عصر نو
www.asre-nou.net

سیر اندیشه بشری
و برلین نشینان بدعت گذار ما


Tue 4 12 2018

مهدی استعدادی شاد

mehdi-estedadi-shad03.jpg
۱
در غروب بارانی روز جمعه سی نوامبر به دوستان حاضر و غایب مقیم برلین سلام میکنم!

سپس میگویم شما در شهری زندگی میکنید که در زبان فارسی، وابسته به این که فرانکوفیل باشید یا ژرمنوفیل، دو تلفظ متفاوت برلن و برلین را دارد.

البته همین تفاوت در تلفظ است که، همچون اولین مسئلۀ بغرنج، میتواند سخن هر تنابنده‌ای را مغشوش سازد.

تازه اگر در این میانه سر معنای "فیل" سردرگُمی ایجاد نشده باشد. یعنی مخاطب دریافته باشد که منظور شخص دوستدار فرانک و ژرمن است و نه آن حیوان خردمند. پس اینجا فیل از کلمه و اسم معروف فیلسوف میآید که دوستدار شناخت معنی میدهد.

۲

در آغاز سخن رسم است که از میزبان جلسه تشکر کنیم. از اینرو دست اندرکاران "کانون پناهندگان سیاسی در برلین" را برای تشکیل جلسه حاضر سپاس میگویم ؛ که کانون بهر حالت مثل "آرشیو اسناد و پژوهشها"، از نهادهای فرهنگی فعال فارسی زبانان در برلین است.

کانونی که از محل هنگام تاسیساش در بالای شارلوتنبورگ (Teglerer Weg) و واقع در شمال غربی، سپس به جنوب شرقی شهر تغییر مکان داده است. شهری که از نوامبر ۱۹۸۹ بدون دیوار و تقسیمات متفقین گشته است.

البته در کنار آن توافقات گرانقیمت دیپلماتیک میان اردوگاه سرمایه داری و سوسیالیسم واقعا موجود،این نقل و انتقالهای فقیرانه خودمان را هم دست کم نگیریم که شاید موضوع شرح حال نویسان آینده شود. اگر که به اهمیت و جاذبه تاریخی برسیم.

مگر الان اینطور نیست که جستجو میکنیم این و آن شخصیت فرهنگی - سیاسی ما در کجای برلین روزگار گذرانده و سرنوشتش چه شده است؟

۳

باری. در آغاز سخن همچنین مایلم از رفقا و دوستانی یادی کنم که بویژه جایشان اینجا خالی است. مثل نوری و مازیار دهکردی، سهیلا نستار، سارا لوئیزه باغرامیان، کاظم امیری و رحیم آزران.

پس از یاد اندوهناک رفتگان، و البته سلام واحوالپرسی شور انگیز با حاضران، نخست لازم است اشاره‌ای به عنوان سخن کنم. این که با وقتی محدود نمیشود راجع به سیر اندیشه بشری حرف کاملی زد.

زیرا اگر از تاریخ کلان انسان شناسی هم صرفنظر کنیم و فقط نقطه عطفها را در نگر گیریم، باز قضیه آسان و مسئله حل نخواهد شد.

در هر حالت تاریخ کلان، حرکت انسان اولیه را از جایی در جنوب افریقا میداند.

البته همین قصد سفر را میشود با شروع چاره اندیشی و بنابراین فکر کردن همزمان دانست. آنهم در زمانهای که مُد شده این و آن سخنپرداز ریز و دُرشت، جمعیت گذشتگان ما را به نیندیشیدن و امتناع تفکر متهم کند.

۴

برغم وجود چنین اتهاماتی در فضای مباحث جاری، ما بخاطر ضیق وقت نمیتوانیم تا آن دور و دورهای تاریخ عقب رویم.

دوره تاریخی مورد نظر ما بایستی محدود باشد.

بخاطر کمبود زمان حتا به تاریخ نویسی اروپا محور هم نمیشود لحظه‌ای مجال حضور داد.

تاریخ نگاری که فکر و فلسفه را با سقراط و پلاتون مبدا میگیرد و معمولا برای خالی نبودن عریضه پرانتزی هم برای پیشا سقراطیان باز میکند.

بواقع در نیم ساعت و سه ربع نمیتوان جریان فلسفیدن یونانیان باستان را بررسی کرد و از ایستگاه‌هایش همچون ملطی، آتن و اسکندریه گفت.

بویژه گفتن از آن شهر اسکندر ساخته لازم است که پنداشته‌های متولدینش بدجوری هزاره‌ها بطور پوشیده بر اذهان بشریت سلطه داشته است.

همان "واحد و یکتا" که ساخته و پرداخته کارگاه پلوتینی است، باعث کلی ستم و تبعیض بر مومنان سایر ادیان بوده است تا چه رسد به سرنوشت وخیم ناباوران(آته ئیستها) و اهل شک و تردید(آگنوستیکرها).

البته حق انحصاری شخص روحانی در تاویل "متن مقدس" که از اختراعات فیلون اسکندرانی و همدستان بوده، نیز کم تبعیض در عرصه متن خوانی و مانع تراشی در مسیر دمکراتیک ساختن خوانش ایجاد نکرده است.

بواقع چندین و چند قرن زمان لازم بوده است تا با قیام متفکری به شکوه و شهامت اسپینوزا، امر فهم و تفسیر متن مقدس از انحصار روحانیون درآید و مردمی گردد.

بنابراین با تاریخ‌های خلاصه شده نمیشود ارزیابی‌های کامل داشت و حق هر دوره را با متفکران وابسته‌اش ادا کرد.

بطور مثال، اگر اثر "انسان خردمند" یووال نوح هراری اسرائیلی را نیز به دست گیرید که امروزه در جهان معروف شده و حتا به ده و یازده چاپ در ایران رسیده است، برای مطالعه‌اش چندین و چند ساعت وقت لازم دارید.

تازه اگر مخاطبی وسواسی نباشید و از همان اول در مورد معادل گزینی مترجم چون و چرا نکنید. این که مثلا چرا معادل هومو ساپینس کلمه مرکب "انسان خردمند" را آورده و نه معادل جا افتاده انسان هوشمند را؟

بعد هم سرانجام بدین نتیجه برسید که مترجم آثار همه پسند دنبال دقت نیست و آسان خوانی را هدف دارد.

به فارسی البته این طور نیست که در شرح تاریخ کلان اندیشه بشری دارای اثر نباشیم.

در همین راستا و به یقین دقیق‌تر از کتاب هراری، اثر "جهان و انسان در فلسفه" دکتر شرف الدین خراسانی را داریم. اثری که سال ۵۷ منتشر شده و هنوز هم که هنوز است مورد بی اعتنایی قراردارد.

تا جایی که اطلاعات اینجانب قد میدهد، بنظرم دو اثر مهم قربانی شلوغی و فضای هیجان زده حول و حوش انقلاب اسلامی شدند.

آثاری که از نظرها دور ماندند و به توجه و عنایت در خور خود نرسیدند. یکی شان همین اثر دکتر شرف بوده و دیگری رُمان "شب هول" هرمز شهدادی.

یکی از دلایل شاید این باشد که زنده یاد دکتر شرف آن بخت و اقبال را نداشته که کتابش را مثل کتاب هراری کسانی مثل اوباما و بیل گیتس تبلیغ کنند و باعث چاپ‌های متعدد شوند.

پرداختن به اثر نامبرده از استاد ایرانی و کارشناس فلسفه یونانی، که به زمان پهلوی دوم دانشکده فلسفه در دانشگاه ملی را بنیان گذاشت و پس از انقلاب "شکوهمند" اسلامی پاکسازی شد، جای مخصوص خود را میطلبد و از حوصله سخن حاضر بیرون است.

در کتابی که زیر عنوان "فلسفه در سه سوت؟" انتشار خواهم داد، مطلبی به روایت او از تاریخ فلسفه اختصاص خواهد داشت.

۵

بنابراین میبینیم که دامنه اشاره‌ها به تاریخ روند اندیشه بشری را بایستی محدود کرد. برای هر نشست و جلسه، یک ایستگاه خاص را در نظر گرفت.

کاری که اینجا با انتخاب برلین کرده‌ام و این شهر را بویژه در رابطه با همزبانانی غربت نشین در نظر گرفته‌ام که باعث تحول فرهنگی در حوزۀ زبان فارسی شده‌اند.

بنابراین آوردن اسم شهر برلین، همچون ایستگاهی برای سیر اندیشه، در عنوان سخن حاضر دامنه توجه ما را محدود کرده و به صحبت کنونی ساختاری بخشیده است.

از دیدگاه عمومی به تاریخ اندیشه، برلین شهری است که در آن از جمله فیخته و هگل و دیلتای فلسفه تدریس کرده و مارکس تحصیل دانشگاهی حقوق را بنفع حضور در رشته فلسفه کنار گذاشته است.

البته از قرن هفدهم بدین سو، یعنی در آن دو سه قرنی که "دویچلند" برای کاروان اندیشه بشری رحل اقامت پدید آورده است، در شهرهایی چون اینگول اشتات (اقامتگاه تفکربرانگیز برای دکارت در حال سربازی)، کونیگسبرگ (کانت)، توبینگن( هگل و شلینگ و هولدرلین)، ینا( رمانتیکها)، برلین (بنیامین) و فرانکفورت(آدورنو) نیز چراغ فلسفیدن روشن بوده است.

تازه اگر اسمی از شهرهای ماربورگ و کنستانس به میان نیاوریم که مکتبهای نظری خاص خود را داشته‌اند.

۶

توجه به برلین، از میان آن‌همه شهر متفکر پرورآلمان، در سخن حاضر بویژه بخاطر آشنایی با حضور ایرانیانی است که از آغاز قرن بیست میلادی به اینجا آمدهاند.

هموطنانی از سید حسن تقی زاده گرفته تا تقی ارانی و سید مجتبا علوی و خلیل ملکی.

این شخصیتهای فرهنگی و سیاسی در هر صورت موضوع سخن ما را جمع و جورتر میکنند تا با دست باز نکاتی را بطور اجمالی بیان کنیم.

۷

مارلن دیتریش، ترانه مشهوری خوانده با نام "چمدانی دارم در برلین" که در زیر سعی میکنم برگردان آن را به فارسی بازگویم.

"من هنوز چمدانی در برلین دارم
که بخاطرش باید بزودی دوباره برگردم.
آرزو و خاطره‌های قدیمی‌ام
هنوز در آن چمدان کوچک است
من هنوز چمدانی در برلین دارم
که آنجا خواهد ماند و این ماندن بی علت و دلیل نیست
بدین سبب سفرم به زحمتش می ارزد
من هر وقت دلتنگ باشم
به برلین برمیگردم.
پاریس زیبایی اعجاب انگیز خود را دارد،
بویژه خیابان مادلن‌اش
و پرسه زدن در رُم قشنگ است به وقت ماه می
همچنین دلنواز است به شبی تابستانی
در وین بودن با شرابی در دست و آرامش
اما شما شاید بخندید که دل من هنوز پیش برلین است
بچه ها، خودمانیم آیا برلین بسی قشنگ نبود قدیم،
من که هرگز فراموشش نمیکنم...

۸

"چمدان" مارلن دیتریش تاکید بر قشنگی برلین دارد. اما، از نظر معنا و توجیه وجودی، در مقابل "چمدان" آقا بزرگ علوی قرار میگیرد.

زیرا توشه اولی بخاطر آرزو و خاطره‌های شیرین، امری مثبت و پویا است. در حالی که دومی امری منفی و حافظ سکون سنت است.

در روایت نامبرده از آقا بزرگ، "ف" قهرمان داستان عشق آزادانه و معشوق خود را در مقابل پدر و پدرسالاری از کف میدهد. پدری که عروس خریداری شده را با ثروت خود وسیله تشکیل خانواده ساخته و پیروزی محافظه کاری را نمایان میکند.

در آنجا، برخلاف چمدان مارلن دیتریش، وقتی راوی داستان از چمدانی میگوید که به پدر تعلق دارد و پسر مجبور به حمالی آنست، چمدان بار منفی میگیرد و حافظ حضور و منافع پدرسالاری میگردد.

پدری که با تکیه ثروت خود، دختر محبوب و عشق پسر جوان را میرباید، به مصداق قضیۀ قوز بالای قوز است. چرا که در داستان بزرگ علوی (منتشر شده به سال ۱۳۱۳در تهران) مُنادی و ناصح "اخلاق و رفتار درست اجتماعی" نیز است.

در حالی که قهرمان داستان حاضر به تشکیل خانواده مرسوم نگشته و بدین ترتیب از عادت سنتی دوری گزیده است. درست بدین خاطر نیز او در سرانجام داستان بی یار و معشوق در دام ناکامی مانده است.

البته چالش و تنش او با پدر (به علت شیوۀ رفتاری، اعمال سلیقه و تحمیل باورهای خود به نسل جوانتر) در نسل‌های آتی تداوم داشته است.

با اینحال قهرمان داستان نامبرده مجبور شده در فینال روایت به ناکامی عشق خود اعتراف کند. چون به کاتوشکا دختر روس و معشوق خود توضیح داده که شوهر و مالک آینده‌اش پدر او است. با این که دختر نه بخاطر علاقه بلکه به علت نجات از فقر تن به این وصلت داده است.

باری. در واقع این یکی از نمونه‌های ادبی است که از ناکامی آن "ما"ی جمعی دگر اندیش ایرانی در قرن بیستم میلادی روایت میکند.

۹

میبینید که به عمد نمیخواهم از قصۀ تکراری برد نسل پدران و باخت نسل جوان بگویم و قماربازی را جز واژگان سخن خود کنم. آنهم به دلیل خاصی که در زیر خواهم آورد.

این واقعیتی آشکار است که "نسلهای جوان" یا به عبارتی موج‌های دگراندیشی در قرن بیست میلادی با قیام‌های چندگانه و در چالش با محافظه کاری ناکام مانده‌اند.

والا در پی انقلاب ۵۷، آخوند مرموزی مانند مهدوی کنی رئیس کمیته‌های انقلاب نمی‌شد. یا آخوند فرتوت و مُزوّری چون جنتی به دهه‌ها مصلحت کشور را تعین و تنظیم نمیکرد. اصلا اداره کشور به خلیفه گری "خ" اول و دوم یعنی خمینی و خامنه‌ای نمیرسید.

اما این ناکامی‌ها را نبایستی با برد و باخت توضیح داد.

زیرا همانطور که گفتیم نه فقط پای قماربازی را به صحنه نبرد اجتماعی به میان میکشد بلکه همچنین تراژدی و اندوهی با اهمیت را لوث و قلب میکند که در آن ناکامی‌ها بوده و هست.

از اینرو باید بدانیم "ما"ی دگراندیشی از تونل تاریخی بیرون آمده که مسیر ناکامی و شکست بوده است؛ نه برد یا باخت!

بگذریم که دگراندیشی رهایی طلب هرگز در پی پیروزی بر همنوع نیست. چرا که او فقط میخواهد مناسبات دون شأن انسان را ملغا کند.

همچنین در تاریخ ناکامی و شکست درست نیست که دنبال شخص یا جریانی باشیم که پیامدها را گردن بگیرد و دوباره در اذهان عمومی یا دادگاه رسمی فاتحان محکوم گردد.

دگر اندیش به علت آن "آگاهی ناخوش و معذب" (به تعبیر هگل) و نیز بخاطر مواجهه با اوضاع ناگوار عمومی که در تحلیل نهایی پیشرفت فکر را مسدود میکند، به صحنۀ هماوردجویی داوطلبانه میآید. دل به لزوم مبارزه میبندد و اغلب تا آخرش میرود.

دگراندیش اما بهیچوجه قمارباز نیست. نیت هم نکرده که حتما پیروز و برنده شود.

به جز الزام همراهی با کاروان جهانی که برای بهبودی وضع عموم و عدالتخواهی در راه بوده است، ما در سطح ملی نیز نا سلامتی در گذشته سنت قوی عیاری و قلندری را داشته‌ایم که خلاف آمد عافیت طلبی قیام کرده و برای حرمت انسانی و آزادگی هماورد طلبیده است.

تازه شاعر را هم در این رابطه شنیده‌ایم که اتمام حجت کرده است:

خامان ره نرفته چه دانند ذوق عشق
دریا دلی بجوی، دلیری سرآمدی

۱۰

اشاره بالا و تاکیدش بر آزادگی البته بی علت نیست. در دسترس‌ترین علت و دلیلش همانا مستند سازی جدید بی بی سی( با نام "لنین، ای فرشتۀ رحمت") در مورد رابطه انقلاب اکتبر و چپ ایرانی است. زیرا راوی فیلم در سرانجام کار میخواهد پیامی را به مخاطب حُقنه کند. این که چپ در برابر تاریخ شکست خورده است.

در حالی که ما بطور واقعی شاهد بودیم که نه از تاریخ بل از محافظه کاری شکست خورده‌ایم.

در آن چالش و نبردهای خیابانی که از ۵۷ تا سالهای شصت و نیز در دهه‌های بعدی به درازا کشیده، محافظه کاری بومی، به پشتوانه نیروهای استعمار بین المللی، توانسته دگر اندیش و چپ را از میدان و خیابان حذف کند.

آنهم با تشکیل گروههای فشار خود که از بسیج مذهبیون دگماتیک( ترکیبی از اُملان و اوزگلان شهر و روستا) و نیزاوباش گیج و گُنگ (از لاتهای محله گرفته تا فواحش شهرنویی) بوجود آورد.

در حاشیه بحث اصلی از آن مثال مستندسازی بی بی سی گفتیم. پس این نکته زیر را نیز بگوئیم و بگذریم.

بر نیکوکاران بواقع معلوم نیست که چرا برخی بدین راحتی تن به خفت میدهند و مستخدم بنگاه خبرپراکنی دولت فخیمه میشوند.

در حالی که ما در تاریخ رفتار فرهنگی خود نکوهش و سرزنش صادق هدایت وارسته به مجتبا مینویی را داشته‌ایم که تن به همکاری با بی بی سی داده بود.

همچنین اشاره زیر را هم ناگفته نگذاریم که مستخدمان امروزی بی بی سی از منظر ارزش فرهنگی انگشت کوچک مینوی هم نمیشوند.

در پایان حاشیه روی کنونی، وقت پرسش زیر است که چرا رسانه یادشده مستندی درباره نقش انگلیس در ماجرای "قحطی بزرگ" بین سالهای ۱۹۱۷ تا ۱۹ فیلمی نمیسازد؟ نقش و تاثیری که باعث مرگ و میر میلیونی ایرانیان بوده است.

۱۱

دوستان عزیز، در ادامه تاریخچۀ فرنگ رفتگانی را خدمتتان ارائه میکنم که چند صباحی مرا به خود مشغول داشتند. سخن راجع به سوغات برلین‌نشینی افراد است؛ برای تاریخ نظری و کنشمندی ایرانیان.

بنابراین از برلین نشینان مبتکر و بدعت گذار قرن بیستم میلادی بگوئیم که در رفتار عادتی و موروثی ما ساختارشکنی کرده‌اند.

برلین بی شک برای فرهنگ مدرن ما همان نقشی را دارد که پاریس برای تبعیدیان امریکای لاتینی داشته است.

۱۲

سید حسن تقی زاده سرسلسله ایرانیان برلین نشین و موثر است. وی به تشویق آلمانی‌ها سال ۱۹۱۵ از نیویورک به برلین میآید تا مبارزه‌ای را علیه سلطه مرئی و نامرئی انگلیس و روس سازمان دهد.

بعدها تاریخنگاری افشا کرده که به ماه اوت سال ۱۹۰۷، یعنی در فراز و نشیب مشروطه خواهی ایرانیان، قراردادی پنهانی بین انگلیس و روس بر سر تقسیم کشور ما بوجود میآید.

در آن زمان دیپلماسی سیاهکار و دغلباز، بقول مارکس، توفیق خود را جشن گرفته است. دو کشور از میان نیروهای استعمارگر موجود آن روزگار به همدستی و وحدتی جدید دلخوش کرده‌اند.

بنابراین از منظر میهن دوستی امری طبیعی است که از وجود حاکمیت‌هایی بیزار باشیم که نقش قیم و آقا بالاسر ما را میخواهند بازی کنند.

بواقع بدیهی بودن واکنش ما به سیطره نهان و آشکار انگلیس و روس از وجود روح زمان‌های خبر می‌دهد که چندین و چند نسل روشنفکری را بدنبال خود کشانده است.

باری. تقی زاده در منطقه شارلتنبورگ، یعنی به هفت دهه پیش از تاسیس کانون پناهندگان در سال ۱۹۸۴، خانه میگیرد و پس از استقرار، برای مبارزه بر علیه نیروهای استعماری نامبرده فراخوان به تشکیل کمیته‌ای میدهد.

عدهای از اقصا نقاط اروپا به او میپیوندند. کمیتۀ ملیون تشکیل میشود. بعد نشریه کاوه را تاسیس میکنند. بدین ترتیب تحول خواهی ایرانیان صاحب دفتر و کاغذ میگردد.

دوره اول نشریه کاوه برای گفتمان سیاسی در ایران بنوعی موضوع بحث و برنامه تعیین میکند.

مخاطبانش البته حکومت کنندگان هستند. قد آرزوهای تحول خواهی، در این دوره، بیش از برپایی دیکتاتوری ارشادی نیست. هنوز میل به دمکراسی غنچه‌اش نشکفته است تا بدانیم بدون آگاهی حکومت شوندگان به حق و حقوق خویش نظام قانونمداربوجود نمیآید. آنهم قانونی که حقوق اقلیتهای اجتماعی را ضمانت میکند.

۱۳

سوای آن تعیین و تکلیف سیاسی و طرح هدف حکومتی، فعالیت گروه اول منورالفکران ایرانی برلین‌نشین پیامدهای مستقیم و غیر مستقیمی هم دارد.

غیر مستقیم ترین پیامد آن در موسیقی اتفاق میافتد. اولین نت آکادمیک را علی نقی وزیری در برلن مینگارد. پس از آن که به سال ۱۹۲۱ بدانجا رفته و در مدارس موسیقی آموزش دیده است.

همین سال ۱۹۲۱ را از یاد نبریم که آبستن رُخداد دیگری هم هست.

چرا که در هماهنگی با مدرنیته ادبی و گذر از نظم به نثر، حادثه‌ای در حکایت و روایتگری رُخ میدهد که برای کلیت ژانر و گونه شناسی ادبیات اهمیت بسیار دارد. چون قلمرو ادبیات از قید صناعت نظم‌آوری رها شده و دیگر به تنهایی در انحصار شاعر و ناظم نیست. نثرنویس هم میتواند با رُمان و داستان کوتاه و بلند ابراز وجود کند.

محمد علی جمالزاده، همراه گشته با تقی زاده و نشریه کاوه‌اش، مجموعه داستان "یکی بود و یکی نبود" را به همین سال ۱۹۲۱ و با مقدمه‌ای بسیارمهم در برلین نشر داده است.

مقدمه یادشده، کارکرد ادبیات مدرن را در بازتاب فرهنگ مردمی تعریف میکند و انعکاس مسائل و واقعیتهای اجتماعی را وظیفه آن میداند.

در تداوم این تحول خاص، دریچه‌ای تازه برای ادبیات باز میشود.

از یکسو تلاش حکایتگری صادق هدایت فرانسه دیده را در برابر داریم. نویسنده و پژوهشگری چند وجهی که "کاروان اسلام" خود را در برلین میچرخاند و عقب ماندگی و خرافات را رسوا میکند.

از سوی دیگر نویسندگی بزرگ علوی دانشکده پداگوژی رفته در برلین است که به سال۱۳۱۳ مجموعه داستان چمدان را در تهران انتشار میدهد و با سنت تعلیم و تربیتی در میافتد.

سید مجتبا علوی، که بعدها آقا بزرگ صدایش میزدیم، دو اقامت مختلف در برلین داشته است.

بار اولش بهمراه پدر و برادران بین سالهای ۱۹۲۱ تا ۱۹۲۸ است. بار دوم هم از ۱۹۴۱ است تا زمان مرگش به ۱۹۹۷. در این بین به جز شغل آموزگاری، پنج سالی را نیز در زندان سپری کرده که نتیجۀ ادبی‌اش آثاری چون "ورق پاره‌های زندان" و "پنجاه و سه نفر" است.

باری. برای پرتو افکنی بر چالش با محافظه کاری، پیش از آن که به قلمرو اندیشه و فلسفه نقد نظری برویم، بیهوده نیست در قلمرو ادبیات و داستان نویسی مکثی کنیم.

ادبیاتی که به توصیف موضوعات مورد مشاجره، شرایط زمانه و روحیه حاکم و رفتار آدمیان در هر دوره پرداخته است.

بر این منوال دو نثرنویس توانا داریم که در اوج نویسندگی خود به شاهکارهایی چون بوف کور و چشمهایش میرسند، شاهکارهایی که در پی گشودن گرۀ عشق میان زن و مرد ایرانی هستند. بوف کور مرد را در نماد پیرمردخنزپنزری جلوه گر میسازد که بخاطر سنت و مذهب خود را اسیر و مجذوب دوگانه محدودی از زن همچون لکاته و مادر کرده است. چشمهایش هم عشق را در اوج احکام اخلاقی ادبیات ژدانفی، بیرون از رابطه مشروع زناشویی و در فراتر رفتن از ممنوعه‌های رسمی جستجو کرده است.

بواقع هدایت و علوی با همین دو رُمان نامبرده، دو روش روایت درون گرایی و واقع بینی را به دلنشین‌ترین شکل به نمایش میگذارند و برای نسلهای بعدی آموزشگاه نوشتن تاسیس میکنند.

بدین ترتیب برای اولین بار داستان کوتاه و بلند در زبان فارسی با نقد سنت و حمله به ساختارهای سنتی خانواده و پدر سالاری ظرف و مظروف میگردند. در بستر روایتگری، سیستم آموزشی مطیع پرور زیر سوال میرود.

به این جملات داستان "چمدان" بزرگ علوی گوش بسپاریم. چرا که در حرف پسر کنایهای اساسی نهفته است:" پدر خدای خانه است. درست انعکاس مذهب در خانواده و یا برعکس. درست دنیای گذشته!"

از یاد نبریم که محل اتفاق داستان چمدان، برلین است و روایت خبر از عشق قهرمان داستان به کاتوشکا دختر روسی میدهد. دختری که بخاطر نجات از فقر سپس به ازدواج با پدر معشوق تن داده است.

۱۴

سرانجام، در مسیر تحولخواهی تحصیلکردگان فرنگ رفته، نوآوری در ادبیات با نظریۀ نقد اجتماعی همدل و همراه میشود.

چنان که در واقعیت حضور دوباره در وطن، علوی به همکاری با ارانی شتافته است. اینان هردو در برلین با پیشرفت نظری جهانیان آشنا گشته و سپس با هم به زندان رضا شاهی رفته‌اند.

نکته جالب و ظریفی در هم راستا بودن حرکت آن دو نویسنده و اندیشگر نهفته است؛ که میتواند حاصل تداعی معانی یا خیالپردازی باشد.

این نکته در موازی بودن خیابانهای اولاند و فازانن است. اولی، یعنی اولاند اشتراسه، تنها خیابان ذکر شده از برلین در "چمدان" علوی است که محل پانسیون "ف" قهرمان داستان است. دومی، یعنی فازانن اشتراسه، محل خانه‌ای است که ارانی در آن سکونت داشته است. هر دو هم از خیابان اصلی یا شاهراه "کئو دام" منشعب میشوند.

۱۵

در ادامه سخن بر فعالیت ارانی تکیه خواهیم داشت که تقریبا از سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۹ یا ۱۳۰۱ تا ۱۳۰۸ در برلین اقامت داشته است.

در این مدت هفت ساله، او کارها کرده است؛ کارستان. در کنار تحصیل شیمی و فلسفه، کار در چاپخانه و تدریس فارسی و ایرانشناسی و نیز همراهی با دست اندرکاران نشریه تاریخساز کاوه، یک دگرگونی نظری مُهم را تجربه کرده و زیسته است.

چنان که از ناسیونالیسم خوش بینانه به سنجشگری متکی به ماتریالیسم تاریخی رسیده است.

بر همین منوال، و در پی اشاره به کار آموزشی و ترویجی وی، بایستی از جلب فرهنگیانی نظیر بزرگ علوی و سیاسی کارانی چون خلیل ملکی گفت که همگی در تجربه اختناق و پیگرد سلطنت پهلوی اول نیزاشتراک یافته‌اند.

همچنین برای آن که وی را فراتر از مرزهای وطنی ببریم بایستی از شباهت و تفاوت وی با دو متفکر اروپایی(یعنی آنتونیو گرامشی و والتر بنیامین) بگوئیم تا بیشتر با جایگاه و ارزشش آشنا شویم.

قبل از هرچیزی، البته، این سه اندیشگر ایرانی، ایتالیایی و آلمانی در امری دردناک با هم شباهت دارند. آنان قربانی دیکتاتور و توتالیتاریسم هستند. تمامیت خواهی نظام‌هایی قرن بیستمی که بر میهنشان سیطره اعمال کرده است.

در واقع تقی ارانی در مبارزه نظری و عملی که در پیش میگیرد با رویکرد آنتونیوگرامشی در دستیابی به هژمونی فرهنگی شبیه است و بنوعی با کسب قدرت سیاسی لنینی همچون مهمترین هدف انقلاب اجتماعی فاصله دارد.

گرامشی وظیفه مارکسیسم را تداوم بخشیدن نقد رُنسانسی و سنت انسانگرایی به سلطه دین و استفاده از دستاوردهای رفورماسیون میدانست.

در پی چالشی با رفتار و معیارهای مذهبی در دورۀ بورژوازی بود و میخواست با روشنگری هرچه بیشتر نیازهای معنوی مردم را ارضا کند.

قرار بر این داشت که فرهنگی نوین ایجاد شود تا پس از انقلاب اجتماعی رجعتی به خرافه های گذشته و مذهب موروثی افراد صورت نگیرد. یعنی مثلا آن تراژدی – کمدی امثال نیکلای بردیایف پیش نیاید که پس از عمری مبارزه روشنگرانه علیه تزاریسم سپس از دست دیکتاتوری استالینی به کلیسا پناه برد.

ارانی البته با گرامشی از لحاظ ظاهری و حضوری نیز شباهت دارد. هر دوی اینان از جثه کوچک و نقص عضو رنج برده ولی با اینحال نقش رهبری در جنبش عدالتخواهی کشور خود را داشته‌اند.

ارانی همچنین بخاطر تلاشی مشابه برای ارتقاء مارکسیسم و نیز همزمان با والتر بنیامین ساکن برلین بودن ، با وی هم انگیزه وهمشهری بوده است. گرچه مثل بنیامین که یکی از استعدادهای ناب فرهنگ انتقادی در آلمان بشمار میرفته، نسبت به عرفان و دین تبار خود دلبسته و وابسته نگشته است. همانطور که خواهیم گفت ارانی حتا به نقد عرفان نیز پرداخته است.

۱۶

علت تفاوت ارانی با بنیامین در این روند است که بنیامین از جوانی با عرفان و یزدان شناسی یهود آشنا بوده و بعدها در نتیجه دوستی با گرهارد شولم این تمایل نظری را بیشتر پیگیری کرده است. گرچه دوست دیگر بنیامین، یعنی آدورنو، سعی میکرده وی را بیشتر به سمت رویکردی سکولار بکشاند. زیرا ماندن در دامنه یزدان شناسی را برای بنیامین امری پویا و بالنده ارزیابی نمیکرده است.

اشاره اخیر از آن رو مُهم است که تلاش آدورنو امروزه از سوی نمایندگان نظری راست مدرن و نئو لیبرالها (افرادی نظیر مارک لی لا در کتاب روشنفکران و سیاست با ترجمه محسن قائم مقامی، نشر ماهی ۱۳۹۴) مورد انتقاد قرار میگیرد.

افرادی مثل مارک لی لا، که در این میانه از نظریه پردازان فرنگی محبوب و زینت بخش نشریاتی چون "اندیشه پویا" هستند، تحت لوای نسبیت فرهنگی و فضا دادن به هر تناقضی از چالش نظری با یزدان شناسی و عرفان استقبال نمیکنند.

عرفانی که بدون شک یکی از پایه‌های استمرار سیطره محافظه‌کاری در جهان محسوب میشود.

بنابراین برخلاف بنیامین که میان ماتریالیسم تاریخی و رویکرد به الاهیات و عرفان یهودی در نوسان بوده، اما ارانی بدون تناقض نه فقط به بررسی انتقادی عرفان پرداخته بلکه رویکرد نظری خود را با پراتیک اجتماعی پیوند زده است.

بطوری که "بیانیه حق" به سال ۱۹۲۵ نشان میدهد، وی در پی سازماندهی زحمتکشان است و نقد عرفان را نیز در همین راستا انجام میدهد.

بنابراین پسزمینه نقد عرفان توسط ارانی، در رهنمودهای مردمی بیانیه "فرقه جمهوری انقلابی" ایران وجود دارد. فرقه‌ای که دو بنیانگذار دیگرش مرتضا علوی و احمد اسدی بودند. گوشه‌ای از بیانیه را بازخوانی کنیم که به تاسف با مسائل امروز ایران نیز همخوانی دارد:

"ملت ایران! وقتی که از راه دور به این سرزمین پُر از بدبختی و فلاکت نگاه می‌کنیم چند میلیون مردم اسیر به نظر ما می‌رسد که همه گرفتار فقر و فلاکت و همه اسیر پنجه چپاول و غارتگری هستند.

تاجر و کاسب ایران، دهقان و زارع ایران و آن اردوهای بزرگی که از هستی ساقط شده در کوچه و بازار به گدایی مشغولند. همه اینها در زیر شکنجه و ظلم جان می‌دهند…

چگونه میشود حکومت ملی دایر کرد؟"

موضوع سرفصلهای این بیانیه خواندنی چیزی نیست جز ارزیابی وضعیت زمانه، سابقۀ انقلابات جهانی، اشاره به سیطره آشکار و نهان نیروهای استعماری بر ایران و سرانجام لزوم مبارزه‌ای دراز مدت برای حاکمیت ملی که شکل اداره سیاسی کشور را جمهوری مبتنی بر دمکراسی میداند.

همچنین مهمترین تفاوتش با فراخوان تقی زاده و کار کمیته ملیون، در مخاطبان بیانیه است که حکومت شوندگان هستند و نه حکومتگران.

۱۷

اکنون برسیم به مقاله بلند "عرفان و اصول مادی" که ارانی با اسم مستعار احمد قاضی به سال ۱۹۳۳ در نشریه دنیا منتشر ساخته است. مقاله‌ای که از همین پرسش اخیر (مبنی بر این که چگونه میشود حکومت ملی دایر کرد؟) سرچشمه میگیرد.

چرا که در مقدمه کار چنین نوشته است:

" غرض از انتشار این مقاله متوجه کردن توده به احتراز از مرض درویشی، قناعت، عزلت، افیون و جنون ادعای خدایی و تشویق مردم به زندگانی مادی و نزاع برای حفظ حیات است. زیرا عرفای شرق برای کشف حقیقت مضمون "بنگی زدیم و سر اناالحق شد آشکار" را شعار خود قرار داده‌اند. ضمنأ متذکر میشویم که ما از ابتدا برای عرفان و تصوف تعریف معینی بیان نمیکنیم، زیرا در هر یک از دورههای تاریخی عرفان تعریف مخصوصی پیدا میکند، مثلا" عرفان افلاتون در"مُثل"، فلوطین در مشاهده، عرفان هندی در نفس کشی، عرفان اسلام در ذوق عرفانی و عرفان برگسون در دم خدایی است."

میبخشید که نقل قول بلند بود. اما دو فایده دارد.

یکی اینکه در نقد عرفان بر احتراز مردم از بی تفاوتی تاکید میکند و گوشه گیری و پنهان گشتن پشت شعار "من سیاسی نیستم" را نادرست میداند. آنهم با این عقیده که بی علاقگی توده به زندگی کردن، مستقیما" به ضرر آنها تمام میشود.

قبلا گفتیم که پشتوانه سخن اخیر انگیزۀ روشنگری سیاسی ارانی برای دایر کردن حکومت ملی بوده است.

دومین فایده‌اش این بوده که میگوید به چه متفکران و رویکردهای عرفانی در مقاله خود میپردازد و بنوعی فهرست وار از محتوای نوشته خبر میدهد.

البته از منظر امروزی، و نیز با پژوهشهایی که صورت گرفته، با دانش وسیعتری میشود از متفکران نامبرده سراغ گرفت. همچنین طرحهای عرفانی شان را مورد سنجش و بررسی قرار داد.

منتها این نکته بهیچوجه از ارزش پیشگامی ارانی در نقد عرفان پروری و صوفیگری نمیکاهد.

در استدلال ارزشمندی مقالۀ ارانی میشود به برخورد و ارزیابی وی از فلسفه پلاتون و پلوتین اشاره داد که به مراتب انتقادی تر از متن محمدعلی فروغی یعنی سیر حکمت در اروپا است که چاپ نهایی‌اش چهار و پنج سال بعد منتشر شده است.

چنان که برخلاف زبان تجلیلگر فروغی در مورد فلاسفه یونان، ارانی هنگام پرداختن به ایده‌الیسم یونانی به تفکیکی بس مهم در ارزیابی انتقادی پلاتون و پلوتین میرسد. نزد اولی باور به جاودانگی روح را مورد تردید قرار میدهد و در نزد دومی شرایط منتهی به فیضان یا خلسه را دچار اشکال میبیند. خلسه‌ای که بیش از هر چیزی به واقعیّت گریزی منتهی میشود.

در همین زمینه قیاسی میتوان دوباره به دقت نظری ارانی در قیاس با فروغی شهادت داد. چرا که او بیش از فروغی از دام اروپامحوری در تاریخ اندیشه رهیده است.

چنان که در همین مقاله عرفان و اصول مادی به عقاید قدیمی در هند، چین و ایران میپردازد و طبیعت گرایی را نیز خاص یونانیان تلقی نمیکند. در این رابطه میشود اذعان داشت که ارانی نوعی خودآگاهی را نمایندگی میکند که اروپا زده نیست.

در پایان یادآوری نکات مثبت و منفی مقاله ارانی فقط یک اشاره اجمالی به برداشت وی از تفکر هانری برگسون بکنیم که میتواند موضوع بحث تکمیلی و تصحیحی در آینده باشد.

در تاریخ نویسی فلسفه نیمه دوم قرن بیستم دیگر برگسون را متفکر اندیشه عرفانی نمیدانند و او را در بخشبندی نحله‌های فکری در مقوله"فلسفه زندگی" جا میدهند که طرح نظریش را به ویلهلم دیلتای انتساب داده‌اند.

در مقوله یا کاتاگوری "فلسفه زندگی"، امر متعالی توجیه وجودی خود را از قرابت و نزدیکی با خدا نمیگیرد بلکه بدین وابسته است که سالک در شهود طبیعت و جهان چقدر ورزیده گشته است.

"فلسفۀ زندگی" همچنین از دامنه الاهیات و عرفان بیرون میآید زیرا با شیطان و نفس اماره و گناهکاری بطور مستقیم خود را در نبرد نمیبیند بلکه میخواهد با اعمال نفوذ تکنیکی مقابله کند که بر پایه عقلانیت مدرن و شیوه تفکر ریاضی بوجود آمده و بزعمش باعث بیگانگی با جریان زندگی شده است.

۱۸

اکنون در پایان سخن حرف خود را جمعبندی کنیم. دوباره تقی ارانی را ببینیم که پس از یکی و دوسال همکاری با نشریه کاوه و حشر و نشر با حلقه وابسته به تقی زاده، از گفتمان ناسیونالیستی آن جماعت انشعاب کرده و رو به عدالت خواهی جهانشمول آورده است.

تغییر رویکرد در عملکرد مطبوعاتی وی نیز هویدا است. این که پس از دوران نشریه کاوه و سپس ارتباط داشتن با نشریه های چون "فرنگستان" و "ایرانشهر"، وی نشریه‌ای را با نام "دنیا" منتشر کرده است.

بواقع مقایسه اسامی چون ایرانشهر و دنیا میتواند بعنوان نماد گذار اندیشگر مورد نظر ما از ناسیونالیسم به جهانگرایی نیز تاویل شود.

اخذ دکترا در رشته شیمی و نیز تحصیل فلسفه در دانشگاه هومبولت البته میتوانند پسزمینه این رویکرد جدید خوانده شوند. رویکردی که بدون شک از فضای نظری رایج در جمهوری وایمار هم الهام گرفته است. فضایی که جبهه سوسیال دمکراتها و چپهای رادیکال در مقابله با گرایش آلمان پرستی افراطی بوجود آورده بودند.

بنابراین انشعاب ارانی از جریان مصلحت جویی ملی چندین نماد دارد. از این جمله، نوشتن مقالاتی با دید ماتریالیستی در نشریه دنیا است. دنیا از ۱۳۱۲ تا ۱۳۱۴ در دوازده شماره و در ایران میخکوب اقتدار رضاشاه انتشار مییابد وسپس به علت حکم حکومتی ممنوع میگردد.

این نشریه تداوم افکار ارانی را خاطرنشان میسازد. پس از آن که به سال ۱۹۲۵ در برلین بهمراهی اسدی و برادر مُسنتر بزرگ علوی(مرتضا) موجودیت "فرقه جمهوری انقلابی ایران" را اعلام کرده بودند.

میبینیم که در عرصۀ اندیشه، انشعاب ارانی از ناسیونالیسم به چالش دیگاه ماتریالیستی با ایده‌الیسم مذهبی و عرفانی منجر میشود.

ارانی بواقع به راهی غیر از رویکرد رایج در جنبش کارگری زمانه میرود که به سوسیال دمکراسی تعلق داشته و به نقد مذهب اعتنای لازم را نکرده است.

البته موضعگیری ارانی در تاریخ نظری ایرانیان نیز چالشی بی سابقه است و بنوعی ما را همراه مترقی ترین بخش کاروان اندیشه جهانیان کرده که تولیدات فلسفیدن را از خدمتگزاری به یزدان بسوی رهنمود به انسان توهم زده کشانده است.

نقد ارانی به عرفان برای نخستین بار به متنی نظری فرا میروید که با صراحت به سنجشگری پرداخته است و از دامنه کنایه و اشاره محض شاعران و حکیمانی چون خیام به پندار گرایی خارج میگردد.

براستی پیامد نقد ارانی به عرفان را تا همین دوران معاصر نیز میتوان رد یابی کرد.

وقتی میبینیم که محقق دانشگاهی چون شفیعی کدکنی، به هنگام تصحیح متون کلاسیک یا پرداختن به سنتهای قدیمی چون قلندری، در نقد تمایل عرفان جامعه گریز و بی اعتنا به فراز و نشیبهای زندگی این‌جهانی انتقاد و افشاگری میکند. این همان واکنش نظری است که سرآغازش بدست ارانی مکتوب گشته است.

البته آن پیشگامی ارانی در نقد گنوسیسم را کسروی همشهریش نیز به شکل و روش دیگری مثلا در نقد صوفیگری تداوم بخشیده است.

از نکات جالبی که هنگام مطالعه تاریخ زندگانی آن نسل بعد مشروطه بدست میآید، یکی این گزارش است که احمد کسروی وکیل مدافع تقی ارانی در دادگاهی به دوران پهلوی اول در هشتاد سال پیش است.

بواقع آن بیدادگاهی مبتنی بر فرمان بنیانگذار سلسلۀ سلطنت پهلوی در "ممنوعیت مرام اشتراکی" به سال ۱۹۳۱ بود. درست پیامد همین فرمان است که ارانی سی و هفت ساله و گرفتار به مهلکه زندان را به کام مرگ کشانده شده است.

البته در همین ماجرای دستگیری ارانی و یارانش رازی در موردعملکرد حیله گرانه و دسیسه آمیز دستگاه امنیت کشور برای اعمال قهر و قدرت نهفته است. عملکردی که در قرن اخیر چند بار تکرار شده است.

بخشی از افشای این عملکرد در دفاعیه ارانی در دادگاه و نقد قانون منع مرام اشتراکی نهفته که وی سه عامل غیر قضایی را در برپایی‌اش دخیل دانسته است. ارانی این عوامل را ایجاد ترس داخلی و بوحشت انداختن مردم از آزادی افکار، هماهنگی با قدرتهای بین المللی و سرانجام شهوت شهربانی تهران برای تظاهر به قدرتنمایی خوانده است.

همچنین کسانی که در همراهی با ارانی دستگیر شده‌اند، و بطور مشخص ازجمله بزرگ علوی، این گزارش را اعلام و بیان کرده که سر پاس مختاری رئیس شهربانی و امنیت پایتخت برای خودنمایی و خوش رقصی نزد حاکمیت این ماجرا را براه انداخته و در مورد توان و امکانات ارانی و همکاران محدودش بازنمایی غلو آمیزی کرده است.

بطوری که نه فقط در اعلام نفوذ افکار و تاثیر مخربشان به قصه پردازی روی آورده بلکه همچنین پای افرادی فرعی را نیز بداخل پرونده کشانده و رقم ترس برانگیز پنجاه و سه نفر را ساخته بود.

این نوع عملکرد دستگاه امنیت را سپس در تاریخ معاصر خود به زمان قدرقدرتی پرویز ثابتی و بعد سعید امامی نیز دیده‌ایم که برای یکسری شهروند فرهنگورز اتهام براندازی را جعل میکنند و به قلع و قمع‌شان میپردازند.

اما همانطوری که تاریخ به آشکاری نمایان ساخته، اندیشه را به ضرب ممنوعیت نمیتوان از نفس انداخت و جلوی گسترشش را گرفت. حتا اگر برای لحظه‌ای اندیشگر را بتوان کُشت.

آن مرثیه‌ای که احمد شاملو در رثای ارانی زیر عنوان "قصیدۀ انسان ماه بهمن" سروده بدین قضیه شهادت داده است:

" تو نمیدانی غریو یک عظمت/ وقتی که در شکنجه یک شکست نمینالد/ چه کوهی ست!/ تو نمیدانی نگاه بی مژه ی محکوم یک اطمینان / وقتی که در چشم حاکم یک هراس خیره میشود/ چه دریایی ست!/ تو نمیدانی مُردن/ وقتی که انسان مرگ را شکست داده است/ چه زندگی ست!/ تو نمیدانی زندگی چیست، فتح چیست/ تو نمیدانی ارانی کیست/ و نمیدانی هنگامی که...؟"

با این یادآوری‌ها روشن است که افکار ارانی و از جمله نقدش به عرفان نیز تداوم یافته باشد. برغم شکنجه و صدمات منجر به مرگی که در زندان رضاشاهی دیده، سکه راه اندازی سنجشگری در مورد عرفان بنام وی در زبان فارسی ضرب خورده است .

تداوم نقد ارانی به عرفان را حتا در فردای انقلاب اسلامی هم میشود دید که در متنها و با روشهای دیگری پیگیری شده است.

اینجانب در کتابی که به تناوردگی تاریخی و رشد مفهوم عشق پرداخته، نگرش عرفانی را مفصل مورد بررسی قرار داده است. آن دسته بندی میان گرایشهای متفاوت عرفا و تغییرات کارکردی عرفان در طول زمانه را دیگر اینجا تکرار نمیکنم.

به گمان نویسنده این سطرها، روند چالش سنجشگرانه با ایده الیسم و عرفان امروزه از آن رو تامل تازهای را میطلبد که دوباره در عرصه سیاست و فرهنگ با همان معضلی روبرو هستیم که تقی زاده ها و سپس ارانی‌ها با آن روبرو بوده‌اند.

از یک رو در عرصه سیاست و دیپلماسی، پس از انقلاب اسلامی و کنار گذاشتن سروری آمریکا در کشورداری ما، دوباره انگلیس و روس در ایران سرنخ‌ها را میکشند و در عرصه فرهنگی با خلافت اسلامی بنوعی احیای دورۀ قاجار صورت یافته و دستاوردهای زندگی مدرن در ایران در معرض نابودی قرار گرفته است.

درست به خاطر همین سیر قهقرایی نه فقط خرافات با مذهب رسمی وارد رقابت میشود بلکه عرفان نیز حتا میان تحصیلکردگان جامعه خود را بعنوان راه حل و رهیافت مطرح میسازد. رونق عرفان‌های جور و اجور در دوره سه دهه اخیر شاهد این مدعا است.

پس آن شعار آرتور رمبو مبنی بر این که "مطلقا باید مدرن بود" و پیشرفت کرد، ملکه ذهن روشنفکری میشود که جامعه خود را در مسیر قهقرا میبیند.

در برلین دو الگو همچون شبحی بر سر و ذهن ایرانیان دلسوز در گذر بوده است.

یکی از آن تقی زاده و مبتنی بر احیاء روحیه ملی گرایی و افتخار به پیش از اسلام و نصیحت حاکم است. گرایشی که بعدها محمدعلی فروغی آن را در کشور پی میگیرد و بزبان امروزی آن را عملیاتی میکند.

دومی دستاورد ارانی بوده که آگاهی بخشی به جامعه برای خیزش مردمی و الغای مناسبات سلطه را هدف داشته است.

در هر صورت علاقه نه ولی دغدغه کنونی ما ناشی از احساس استیصالی است که جیم الف متکی به زور و تزویر انگلیس و روس به ما تحمیل کرده است.

بنابراین با همین سوغاتی که برلین نشینان ایرانی به ایران برده‌اند و چیزی جز شور و انگیزه سازماندهی برای ملغا ساختن استبداد و مناسبات سلطه انسان بر همنوع نیست، شاید بشود قوای کنشگری و راهنماهای نظری برله جنبش بهبودی طلب اجتماعی را تقویت کرد.

و چنین باد!