عصر نو
www.asre-nou.net

در آشنایی با اسپینوزا


Sat 2 12 2017

مهدی استعدادی شاد

mehdi-estedadi-shad03.jpg
پیشگفتار

در آشنایی با اسپینوزا نخست با یکسری اطلاعات شناسنامه‌ای سر و کار داریم.

در همان نخستین گام دستگیرمان می‌شود که شخص مورد نظر با چند اسم کوچک همراه بوده که به‌ترتیب باروخ و بندیکت است. در حالی که اسم فامیلش را از پدر به ارث برده که تباری پرتقالی داشته، اسم کوچک باروخ را از مادر گرفته که یهودی سفارودی بوده و سپس بخاطر زبان رایج زادگاهش در هلند بندیکت خوانده شده است.

وی به قرن هفده یا دقیق‌تر به تاریخ ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام به دنیا آمده است. ۴۵ سالی عمر کرده و با بلور تراشی و عدسی سازی امرار معاش کرده و سرانجام در ۲۱ فوریه ۱۶۷۷ در دن هاگ در می‌گذرد.

به جز نوشته‌ها و نامه‌هایش، صحبت شناخت وی دور دو اثر مهم و معروفش می‌گردد. یکی را در ۳۸ سالگی و با نام مستعار انتشار داده که "رساله یزدان شناسی – سیاسی" نام دارد.

رساله‌ای که در بیست فصل از نقد تلقی مسلط از تورات و قوم برگزیده خوانی یهودیت شروع کرده و به درس گیری از فروپاشی حکومت‌های مدعی نمایندگی خدا می‌رسد. در فصل‌های پایانی رساله خواستارحاکمیت آزادی در کشور می‌شود که در آن هر شهروندی حق دارد به هر چیزی خواست بیندیشد و اندیشه خود را بی هیچ واهمه‌ای از پیگرد ابراز دارد. لُب کلام این رساله را در عبارت زیر می‌توان خلاصه کرد که "هدف دین فرمانبرداری است و نه شناخت". بر این منوال است که نویسنده دیگر حضور خدا را نه در کتاب مقدس که در قوانین طبیعت و خرد می‌جوید.

دومین اثرش پس از مرگش انتشار می‌یابد که عنوان اصلی‌اش "اتیک" و در عنوان فرعی عبارت توضیحی زیر را آورده است: "فن‌آوری(تکنیک) عقلانی خویشتنداری( پرهیز و مراعات دیگران)".

آشنایی با اسپینوزا اگر بخواهد در بین ما به درک و دریافت درستی برسد، باید اثر"یزدانشناسی – سیاسی" را مد نظر گیرد که نمی‌دانم به فارسی ترجمه‌ای دارد.

همچنین لازم است از تامل و بررسی کتاب دومش برگذرد که محسن جهانگیری آن را با عنوان"اخلاق" ترجمه کرده و انتشار داده است. این نوشته‌ها نقطه عطف‌هایی در تاریخ اندیشه هستند و به‌خاطر همین اهمیت ضروری است که بر سر سبک و سیاق ترجمه شان نیز تامل کنیم و به جدل بنشینیم.

بر این روال ترجمه جهانگیری از همان عنوانش برای درک و دریافت درست اسپینوزا مسئله ساز است. زیرا مفهوم اخلاق، به‌خاطر عام و بسیط بودنش، نه فقط منظور اسپینوزا در مورد تمایز مورال و اتیک را لاپوشانی می‌کند بلکه همچنین روشن نمی‌سازد که بحث‌های فلسفی در حوزه اخلاقیات چه تحولات مفهومی و معنایی را طول تاریخ پشت سر گذاشته بودند، تا به زمانه اسپینوزا رسیده‌اند.

در این رابطه کافی است فقط تاثیر گیری بحث فلسفی از حاکمیت کلیسای مسیحی و ایده‌های مطلوبش را در نظر گیریم. آن‌گاه در می‌یابیم که کلمه یونانی "اتوس" در "موس" لاتینی تغییر معنا یافته است. در حالی که اتوس (یعنی ریشه لغوی کلمه "اتیک") در یونان باستان از تشخص و مسئولیت فردی منتج می‌شده، ولی موس (یعنی ریشه لغوی کلمه"مورال") بخشی از آئین دینی محسوب شده که نسخه تجویزشده رفتاری و در واقع الگوی تحمیلی کلیسا برای مومنان است.

از این گذشته وقتی مترجم در مقدمه کتاب خود را مومن معرفی می‌کند و متن خود را با "یا رب العامین" به پایان می‌برد و نیز اسلام را مبرا از نکاتی انتقادی می‌بیند که اسپینوزا در مورد یهودیت و مسیحیت ابراز داشته، نمی‌توان به ترجمه او چک سفید داد و اعتبار بخشید. همین جملات زیر مترجم برای جماعتی با نگاه انتقادی باید کافی باشد که تدبیری دیگر بجوید و در فکر ترجمه دیگری از متن اسپینوزا باشد.

محسن جهانگیری در مقدمه، ص ۱۷، چاپ دوم، کتاب "اخلاق" نوشته است:"... با این‌که از راه مطالعۀ کتب فلسفی یهود بالاخص "دلاله الحائرین" موسی بن میمون و نیز کتب فلسفی مُدرسان بالاخص سن توماس با فلسفۀ اسلامی آشنا شد و از افکار و اصطلاحات فیلسوفان بزرگ مسلمان از قبیل فارابی و ابن سینا بهرهها برد، نسبت به دین اسلام تا آخرش بیگانه ماند و دربارۀ آن نظرهای نادرستی اظهار داشت، که متاسفانه ما را اکنون مجال اشاره به آن نیست".

اشاره بالا را از جمله به دلیل زیر در پایان پیشگفتار حاضر می‌آورم. این که به‌تازگی در ترجمه مقالاتی از فیلسوف فرانسوی ژیل دُلوز درباره اسپینوزا دیدم که مترجمان جوانی (پیمان غلامی و ایمان گنجی) در ترجمه‌ی خود به "اخلاق" ترجمه جهانگیری ارجاع داده و در کاربرد برخی از مفاهیم بدان اتکا کرده‌اند.



۱- دردو سه دهه‌ی گذشته هر گونه اشاره‌ای به باروخ اسپینوزا مرا به خود جلب کرده و خوانش آثار وی مرا به شگفتی و غافلگیری مطبوعی رسانده است.

در این روند، خوش‌آمد اخیرم به خانه بهروزجان داودی برمی‌گردد که رویت کتابی درباره‌ی او ممکن شد. آن‌جا کتاب "مسئله‌ی اسپینوزا" را تورقی کردم که اروین د. یالوم نوشته و ترجمه فارسی‌اش را پیش بهروز جان دیدم.

سپس، در بازگشت از پاریس، ترجمه آلمانی اثر انگلیسی یالوم را نیز نگاهی کردم تا در حین قیاس ترجمه‌های فارسی و آلمانی، نظری به جمعبندی وی از اسپینوزا انداخته و ببینم که چه برداشتی از اظهارنظرهای نویسنده آمریکایی می‌توان داشت. آن‌جا به نکاتی رسیدم که مهم‌ترین آن‌ها را در ادامه می‌آورم. سپس، در بخش دوم این نوشته، از تاریخچۀ علاقه خود به این اندیشگر مهم قرن هفده نیز خواهم گفت.

۲- هنوز به‌یاد دارم که تا سال‌های پایانی قرن بیستم در سمینارهای فلسفه دانشگاه‌های آلمان رسم و رسومی خاص رایج بود.

آن‌جا اساتید (به‌ویژه وقتی گرایش پوزیتیویستی یا متن‌محور می‌داشتند) به دانشجویان توصیه می‌کردند که بحث نظری و خوانش متن فلسفی را به سمت سواحل روانشناسی و تحلیل ذهن و نیت درونی مولفان نکشانند.

آن زمان روانشناسی، و بالطبع روانکاوی، هنوز ارج و قُرب امروزی را نداشتند. از این رو پایوران فلسفه گویی می‌خواستند خط و مرز خود را با علوم انسانی حفظ نمایند، تا تداخلی به حوزه‌های دیگر دانشورزی صورت نگیرد.

در چنین فضایی یکی و دو نسل دانشجو تربیت یافت. ذهنیت نگارنده نیز با همین نقش و نگارهای مجاز و نامجاز شکل گرفته بود. این‌جانب تا مدت‌ها این روحیه را به ارث برده بودم که نوعی دافعه اعلام نکرده نسبت به گفتارهای روانشناسانه داشته باشم.

اما گذر ایام بسیاری از چیزها را تغییر می‌دهد؛ از جمله روحیه‌ها را. از این رو چندی است بدون پیشداوری متوجه آثاری می‌شوم که به آشکاری روش روانشناسانه در بررسی تاریخ اندیشه دارند یا اصلا از سوی روانپژوهان در مورد متفکران نوشته می‌شوند.

به همین خاطر رویت کتاب‌هایی نظیر "در جستجوی اسپینوزا" داماسیو یا "مسئلۀ اسپینوزا"ی یالوم را از دست نداده و کار را به تورق و مطالعه متن‌شان می‌کشانم.

کتاب اولی را تقی کیمیایی اسدی به‌فارسی ترجمه کرده و مقدمه خواندنی بر آن نوشته است. مترجم نامبرده از جمله چنین عبارت‌هایی را در توضیح انگیزه کار خود آورده است:

"... با در نظر گرفتن افکار بزرگ‌ترین فیلسوفان دینی مسیحی و یهودی، یعنی آگوستین و ابن میمون از یک طرف، و افکار سرآمد فیلسوفان زمان خود، یعنی دکارت، اسپینوزا به این نتیجه رسید که تفکری نو لازم است که برای همیشه ارتباط فلسفه با دین را قطع کند، تا بتوان شرحی جامع و منطقی از واقعیت وجود انسان عرضه کرد. اسپینوزا عقیده داشت اگر این امر ممکن شود، بشر با کوشش خود می‌تواند به سعادتی برسد که او آن را خوشی معنی می‌کرد... اسپینوزا راه رسیدن به تحمل دیگران و آزادی افکار را افشاء تعصبات دینی، بی تحملی و سانسور فکری مقامات دینی می‌دانست که برداشت غلطی از کتب مقدس داشتند. هدف اسپینوزا ارائه‌ی توجیهی تازه از مفاهیم الهیاتی بود که به وسیله‌ی آن‌ها، گروهی فرصت طلب به مردم زور گفته، بر حقوق آنان اجحاف می‌کنند. با افشاء این امور، اسپینوزا سعی کرد مردم را از چنگال زنجیرهای چند هزار ساله‌ی گمراهی و جهل نجات دهد تا بتوان یک نظم سیاسی تازه برای اداره‌ی اجتماع عرضه داشت. ..."

کتاب دومی را نیز از جمله حسین کاظمی یزدی ترجمه کرده است. در این‌جا اثر دومی را محور توجه قرار داده و یک راست سراغ آخرین فصل آن رفته که عنوان زیر را دارد: "فوربروخ، دسامبر ۱۶۶۶".

۳- اروین د. یالوم، روانشناس مشهوری در ایالات متحده، در کتاب خود ترکیبی از دو داستان را پیش می‌برد. در یکی از آن‌ها به روند حیات نظریه پرداز ناسیونال سوسیالیسم آلفرد روزنبرگ و در دیگری به زندگی و نظر و جهان بینی اسپینوزا پرداخته است.

اینجانب، از آن‌جایی که می‌خواهد شرط احتیاط را به‌جا بیاورد، فقط با ترجمه فارسی کتاب خود را سرگرم نساخته و ترجمه آلمانی کتاب را نیز در نظر گرفته است.

در این فصل اساس روایت متکی بر خیالپردازی نویسنده است که از ملاقات و گفتگوی دو دوست می‌گوید؛ یعنی اسپینوزا و فرانکو نامی که خاخام یهودی و ساخته ذهن یالوم است. گفت و گو با پرسش متعجبانه اسپینوزا از دوستش شروع می‌شود. این که وی چرا هنوز بر حلال بودن غذا( کوشر در زبان یهودیان معتقد) تاکید دارد؟
دوستش هم جواب میدهد که او، یک خاخام است.

اما اسپینوزا پرسیدن را ادامه می‌دهد:"آیا قبول داری که هیچ خدای ماوراطبیعی وجود ندارد؟ خدایی که از امیال و دعاها و وجود ما لذت ببرد یا حتا باخبر باشد. قبول داری که کل تورات را دوهزار سال پیش عذرا نوشته است. با این حال تو می‌خواهی یک یهودیت نو و روشنگری شده بسازی؟"

فرانکو به جواب بر می‌آید:" این آرزوی من است!"

اسپینوزا با لحنی میان پرسش و جواب می‌افزاید:" اما تو به علت این قوانین که می‌دانی مطلقا جعلی‌اند هنوز به خوردن غذای حلال تاکید داری؟"

فرانکو که گویا نمی‌خواهد از جواب دادن در بماند، می‌گوید:"من به شما اطمینان می‌دهم که مثل شما امور غیر عقلانی دینمان را رد می‌کنم. هنگامی که برای مردم کنیسه‌مان از مُنجیان دروغین صحبت می‌کردم آن‌ها را به خردمندی ارجاع می‌دادم. اما اگر بخواهیم یهودیت را تغییر دهیم و مردم را از ملاحظات خرافی دور کنیم، اول باید اعتمادشان را جلب کنیم. آن‌ها باید مرا یکی از خودشان بدانند..."

در ادامه فرانکو هم رازی را آشکار و هم به سهم خود اعتراف می‌کند که " خیلی وقت‌ها وقتی اعمال دینی‌ام را انجام می‌دهم و البته از محتوای کلمات چشم پوشی می‌کنم و خودم را در اعمال دینی‌ام غرق می‌کنم، احساسی لذتبخش کل وجودم را می‌گیرد. سرودهای دینی برایم الهام بخش است و من عاشق اشعار مزامیر هستم. من عاشق آهنگ‌ها و همنوایی‌های دینی‌ام و از پیرشدن و رویارویی با مرگ متاثر می‌شوم و آرزوی رستگاری دارم... ولی چیزی مهم‌تر از این هم وجود دارد. وقتی سرودهای عبری را به همراه مردم کنیسه می‌خوانم، احساس امنیت می‌کنم؛ احساس می‌کنم در خانه و در کنار مردمم هستم."

اسپینوزا در جواب این ابزار سازی از دین و ایمان برای بسیج نیرو و تقویت نهادی که از آن روحانیت ارتزاق می‌کند، می‌گوید:" وقتی جوان بودم چنین حسی داشته‌ام. ولی الان نه. من دیگر نمی‌توانم به معنای کلمات بی توجه باشم. ذهن من همیشه هشیار است و معنای واقعی تورات را بررسی کرده‌ام. هر چه پخته‌تر شده‌ام از اُمت مومنان فاصله گرفته‌ام".

این گفتگو در زمینه‌های دیگری تداوم می‌یابد. به موضوع اهمیت احساسات می‌رسد و این‌که آیا نباید آن را همطراز عقل در نظر گرفت؟

در این رابطه فرانکو مدعی می‌شود که " همه‌ی احساسات را نباید تابع عقل دانست زیرا بعضی از احساسات همطراز عقل هستند. مثلا نوستالژی را در نظر بگیر، وقتی دعا می‌کنم به گذاشته‌ام وصل می‌شوم."

در مقابل این حرف‌ها اسپینوزا این سوال را مطرح می‌کند:" این احساسات چه فایده‌ای دارند؟ این فایده در کجاست؟ وقتی احساسات ما را از فهم واقعی دور می‌کند؟ ما را از شناخت حقیقی خدا بیگانه می‌سازد؟"

اما فرانکو که گویا از پس پاسخ درست برنمی‌آید، صورت مسئله را تغییر می‌دهد:"چرا از منظر فایده قضیه را بنگریم؟ مسئله بر سر حفظ بقا است. ما تا آن‌جا که حافظه بشریت قد می‌دهد همواره در بین جمع زندگی کرده‌ایم. اگر که حتا جمع به خانواده خلاصه شده است".

از این‌جا ببعد می‌توان گفتگوی خیالی میان اسپینوزا با فرانکو را رها کرد. دیالوگی که در لحظاتی با مسائل عصر ما شبیه می‌شوند. گرچه با توجه به تحولات و رشدی که ذهنیت بشر در این فاصله زمانی داشته، دیگر آلترناتیوهای روزآمدی در چنته ندارند.

منتها یالوم در پایان این بخش، یعنی در آخر ملاقات خیالی دو دوست، یکباره اسپینوزا را در مقابل یکسری پرسش‌های فمینیستی قرار می‌دهد. پرسش‌هایی که از زبان خاخام یهودی مطرح می‌شوند. در حالی که کلیت پرسش به زمانه آن فیلسوف قرن هفدهای هنوز طرح نگشته بودند. وی با این کار مخاطب خود را هاج و واج بر جا می‌گذارد که این ناهمزمانی پرسش‌ها از اسپینوزا را چگونه تفسیر کند.

یالوم در این گفتگو خیالی مثلا از زبان فرانکوعنوان می‌دارد:"وقتی درباره‌ی جایگاه و حقوق زنان صحبت می‌کردیم، به نظر من استدلالت درباره‌ی کم هوش‌تر بودن زنان فاقد دقت معمول در استدلال‌هایت است. مثلا تو گفتی زنان نقشی در حاکمیت نداشته‌اند؛ و بنابراین منکر وجود ملکه‌های قدرتمند، از جمله کلئوپاترای مصر، الیزابت انگلستان و ایزابلای اسپانیا و...، شدی."

یالوم اما به همین اشاره نابهنگام و برآمده از خیالاتش بسنده نکرده، جمله زیر را در دهان اسپینوزا می‌گذارد. جملها‌ی که از منظر امروزی در حکم دوری وی از نظریه رهایی بخشی انسانی جلوه می‌کند:" ولی امروز زمان ارزشمند است و نمی‌توانیم به همه‌ی مسائل بپردازیم. بگذار روی عقل و آزادی کار کنیم. من حالا علاقه‌ای به حوزه‌ی مسائل زنان ندارم."

اگر لحظه‌ای این تقابل و جدل انسان آزادیخواه وعقلگرا با جریان اصلاح طلب ادیان ابراهیمی در قرن هفده را با "ماشین زمان" ژول ورنی به شرایط معاصر انتقال دهیم، کار یالوم بیش از پیش زیر سوال می‌رود و نابجا جلوه می‌کند. چرا که در آن بافتار جملات خیالی، اصلا قضیه را کاملا وارونه نشان داده است.

به‌واقع اگر در پیامد عقلگرایی و آزادیخواهی نهفته در نگرش اسپینوزایی بتوان به برابری خواهی جنسیت‌ها رسید، اما این گرایش در روند رشد رفورماسیون دینی به خودی خود پدید نیامده است. زیرا هنوز هم که هنوز است اصلاح‌طلبان مذهبی به موضوع تبعیض زنان از سوی ادیان ابراهیمی توجه لازم را نکرده و بالطبع به چالش با آن برنیامده‌اند.

از این بحث انحرافی و نسبت غلطش به اسپینوزا گذشته، کتاب یالوم به مسئله مُنجی گرایی در یهودیت و ظهور ساباتای تسوی نیز اشاره دارد که به مومنان خود وعده رستگاری و سعادت داد و با برملایی بی اساس بودن حرف‌هایش در شمار "پیامبران دروغین" تاریخ درآمد.

۴- هر دو جنبه برجسته کتاب‌های بالا در مورد اسپینوزا با سرنوشت نسل‌های ما ارتباط یافته است. این جنبه‌ها از یکسو لزوم افشای دگماتیسم دینی و بی تحملی و سانسور فکری و از سوی دیگر رسواسازی پیامبران دروغین در قرن‌های گذشته و حال است.

بر این منوال اینجانب نیز مانند برخی از همنسلان متوجه جنبه‌های یادشده گشته‌ام. بطوری که در کتاب اولم، یعنی در "ماجرای فروشد جهان"(انتشارات نوید، زاربروکن آلمان،۱۹۸۹) و زیر تاثیر گفته و نوشته‌های زنده یاد هماناطق تاریخنگار برجسته، به امر آغشتگی مشروطه ایرانی به مشروعه اشاره داشته و به یکی از پیامدهای ناگوارش که همانا تثبیت نظام خلیفگانی در پس انقلاب ۵۷ بوده پرداخته‌ام.

بنابراین بدیهی بنظر می‌رسد که برای چاره اندیشی به تاریخ اندیشه رجوع کرده باشم. رویکردی که در پی شناخت وقایع و دوران‌های مشابه بوده تا آن‌ها را با وضعیت خودمانی مقایسه کند. با این قصد که بدیل‌های مطرح آن دوره‌ها را مد نظر بگیرد. همین رویکرد بوده که مرا از سال‌ها پیش متوجه درخشش اندیشگری چون اسپینوزا کرده است.

می‌دانیم جُنبش اعتراضی به استبداد شاهی در سال ۵۷ به انقلابی منجر شد که رژیم جدیدی را باعث گشت. رژیمی که به عریان‌ترین شکل آغشتگی مشروطه به مشروعه را نمایاند؛ آن‌هم در شکل خلیفه‌ای قیم بر سرنوشت مردمی نابالغ و محتاج سرپرست. آن آغشتگی، عارضه‌ای بود که اصل حاکمیت ملت را ملغا می‌کرد. زیرا ازهمان اوان تصویب قانون مشروطه این قرار را گذاشته بود که تصویب و اجرای هر ماده قانونی منوط به امضاء و تائید شورای فقهای ناظر بر قانون اساسی است.

بر این منوال بدیهی بود که پنج سال بعد در اولین رمان خود و در روایت از نسل‌های زیسته به دهه‌های پایانی قرن بیست میلادی، که عنوانش "بدون شرح- شرح حال نسل خاکستری" است(چاپ اول ۱۹۹۶، آلمان)، به سراغ اسپینوزا و سرگذشتش بروم.

هنوز بر این باورم که با درس گرفتن از رهنمودهای آن متفکر و نیز آشنایی با سرگذشتش می‌توان دریچه‌ای را برای بررسی بهتر وضعیّت معاصر خود گشود. چرا که چالش وی با انحصار تاویل متن های دینی در دست روحانیت نه فقط یکی از ستون‌های ایده حاکمیت دمکراتیک را برپا می‌داشت بلکه همچنین اخلاق عمومی را برپایه خرد و دانش و نه با اتکا به ایمان و عقیده مذهبی تعریف می‌نمود.

البته به‌خاطر همین چالش نیز وی تکفیرنهاد روحانیت را در زندگی خود تجربه کرد و سال‌ها به‌دور از رابطه با خانواده و خویشاوندان در انزوا زیست.

باری. شاه بیت آن ده و بیست صفحه‌ای که رُمان یادشده به شرح حال اسپینوزا و معرفی دو اثر مهمش یعنی "اخلاق" و "رساله یزدانشناسی- سیاسی" می‌پردازد، شعری از بورخس (شاعر و پژوهشگر مشهور زبان اسپانیایی) است که به عنوان نمونه می‌آورم.

اسپینوزا
دستان شفاف مرد یهود
می‌تراشد بلور را در سایه روشنی بی رنگ.
عصر فرو می‌شود، فضای بزرگ سرد و هولناک
(چه یکسان در غروب پایان می‌یابند عصرها!)
دستان و اُفق
چونان خوشه‌های شکوفه‌های سُنبل-
که بر هرهّ های دیوارهای محله یهودیان رنگ می‌بازند-
به گرد پای مرد خردمند نمی‌رسند.
مرد خردمند،اویی که خواب هزارتوهای معطر را می‌بیند.
هیچ جاه و مقامی او را از خود بی خود نکرد.
او خود بازتاب رویاها است
در آرزوی رفتن به فضاهای آینه کاری دیگر
در خیال عشق دوشیزگان دور
از بند اسطوره و افسانه آزاد،
بلور سخت بی انتهایی را می‌تراشد
نقشۀ عالم آفرینش را می‌آراید تمام ستاره‌هایش.

۵- در پی روایت از "نسل خاکستری"، چند مدتی با موضوع‌های دیگر مشغول بوده و به اسپینوزا رجوعی نداشتم. اما، با شکل گرفتن "جُنبش سبز" و طرح "بازگشت به دوران طلایی امام راحل" از سوی سخنگویان آن جُنبش، به نیاز بررسی "میراث روح الله خمینی"( کتاب چاپ آلمان، سال ۲۰۱۲ ) رسیدم.

آنوقت کتابی با عنوان "فراسوی بیزاری و اشتیاق" انتشار دادم و در آن فصلی را به رابطه "اسپینوزا و ما" اختصاص دادم که به قرار زیر است.

ژیل دُلوز (فیلسوف فرانسوی)، که فصل پایانی کتاب (اسپینوزا- فلسفۀ پراتیک) خود را "اسپینوزا و ما" عنوان نهاده، به‌سختی می‌توانست تصور کند که آن عنوان فصل چه دامنۀ فراخی خواهد یافت. چرا که هر بار بر ابواب جمعی آن "ما" افزوده می‌شود. وقتی شرحی بر افکار اسپینوزا نوشته یا ترجمۀ اثری از وی به زبانی دیگر چاپ شود. این اتفاق در ایران نیز افتاده است.

از دیروز که زنده یاد فروغی با اثر "سیر حکمت در اروپا" دربارۀ فیلسوف یادشده در آشنایی را گشوده و شرحی را آورده تا امروزه که در میان فارسی زبانان به افکار وی برای اثبات منظورهای خاصی اشاره می‌شود، به تعداد آن "ما" افزوده شده است. زیرا نه فقط خارج کشوریان در روایت‌ها و مقاله‌های خود به اسپینوزا پرداخته‌اند (نمونۀ رُمان نگارندۀ این سطرها با عنوان "بدون شرح- شرح حال نسل..." یا رسالۀ سیاسی شیدان وثیق در مورد "چهار گسست...") بلکه در ایران نیز از جمله کتاب "اخلاق" وی توسط محسن جهانگیری ترجمه یا فصلی از نشریه مهرنامه (شمارۀ ۱۷، آذر ۱۳۹۰) به معرفی فیلسوف هلندی با تبار یهودی اختصاص یافته است.

بگذریم که موضع آقای خمینی در نفی دکارت و سترون خواندن آثارش البته شامل حال اسپینوزا هم می‌شود که به‌هر هر حالت کارتزین یا فیلسوف ادامه‌دهندۀ راه دکارت خوانده شده است. او که هم‌چون پیشکسوت خود فلسفه نوین را با تمایز از خداشناسی بنیاد نهاد که کار اصلی فلاسفه پیشا مُدرن محسوب می‌شد. گرچه با عبور از دوگانگی جسم و ذهن دکارتی توانست از پیشکسوت خود فراتر رود.

منتها در شکل و ترکیب اخیری که خود را در رابطه با شناخت اسپینوزا تعریف می‌کند، یک "ما"(ضمیراول شخص جمع) را در زبان فارسی می‌سازد. تولیدی که مثلا با پرونده‌ مربوطه در نشریۀ مهرنامه بوجود می‌آید و دست کم یک نکته از آن را نمی‌توان ناگفته گذاشت.

آن هم این نکته بغرنج که یکی از شرکت کنندگان در"معرفی‌نامه" اسپینوزا، جناب یوسف نوظهور (دانشیار دانشگاه تبریز) است. او که دربارۀ" خاستگاه و ماهیت جامعه مدنی از نظر اسپینوزا" در یک صفحه اظهار نظر کرده است.

وی از جمله گفته: "هدف اصلی جامعه مدنی از نظر اسپینوزا حفظ و حراست از «آزادی» انسان است، هم آزادی اندیشه و هم آزادی بیان. حیات حقیقی انسان صرفا در جامعه‌ای برخوردار از آزادی تحقق پیدا می‌کند."

منتها وقتی گفته ایشان را که حرفی کلی است و به جایی بر نمی‌خورد با محتوای کتابش "در فلسفۀ اسپینوزا" مقایسه می‌کنیم، به چندین پرسش می‌رسیم. پرسش‌هایی که نویسنده یادشده البته همه آن‌ها را به تنهایی نمی‌تواند پاسخ گوید.

نگارندۀ این سطرها به خاطر کششی که نسبت به آثار اسپینوزا داشته، سعی کرده از ترجمه و نظرات هم‌زبانان در مورد وی مطلع شود. بنابراین از جناب یوسف نوظهور هم کتابی را خوانده که زیر عنوان "عقل و وحی و دین و دولت در فلسفه اسپینوزا " منتشر شده است (انتشارات پایا، تهران، ۱۳۷۹).

همان‌طوری که نویسنده (یوسف نوظهور) در پیش‌گفتار آورده، با کتاب یاد شده به اخذ مدرک دکترا نائل شده که نگارشش زیر نظارت دکتر محسن جهانگیری بوده است.

با تورقی گذرا این اثر را همچون مشتی نمونۀ خروار در نظر گیریم و عیار پژوهش فلسفی در ایران را محکی زنیم.

محکی که پس از نشان دادن ضعف‌های اثر و نیز سلطه "رهنمود"های هیئت حاکمه در عرصه سیاست که حتا دانشنامۀ فلسفی را نیز آلوده می‌کند، فقط متقاضی تیتر دکترا را زیر سوال نمی‌برد بلکه همچنین صاحب کرسی فلسفه و دانشگاه مربوطه را دنبالچه ایدئولوژی حاکم می‌بابد.

در همان پیشگفتار یاد شده، نویسنده پس از تشکر و تکریمی که در برابر این و آن شخص از خود نشان داده از نگرش خود به موضوع می‌گوید.

می‌نویسد: "به هیچ وجه مدافع فلسفه اسپینوزا نیست و اصولا غرض از پژوهش دانشگاهی را نه دفاع، که نقد و بررسی افکار می‌داند و از این جهت شناخت ابعاد مختلف اندیشه وی را بسیار با اهمیت قلمداد می‌کند. (...) گرچه در متن به صراحت گفته شده ولی تذکر این نکته در این‌جا نیز لازم است که ارزیابی اسپینوزا در خصوص معرفت وحیانی و نبوت و معجزه و دین و...، صرفا در چهارچوب جو فکری قرن هفدهم اروپا- مخصوصا هلند- و در زمینه نسبت فلسفه او با دیانت یهود و نیز مسیحیت، قابل فهم است و از آن‌جا که این فیلسوف هم مانند اکثر فیلسوفان غرب از حقایق دین مبین اسلام و قرآن کریم، به درستی چیزی نمی‌دانسته، لذا فلسفه وی ناظر به این دین جامع الابعاد آسمانی و قابل تطبیق و مقایسه با آن نیست و هر چه اندیشیده و نوشته، فقط مربوط به دین یهودیت و مسیحیت است."

مشکل نویسنده در تضاد و غل و زنجیری است که خود به دست و پا می‌بندد. زیرا از یک‌سو "غرض پژوهش دانشگاهی را نقد و بررسی افکار می‌داند". از سوی دیگر راهی برای مقایسه موضوع بررسی با ایده‌هایی نمی‌گشاید که در محیط اطراف وی همه چیز را زیر سلطۀ انحصاری خود گرفته‌اند.

چرا که معتقد است (یا شاید هم تظاهر به اعتقاد می‌کند) که تحولات اندیشه همواره در سایه "حقایق دین مبین اسلام و قرآن کریم" می‌مانند و اشرافی بدین موضوع نمی‌یابند.

در حالی که اسلام و متن مربوطه‌اش به‌هر صورت دارای خاستگاه و تاریخ و همچون ابزار در خدمت قوم و قشری خاص برای کسب امتیاز بوده است.

این که اسپینوزا را در ظاهر و سطح دنبال کرده فقط از فرصت‌طلبی یا کژسلیقگی نویسنده نیست است. وی راهی نیافته به درک و دریافت فیلسوف لاهه‌ای که در آن عقل در جایگاه سازمانده زندگانی می‌نشیند و مانع در دست گرفتن دولت توسط دین می‌شود.

در این فرایند به حاشیه راندن دین، اسپینوزا حتا به چالش با حق انحصاری تاویل "متن مقدس" برمی‌آید. حق انحصاری که دین‌فروشان برای حفظ آن دادگاه‌های تفتیش عقاید و چوبه‌های دار برپا کرده‌اند.

در واقع بر بستر فرایند سلب انحصارات دین‌فروشان و شکل گرفتن پیش شرط عقل محوری در مدیریت کشور است که انسان می‌تواند در نگرش اسپینوزایی به رستگاری برسد. رستگاری که چیزی جز خرسندی روانی و شادکامی لذت از زندگی نیست.

به جز کژسلیقگی یادشده، از کرنش جناب یوسف نوظهور هم باید گفت که " پژوهش" خود را با خواسته‌ها و رهنمودهای سیاسی و دیپلماسی رژیم حاکم تنظیم کرده و در بخشی از کتاب خود تلاشی مذبوحانه به خرج داده تا ثابت کند که اسپینوزا مدافع صیهونیسم نیست.

به واقع اگر کمی از هوشیاری و شجاعت اسپینوزایی را جناب دکتر وطنی می‌داشت که دکترای خود را مدیون آثار اسپینوزا است، می‌فهمید که اصلا این "اثبات" محلی از اعراب ندارد. زیرا اسپینوزا به قرن هفدهم زیسته و جنبش صهیونی متعلق به قرن نوزدهم است.

به‌هر حالت ابواب جمعی که "ما" را در رابطه با اسپینوزا گرایی تشکیل می‌دهد، دست کم در فضای زبان فارسی، گروهی همگون و هماهنگ نیست. زیرا برخی (همین نمونه دکتر یوسف نوظهور) به‌هنگام توجه به آثار وی ملاحظات سیاسی رژیم حاکم و نظام خلیفگانی را نیز لحاظ می‌کنند و یکباره از منتقد حاکمیت کلریکال (روحانیت) یک متکلم تئوسوفی (خداشناسی مکتبی) جعل می‌شود.

این کاری است که پرونده نشریه مهرنامه (شماره ۱۷، ۱۳۹۰) با سخنان عمده افراد خود پیش برده است. مثل عنوان مصاحبه با صانعی دره بیدی آن‌هم از این دست که "خداشناسی از نظر اسپینوزا شریف ترین علم است". یا مانند آشفتگی پیش‌گفتارنویس نشریه، که سردر گمی خود را به پای مخاطب می‌گذارد:"خواننده اسپینوزا هماره در هروله‌ای مداوم میان با خدایی و بی خدایی است، خوانش آثار او را مشکل می‌کند."

بواقع انحراف اذهان در این راستا صورت گرفته است. در آن میان فقط اشاره‌های محمود عبادیان و رامین جهانبگلو به گرایش آزادی‌خواهی و طلب دمکراسی اسپینوزا است که از دسته همنوایان تفسیر مطلوب اولیای امور خارج شده است.

در اینجا یادداشت حاضر از حد و اندازه معقول خود خارج خواهد شد. اگر که به شرح یاسپرس بر اسپینوزا (ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۵) هم بپردازد. کتابی که به کنکاش رابطۀ الاهیات و سیاست در فلسفیدن فیلسوف قرن هفدهمی نشسته است. همین اشاره در این‌جا کافی است تا یادآوری کتاب مهمی به فارسی از قلم نیفتد.

اما در پایان یادداشت حاضر به دُلوز و خوانشش از اسپینوزا بازگردیم. خوانشی که دو کتاب دستاورد داشته است.

کتاب اولی را دُلوز به همراه دانشنامه‌اش (اثر "تفاوت و تکرار") در سال ۱۹۶۸ منتشر می‌کند که عنوان "اسپینوزا و مشکل بیان" را داشته و نویسنده گفته که می‌خواسته از این طریق به گوهر جنبش دانشجویی آن سال‌ها در اروپا پی ببرد.

اما کتاب دومی متمرکز بوده بر فهم اسپینوزا و روند فکری‌اش. روندی که به‌زعم دُلوز سه دورۀ مختلف را پشت سرگذاشته است.

دومین کتاب دُلوز، یعنی اثر"اسپینوزا و فلسفۀ عملی" و متشکل از شش فصل، سوای بررسی مفهوم‌های اصلی اثر اتیک که تک تک آن‌ها را در سیاهه‌ای ردیف کرده به موضوع مُهمی چون تفاوت اخلاق عرفی و اخلاقی دینی می‌پردازد.

زمینه چینی برساختن اخلاق عرفی را بر سه محور مختلف آن‌جام می‌دهد. نخست دانستن را بر دانسته ترجیح داده است. یعنی اندیشیدن همچون فرایندی پویا را بر آگاهی همچون فرایندی شکل گرفته مرجع می‌شمارد.

سپس از دوگانه خیر و شر به سمت نظام ارزشی خوب و بد رفته و سرآخر علایقی را که اندوه و رنجبار هستند حالتی غیر ضروری و نالازم ارزیابی کرده و بر پیدایش لذت و ساختن بساط شادکامی تاکید می‌گذارد.

توجه وی به ارزش بدن آدمی و همطراز سازی آن با روح و ذهن، که از ترکیب و مناسبات اجزای هردوی آن‌ها می‌توان آموخت، زمینه ساز تحول نگرش فلسفی می‌شود.

بدین ترتیب اسپینوزا با استفاده از واژه یونانی اخلاق (یعنی اتیک) خط فاصلی با واژه مورال (یا اخلاق مذهبی) ایجاد می‌کند که از لاتین (یعنی از زبان مسیحیت بدل شده به ایدئولوژی امپراتوری رُم) برگرفته شده است.

بر این منوال اتیک، با داشتن ملاک وارزشهایی چون خوب و بد، به صورت نظامی ارجاعی برای تصحیح رفتار انسانی و شکل گرفتن قراردادی میانشان در می‌آید. در حالی‌که مورال (یا اخلاق مذهبی) مجموعه‌ای از حکم‌های خدایی اعلام می‌شود که به اصطلاح توسط "نمایندگان روی زمین آسمان" به فرودستان خود حُقنه می‌شود.

نخستین حالت، یعنی همان اخلاق عرفی و با تمیزی که میان خوب و بد صورت می‌گیرد، برای انسان‌ها دستاورد شناخت شناسانه دارد. ولی در حالت دوم شناختی حاصل نمی‌شود. فقط مرام سرسپردگی و اطاعت کورکورانه اشاعه می‌یابد.

۶- این‌جا سرگذشت آشنایی با اسپینوزا را با اشاره‌ای به اثر امپراتوری آنتونیو نگری و مایکل هارت به پایان می‌برم. کتابی که ارجاعات چندی به جهان بینی اسپینوزایی دارد و ایده دمکراسی فراگیر او را در زمانه‌ی حاضر تبلیغ می‌کند.

آن‌جا از جمله به این عبارت هوشیارساز زیر رسیدم که تامل بر آن به ارضای خاطری انجامید و گمشده‌ای را در زنجیره برداشت‌هایم هویدا ساخت. جمله به قرار زیر است؛ ص ۲۱۴ کتاب یادشده با ترجمه رضا نجف زاده:

«مسئلۀ بنیادین فلسفۀ سیاسی، هنوز درست همان مسئله‌ای است که اسپینوزا مطرح کرده بود ( و ویلهلم رایش از نو کشف و مطرح کرده است): "چرا انسان‌ها برای بردگی خود آن‌چنان مبارزه می‌کند که گویی مبارزه‌ای است برای رستگاری؟"امروز نخستین پرسش فلسفۀ سیاسی دیگر این نیست که چرا مقاومت و شورش وجود خواهد داشت، بلکه این است که چگونه دشمنی را که علیه او شورش می‌کنیم شناسایی کنیم«.

در کتاب امپراتوری، تکیه نگری و هارت بر درک و دریافت اسپینوزایی از مفهوم "دمکراسی فراگیر یا به قولی مطلق" است. درک و دریافتی که پیشاپیش الاهیات سیاسی رایج را به نقد نشسته و گرایش تجرید خدا از طبیعت و انسان را نادرست و گمراه کننده ارزیابی کرده است.

این اشاره در زمانه قرن بیست و یکمی که اندیشگری خود را بیش از پیش در دسترس ابتذالی یورشگر و دامنگیر می‌بیند، نقطه اتکایی می‌تواند باشد. مقاومتی در برابر بی چهرگی انسان‌ها در دوره گلوبالیزاسیون(جهانی شدن)؛ احیای ذهن هوشیاری که باید عامل تغییر و بهبودی اوضاع بشریت شود.

بر این منوال نویسندگان کتاب امپراتوری بیش از هر چیزی بر این امر تاکید می‌ورزند که بر جهان بینی فاعل شناسایی بایستی مکث کرد که می‌خواهد نظم و مناسبات داخلی و خارجی مردمان کشورها را بفهمند و به سوی سازماندهی تغییر آن‌ها بروند.

آنان، در تعریف شکل عمده اعمال قدرت بر انسان‌ها، بحث میشل فوکو را مقبول می‌یابند که مبتنی بر ارزیابی زیر است. این که ما در کشورهای پیشرفته گذار از جامعه انظباطی به جامعه کنترلی را پشت سر گذاشته‌ایم.

جامعه کنترلی ویژگی‌اش به قرار زیر توضیح داده می‌شود که ساز و کارهای سلطه در حوزۀ اجتماعی بسیار فراگیر یا دمکراتیک‌‌‌‌ تر و درونی‌تر عمل می‌کنند. و درون مغزها و بدن‌های شهروندان جریان دارند. "اکنون قدرت از طریق ماشین‌هایی اعمال می‌شود که مستقیما مغزها( در سیستم ارتباطی، شبکههای اطلاعات و غیره) و بدنها ( در سیستم‌های رفاه، فعالیت‌های نظارت شده و غیره) را به سوی یک حالت بیگانگی خود به‌خودی از معنای زندگی و میل به خلاقیت هدایت می‌کند."

در هر صورت نگری و هارت به مانند بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان غربی متمایل به این برداشت هستند که مدرنیته را تک معنایی ارزیابی نکنند و در درون این دوره تاریخی چالش میان گرایش‌های مختلفی را بازشناسی نمایند.

این گرایش‌های مختلف را آنان در یک تقسیم بندی کُلی دو نیروی پویا و محافظه‌کار میخ‌وانند که می‌خواهند مدرنیته را به سمت تلقی و خواسته‌های خود ببرند.

به‌زعم ایشان گرایش پویا به روندی دامن می‌زند که دانش و کنش به عنوان آزمون علمی رشد کند. سیاست و تعین روند کشورداری هرچه بیشتر دمکراتیک گردد و اقشار بیشتری را مشارکت دهد و انسانیت و لذت از زندگی را در مرکز توجه قرار دهد.

البته در واکنش به این گرایش در جبهه مقابل آشکار است که محافظه‌کاری جدیدی سربرآورده است. چرا که امتیازهای ویژه سنتی خود را در خطر دیده و نمی‌خواهد بنیادهایش خدشه‌دار گردد. از این رو سعی می‌کند استعلا گرایی و متافیزیکی با رنگ و لعاب جدید را در مقابل روند پویا و دگرگون کننده مطرح سازد. از این رو جنگ مذهبی به راه انداخته و سرکوب اجتماعی را شدت بخشیده است با این امید که با ساختن فرقه‌ها و گرایش‌های موازی اذهان عمومی را از الزام رشد اجتماعی منحرف سازد. بدین خاطر است که امروزه چالشی اساسی میان احترام به حرمت انسانی با بی ارزش خواندن انسان و ارزشمند بودن ایمان و خیالاتش به جریان افتاده است.