به مخاطب ويژه‌اش بباوراند كه در ايران باستان كاری ناشايست صورت نمی‌پذيرفت و تازه آن را هم بايد از بركت "حكومت‌های استبدادی" شاهان هخامنشی و ساسانی دانست!
در ضمن استناد نويسنده به ضيافت افلاتون با اين ديدگاه انجام می‌پذيرد تا پيشينه‌ای از "همجنس‌بازی" را بين يونانيان بنماياند. اما وقتی كه نمونه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نشانه‌هایی از آن را بين فيلسوفان يونانی وامی‌جويد، فرصت را غنيمت می‌شمارد تا آنچه را كه در ادبيات عرفانی ايران بازمی‌يابد، متأثر از يونان بداند. در همين راستا پس از زمينه‌چينی لازم، خطاب به همان مخاطب ويژه‌ی خود می‌نويسد: «شاهدبازی يونانيان با حفظ جنبهی مثبت و فلسفی در ايران وارد عرفان شد و به عشق الهی و معنوی تفسير شد.»[۸]
او می‌انديشد كه مخاطب ويژه نيز با همين مصادره‌ی به مطلوب استدلال‌های غير مستدل او را خواهد پذيرفت. در اين فرآيند چون نويسنده دنيای الهی و معنوی را مثبت و فلسفی می‌پندارد، در نتيجه بنا به گمان او هر آنچه كه از عرفان می‌زايد نيكو خواهد بود. او با همين ترفند با شيفتگی بر تناقض‌های برآمده از عرفان گردن می‌گذارد و به جای بررسی جامعه شناختی از موضوع، به توجيه و تأويل آن برمی‌خيزد. با اين نگاه در عرفان گونه‌ای از "بچه بازی" را می‌توان سراغ گرفت كه نه فقط الهی و معنوی است بلكه چون از عرفان برمی‌خيزد مثبت و نيكو ارزيابی می‌گردد.
او حتا مخاطب ويژه‌ی خود را در فضایی از تناقض و چندگانه‌گويی سرگردان نگه می‌دارد تا هنجارهای عارفان ايرانی را به تمامی مثبت بخواند. همچنين نويسنده‌ی كتاب كه از بازشناسی رويه‌های آيينی عرفان ايرانی بازمی‌ماند بر دنيایی از سنجه‌های غيرعلمی پای می‌فشارد تا به همراه عرفان، مردم ايران را نيز از دادگاهی كه برايش فراهم نموده‌اند تبرئه نمايد. ولی او در متن كتاب اين دادگاه را تصنعی و يك‌سويه سامان می‌بخشد و در آن از جايگاه رييس محكمه، خود بر صندلی متهم می‌نشيند تا به عدم پذيرش موارد اتهام اقدام كند.
يادآور می‌شود كه گرچه او ضمن تاريخ‌گزاری خود می‌نويسد: "شاهدبازی يونانيان با حفظ جنبهی مثبت و فلسفی در عرفان ايران وارد شد"، ولی با اين‌همه چندان اصراری ندارد تا از زمانه و دوره‌ای كه ايرانيان در تعامل با يونانيان اين فرآيند را به انجام رسانده‌اند، نشان جويد و چه‌گونگی و كيفيت آن را به خواننده‌ی خود بشناساند. شايد خواننده‌ی ويژه‌ی او هم در خود نيازی نمی‌بيند كه كسی به اين پرسش‌ها پاسخ گويد. به طبع در همين تفاهم مشترك ضمن خطاپوشانی و تفسيرسازی، تاريخ‌گزاری نويسنده نيز به سهم خود می‌بالد و توسعه می‌پذيرد!
نويسنده‌ی كتاب، عرب‌ها را نيز در زمانه‌ای پيش از پيدایی اسلام از شاهدبازی نجات می‌بخشد زيرا يادآور می‌گردد: «ذكر معشوق مذكر در اوايل عهد عباسيان در شعر عرب پيدا شد و پيش از آن سابقه نداشت.»[۹] با اين همه می‌توان نشانه‌های فراوانی را حداقل از قرآن برشمرد كه در آن‌ها شاهد و غلام با روشنی تمام ستوده می‌شود. تا آنجا كه در سوره‌ی دهر (انسان) غلامان و شاهدانی مرواريدگونه در جام‌هایی نقره‌ای به بهشتيان شراب زنجفيلی می‌بخشند.[۱۰] زيرا عرب‌ها به پسران نوجوان عشق می‌ورزيدند و شراب زنجفيلی را بيش از همه دوست داشتند. در سوره‌ی طور هم آشكارا همين نقش را به "غلمان" وامی‌گذارند كه به تعبير قرآن پاك و دست نخورده‌اند.[۱۱] در واقع قرآن آرزوهای مخاطبانش را برمی‌شمارد و آنان را به برآوردن آن مژده می‌دهد. آرزوهایی كه از ساز و كارهای زندگی اجتماعی مخاطبان آن نشان می‌يافت.
اما نويسنده كه جهت تأييد ديدگاه خويش به دنبال رديابی از پيشينه‌ی موضوع به ادبيات عرب روی می‌آورد، بنا به تأكيد خود جاپاهایی از آيين‌های شاهدبازی و همجنسگرايانهی ايرانی را در متنهای ادبيات آن می‌بيند. در همين راستا به سراغ ابونواس اهوازی می‌رود اما در شرح زندگی و در ديوان او همان نمونه‌هایی را می‌يابد كه در فصل‌های ديگری از كتاب، ايرانيان را از آن برائت می‌بخشد. همچنين در گزارش‌های ديگری از تاريخ و ادبيات عرب درمی‌يابد كه در چنين فرآيندی همچنان جاپاي ايرانيان و زنديقان ايرانی از هر گوشه و كناری سر برمی‌آورد.
پيداست داده‌های اين منابع به دوره و زمانه‌ای باز می‌گردد كه هنوز هيچ نشانی از عرفانی كه نويسنده مدعی آن است در كار نيست. اما نويسنده‌ی كتاب كه بر بستری از داده‌های تاريخی به نشانه‌گيری ِ انگشت نشانه‌ی اعراب به سوی ايراينان آگاهی می‌يابد، از دلسپاری به سلامت و صحت آن داده‌ها سر باز می‌زند و ضمن واكنش به اين واگويه‌ها يادآور می‌گردد: «در اكثر اين حكايات به نوعی پای ايرانيان در ميان است و گویی بدين وسيله قصد بدنام كردن عنصر ايرانی و آيين‌های ايرانی در كار است.»[۱۲]
در همين فرآيند هم‌افزایی‌های فرهنگی اقوام منطقه به حساب قوم‌ستيزی دوسويه‌ی آنان به كار گرفته می‌شود. تا جایی كه حب و بغض‌های قومی آشكار می‌گردد تا باز هم كنش‌های فرهنگی مردم جدای از ضرورت‌ها و شرايط اجتماعی ملاك قرار گيرد. ولی چنين رويكردی را او به آشكارا "بدنام كردن" ايرانيان می‌نامد.
اگر امروزه مردم كاربری بدنامی را فقط به زنان جامعه به بهانه‌ی هم‌آميزی‌ها و كام‌جویی‌های به ظاهر نامشروع محدود می‌كنند، او در گستره‌ای از عوامی‌گری چنين ساز و كاری را به كام‌جویی از پسران نوجوان نيز گسترش می‌دهد. ولی در متن كتاب باز هيچ شناسه و نشانه‌ای در كار نيست تا كسی دريابد كه آيا در شاهدبازی (عشق پسرانه) هر دوسوی ماجرا به بدنامی تن می‌سپارند و يا همچنان كه مرسوم است فاعل ماجرا می‌تواند به عمل خويش ببالد و بر همگان فخر بفروشد. در عين حال نويسنده‌ی شاهدبازی كه نمی‌تواند درون‌مايه‌ی شعر ابونواس را در خصوص گزينش معشوق مردانه انكار نمايد يادآور می‌گردد كه بعدها از چنين شگرد و شيوه‌ای ديگر شاعران عرب نيز سود جسته‌اند.
در همين راستا نويسنده نفی شاهدبازی را در هند نيز هدف قرار می‌دهد و يادآور می‌گردد: «شاهدبازی ابداً در فرهنگ هند وجود نداشت. اهميت زن در اين فرهنگ به نحوی است كه اساساً عاشق زن است و معشوق مرد.»[۱۳] اما گر چه او در بيان باورهای خود از منطق كلی و قياسی سود می‌جويد ولی با اين‌همه به دليل بهره‌گيری‌اش از شگردهای سفسطه‌آميز مشكل خواهد بود كه ديدگاه‌های او را حتا در سازه‌‌‌‌‌ای مشخص از منطق فلسفی جانمایی نمود. زيرا به راحتی می‌پذيرد: در جامعه‌ای كه همجنس‌بازی رواج بيشتری دارد زنان عاشق مردان نمی‌شوند و بنا بر اين در جامعه‌ای كه زنان عاشق مردان می‌شوند كسی از همجنس‌بازی نشانی نخواهد يافت.
هر چند او زمان تاريخی مشخصی برای گزارش خويش ارايه نمی‌كند ولی تن‌ديس‌ها و پيكره‌های فراوانی از هم‌‌آميزی‌های متنوع و چند گانه در ايزدكده‌های هند به يادگار مانده‌اند كه نفی هر گونه همجنس‌گرایی را در اين سرزمين مشكل می‌نمايد. چنانكه نشانه‌های روشنی از همجنس‌گرایی حتا در ريگ- ودا نيز ديده می‌شود.[۱۴] اما شايد او با همين ترفند اصرار می‌ورزد كه ضمن پذيرش يگانگی نژادی ايرانيان با مردم هند برائت آنان از شاهد بازی را وثيقه‌ای برای اثبات برادری خود قرار دهد.
همچنين ايشان در گستره‌ای از وهم و خيال مستنداتی را كه از هنجارهای قوم لوط در كتاب‌های گوناگون از آيين‌های سامی آورده‌اند، انعكاس می‌دهد. اما توسن عوامی‌گری را تا آنجا می‌تازاند كه می‌نويسد: «برخی از دانشمندان معاصر- خصوصاً شوروی‌ها- كه معتقد به آمدن موجوداتی فضایی به زمين در اعصار كهن بودند، حدس زدند كه ممكن است شهر لوط و ساكنانش بر اثر بمب اتمی و تشعشعات آن از بين رفته باشد.»[۱۵] ولی پيداست كه دانشمندان ِ نويسنده‌ی ما همانند گزارش‌های او موهوم و خيالی‌اند و نويسنده هيچ نشانی از آنان به دست نمی‌دهد. آيا مناسب نبود تا او ضمن ذكر منبع و مأخذ در اثر خويش اين دانشمندان را به مخاطبانش می‌شناساند؟
نويسنده كه در جامعه‌ی ايران سويه‌های دوگانه‌ای از شاهدبازی را از دوره‌ی غزنوی به بعد تأييد می‌نمايد دوره‌های پيش از غزنويان را از هرگونه رفتارهای همجنس‌بازانه‌ی مردان عاری می‌داند تا بنا به گمانه‌زنی‌های خود به برائت تاريخی ايرانيان از نابه‌هنجاريی‌های اجتماعی اصرار ورزد. چنانكه شاهدبازی‌های عارفان ايرانی هنجاری مثبت ارزيابی می‌گردد اما همچنان گونه‌ی ديگری از شاهدبازی را متأثر از حضور و اقتدار تركان آسيای ميانه در گستره‌ی فلات می‌خواند. او با پذيرش اين اصل كلی در هاله‌ای از فرافكنی تاريخی كار پژوهشی خود را تمام شده می‌بيند چون به گمان خويش می‌پندارد آنچه را كه می‌خواسته اثبات كند به ثبوت رسانده است. در نتيجه از همين منطق قياسی ياری می‌ستاند و آنجا كه مقتضی و لازم می‌بيند به توجيه منظور خود اقدام می‌نمايد. چنانكه با صراحت تمام يادآور می‌شود: «غزنويان ترك‌‌نژاد بودند و لذا بديهی است كه لواط در نزد ايشان مرسوم بوده است.» [۱۶]
به طبع با چنين شگردی تاريخ‌نويسی و قضاوت چندان مشكل نخواهد بود چون او جامه‌ای از لواط فراهم می‌بيند و آن را فقط تن‌جامه‌ای مناسب برای تركان می‌يابد. حتا همين قالب‌های فكری را بدون هيج تغييری در موارد ديگر هم به كار می‌بندد چنانكه در خصوص سلجوقيان و خوارزمشاهيان هم می‌نويسد: «سلجوقيان و خوارزمشاهيان هم ترك بودند و لذا مسألهً شاهدبازی در ميان ايشان هم مرسوم بود.»[۱۷]
همچنين نويسنده كه لواط و بچه‌بازی را پيش از روی كارآمدن غلامان ترك در دربار سامانيان و پيدایی حكومت‌های غزنوی، سلجوقی و خوارزمشاهی غير ممكن می‌داند نمونه‌ای از شاهدبازی را در ساقی‌نامه‌ی رودكی گزارش می‌نمايد كه از نظر زمانی به پيش از دوره‌ی غزنويان بازمی‌گردد. توضيح اينكه در شعر يادشده بچه‌ای ترك نقشی از ساقی را به نمايش می‌گذارد:
باده دهنده بتی بديع ز خوبان / بچهً خاتون ترك و بچهً خاقان[۱۸]
اما نويسنده كه تمامی گزاره‌های تاريخی ايران را در پيمانه‌ای از باور خود می‌پالايد، آن را نيز آيينی غيرايرانی و برآمده از غلامان ترك دربار سامانی می‌داند.
حال آنكه بنا به گزارش‌های يونانی از همان آغاز پيدایی حكومت هخامنشی، بر سودجویی شاهان ايرانی از چنين نقشمايه‌هایی در دربارشان تأكيد می‌گردد. چنانكه گزنفن يادآور می‌شود كه آستياگ نقش ساقی را در دربارش به جوانكی سپرده بود كه رفتارش شاه را مفتون خويش می‌نمود. تا جایی كه كورش دوازده ساله كه به ديدار پدر بزرگش (آستياگ) رفته بود در رقابت با جوانك پا به ميدان می‌گذارد و به نحو احسن نمايش و نقش ساقی را به انجام می‌رساند.[۲۹]
تاريخ سيستان نمايه روشن ديگری از عشق به غلام را در دوره‌ی صفاريان و پيش از روی كار آمدن تركان غزنوی به دست می‌دهد كه بر پايه‌ی آن يعقوب ليث در شبی مهتابی به غلامی از غلامانش دل می‌بازد اما او (يعقوب) ضمن خويشتنداری از هم‌آميزی با غلام طفره می‌رود. در بازتاب اين گزارش تاريخ سيستان می‌نويسد: يعقوب «يكشب بماهتاب غلامی را از آن خويش نگاه كرد، شهوت برو غالب شد، گفتا چه باشد، توبت كنم و غلامان آزاد كنم، باز انديشه كرد كه اين همه نعمت ايزد است نشايد... .»[۲۰] بر اين اساس نويسنده‌ی گمنام تاريخ سيستان شب واقعه را در فضایی مهتابی می‌آفريند كه در افسانه‌های ايرانی به منظور معاشقه، سنتی طبيعی می‌نمايد. در عين حال گزارشگر تاريخ سيستان حكم به برائت يعقوب صادر می‌كند و كفّ نفس ِاو را تا به آنجایی می‌رساند كه بخواهد به منظور پيشگيری از تبعات كار تمامی بردگان خود را آزاد نمايد، چيزی كه آن را غيرعقلانی می‌يابد.
همچنين نويسنده، گزارش فردوسی را برنمی‌تابد كه در آن "خوی بد" دقيقی بهانه‌ای برای قتل او به دست غلامش قرار می‌گيرد. در همين راستا فردوسی می‌سرايد:
جوانيش را خوی بد يار بود/ ابا بد هميشه به پيكار بود
برو تاختن كرد ناگاه مرگ/ نهادش به سر بر يكی تيره ترگ
بدان خوی بد جان شيرين بداد/ نبد از جوانيش يك روز شاد[۲۱]
او در حاشيه‌ی كتاب می‌نويسد: «برخی برمبنای اين ابيات حدس زده‌اند كه دقيقی به دست امردی كشته شده باشد. اما اين نكته جنبهی حدس و گمان دارد.»[۲۲] در اين پاسخ حتا بدون آنكه توضيحی به نفی و انكار خويش بيفزايد آنچه را كه در متن آمده حدس و گمان نام می‌نهد تا بر باوری كه از پيش بر آن دست يافته، اصرار و ابرام ورزد.
به طبع با پيدایی كيش- آيين‌ها خط قرمزهایی نيز در جامعه ترسيم می‌شود تا رسم‌های اجتماعی به دو گروه ناهمساز ِ شايست و ناشايست تقسيم گردند. اين كيش- آيين‌ها آموزه‌هایی را رواج می‌بخشند كه برپايه‌ی آن از ناشايست، گناه می‌زايد و عقوبت و مكافات را به همراه خواهد داشت. اما ضرورت‌های برآمده از شرايط اجتماعی در جامعه‌های ديگر می‌تواند اين توازن را به نفع خويش به هم ريزد تا موازنه‌ای ديگر وجاهت يابد و سامان پذيرد. زيرا آنچه كه گناه ناميده می‌شود چه بسا از سرشت انسان و طبيعت زندگی او نشان می‌جويد.
اما نويسنده‌ی "شاهدبازی در ادبيات فارسی" با همين نفی و انكارهای خود بر سامانه‌هایی از اخلاق اجتماعی پای می‌فشارد تا همانند تمامی اخلاق‌گرايان وجاهت و اعتباری تصنعی برای خويش فراهم نمايد. چرا كه در جامعه‌ای كه او می‌زيد فقط با تكيه بر سويه‌هایی از اخلاق حكومتی می‌توان "استاد" نام گرفت و مشروعيت علمی خود را برای ديگران به نمايش گذاشت. پيداست كه با چنين مشروعيتی ضمن گپ و گفتی يك‌سويه، يكی می‌گويد اما ديگری فقط بايد بشنود.
شهريورماه نود و يك
ـــــــــــــــــ
[۱] - اوستا كهن ترين سرودها و متنهای ايراني: گزارش و پژوهش جليل دوستخواه، تهران، مرواريد، چاپ سيزدهم، ونديداد۱۲/۱.
[۲] - پيشين: ونديداد، ۳۲/۳.
[۳] - فرنبغ دادگی: بندهش، گزارنده مهرداد بهار، تهران، توس، چاپ سوم، ۲۰۷/۱۶.
[4] - ارداويراف‌نامه (ارداويرازنامه) متن پهلوی، حرف‌نويسی، آوانويسی، ترجمه متن پهلوی، واژه‌نامه، فليپ ژينو، ترجمه و تحقيق ژاله آموزگار، تهران، معين؛ انجمن ايرانشناسی فرانسه، ۴/۱۷.
[۵] - شميسا، سيروس: شاهد بازی در ادبيات فارسی، تهران، فردوس، ۱۳۸۱، ص۳۱.
[۶] - كتاب مقدس: مكاشفه، ۲/۲۱.
[۷] - پيشين: ص۲۲.
[۸] - پيشين: ص۱۶.
[۹] - پيشين: ص۳۰.
[۱۰] - قرآن: ۲۱-۱۵/۷۶.
[۱۱] - پيشين: ۲۴/۵۲.
[۱۲] - شميسا، سيروس: پيشين، ص۳۳.
[۱۳] - پيشين: ص۳۴.
[۱۴] - نگاه كنيد به: ناريخ تمدن: ويل دورانت، ويراستاران احمد آرام؛ محمود مصاحب؛ اميرحسين آريان‌پور، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، مشرق زمين گاهوارهً تمدن جلد اول ص۴۶۴.
[۱۵] - پيشين: ص۲۸.
[۱۶] - پيشين: ص۳۹.
[۱۷] - پيشين: ص۷۱.
[۱۸] - نفيسی، سعيد: محيط زندگی و احوال و اشعار رودكی، تهران، اهورا، ۱۳۸۲، ص۵۳۱.
[۱۹] - گزنفن: كورش‌نامه، مترجم رضا مشايخی، تهران، علمی‌و فرهنگی، چاپ هفتم، ص۱۴-۱۳.
[۲۰] - تاريخ سيستان: بتصحيح ملك‌الشعراء بهار، تهران، زوار، ۱۳۱۴، ص۲۶۴.
[۲۱] - فردوسی، ابوالقاسم: شاهنامه، بر پايهً چاپ مسكو، هرمس، چاپ چهارم، جلد اول داستان دقيقی شاعر(ص۷-۶).
[۲۲] - شاهدبازی در ادبيات فارسی: ص۱۵.