گفتگو با یورگن هابرماس
برگردان: مهدی استعدادی شاد
Mon 31 12 2012
به تازگی، پائیز ۲۰۱۲، جلد دوم کتاب "اندیشۀ پسا متافیزیکی"را یورگن هابرماس انتشار داده است. کتابی که از جمله دارای گفتگویی با فیلسوف مشهور آلمانی است که آثارش پژواک گسترده ایی در مباحث دهه های پیشین جهان فلسفه داشته است.
خلاصه ایی از این گفتگو را که زیر عنوان "آیا فلسفه علاقۀ جدیدی نسبت به دین یافته؟" آمده، در ادامه خواهیم خواند. پرسشگر، ادوارد مندیتا که پُرفسور فلسفه در دانشگاه امریکایی است، در پائیز ۲۰۰۹ سوال هایی را از هابرماس پرسیده است.
در کنار افراد ناآشنایی که در این مصاحبه ذکر می شوند و می توان در جستجوگرهای اینترنتی شرحیاتی درباره شان یافت، شرح یک نکته را لازم می دانم. نکته ای که چیزی جز مفهوم "دوران محوری" نیست. هابرماس در سخن خود از آن یاد می کند. این مفهوم از دوره بندی تاریخ به دست می آید که از جمله کارل یاسپرس فیلسوف آلمانی در شرحیات خود بر تاریخ از آن سود برده و "دوران محوری" را دوره بعد از دوره باستان دانسته است. دورهای که در آن چین، هندوستان، اسلام، بیزانس و باختر زمین تمدن های شاخصش هستند. برای اطلاعات بیشتر در این باره می توان به کتاب یاسپرس "آغاز و انجام تاریخ" به ترجمۀ زنده یاد محمد حسن لطفی (انتشارات خوارزمی) رجوع کرد.
***
پرسش: شما در سال های گذشته از جنبه های مختلفی با موضوع دین مشغول بودهاید. در سخنرانی خود بسال ۲۰۰۸ در دانشگاه یل این خواسته را طرح کردید که در پرتو تلاش نیروهای مذهبی جهان در مقابل مسئلۀ سکولاریسم، از چشم انداز نظریۀ اجتماعی نگاهی تازه بدین مسئله بیندازیم. در همان سخنرانی اعلام کردید که نظریه های مدرنیته و سکولاریسم را جداگانه از هم مورد بررسی و بازبینی قرار دهیم. آیا این خواسته بدین معنا است که شما می خواهید از گرایش مسلط بر نظریۀ اجتماعی، که در اندیشۀ ماکس وبر ممتازترین روایت خود را دارد، فاصله بگیرید و بر این منوال با گرایش اروپامرکزمدارانه نیز مرزبندی کنید؟
هابرماس: مباحث جامعه شناسانۀ این سال ها در مورد روند سکولاریزاسیون بیش از هر چیزی لزوم یک بازبینی را آشکار ساخته است. چرا که نظریۀ سکولاریستی، با سیطره یابی خود، چنان سیستم دین را به کارکردی مددکارانه در حوزۀ روح و روان محدود ساخته که سایر جنبه های کارکردیش از نظرها دور مانده است.
از سوی دیگر این پندار از قدیم وجود داشته که با رشد مدرنیزاسیون اجتماعی، به صورت خودکار، اهمیت دین نیز کاهش می یابد. به طوری که در شرایط کنونی دیگر از حضور دین نمی بایستی خبری می داشتیم. اگر پندار یادشده درست می بود.
در مشاجره های جریان دار هنوز معلوم نشده که، در روند تحول عمومی جهان، آیا ایالات متحده امریکای مذهبی یا اروپای غربی سکولار استثناهایی بر قاعده هستند. در این رابطه خوزه کازانوا فرضیه های جالبی را مطرح کرده است. در هر صورت ما بر سیاره خاکی بایستی حیات تداوم دار ادیان جهانی را در نظر بگیریم.
در رابطه با پیامدهایی که شما از این روند می شناسید و طرح می کنید بایستی به گُمانم پژوهش گروه تحقیقات ساموئل ایزنشتاد را در نظر گرفت که اطلاعات مُهمی دربارۀ قیاس تمدن ها به دست می دهد.
در جامعۀ جهانی که به تدریج حضور خود را بر همه عیان می کند، گرایش عمومی برای ایجاد یک شالوده مشخص وجود دارد. این گرایش عمومی نشان می دهد که تمامی کشورها به سوی دستیابی به جامعۀ مُدرن در حرکت اند. جامعه ای که به صورت پیکره ای پیچیده و چند رویه multiple modernities است.
با این حال ادیان بزرگ جهانی در درازای سده ها نیروی تاثیر گذاری بر فرهنگ ها داشته و هنوز این تاثیر را حفظ کرده اند. آن "سنت های نیرومند" نه فقط در مغرب زمین، بلکه در شرق و غرب آسیا و حتا در افریقا نیز قالب رفتار فرهنگی را ساخته و پرداخته اند. آن ها امروزه در جدل بر سر درستی تفسیر حقوق بشر یک طرف بحث هستند.
بدیهیت مُدرنیته ما در غرب از دل چالش و جدل با سنت های خودمانی برپا خاسته است. نظیر چنین دیالکتیکی میان سنت و مُدرنیته امروزه در جاهای دیگر جهان در حال تکرار است. در آن جاها نیز چالش با سنت در جریان است تا نیازهای مدرنیزاسیون اجتماعی را برآورده کند. پیش از آن که سنت سلطۀ خود را دوباره احیا کند.
از این منظر دیگر نمی شود گُفتمان میان فرهنگی و مربوط به اساس یک نظم بین المللی عادلانه را یک جانبه پیش برد و آن را امتیاز کسانی دانست که نخست به مُدرنیته رسیده یا فرزند اول آن بوده اند. بحث جهانی است و بایستی در پرتو نگریستن به موضوع از چشم اندازهای مختلف طرفین بحث انجام گیرد. در این جا بایستی شرایط یکسانی برای بحث کنندگان مهیا باشد.
منتها شرط اول کار این است که قماربازان جهانی global players سرانجام آن قمار قدرت سوسیال داروینیستی(قانون جنگلی که هرکه زورش رسد ضعیف تر را می کشد- مترجم) را خاتمه دهند. غرب فقط یکی از این قماربازان قدرت است و تمام قماربازان بایستی آماده باشند که روشنگری دیگران دربارۀ لکه های ننگین خود را بپذیرند.
اگر ما از بحران مالی یک درس گرفته باشیم این درس چیزی نیست جز این که جامعۀ جهانی را در چارچوب سیاستی قانونمدار اداره کنیم.
پرسش: می خواهم دوباره به پرسش اولیه خود برگردم. اگر ما دیگر مدرنیزاسیون را از مجرای مفاهیم سکولاریزاسیون تعریف نکنیم، آیا می توانیم هنوز از "پیشرفت اجتماعی" سخن بگوئیم؟
هابرماس: سکولاریزاسیونی که تفکیک قدرت حکومتی را شکل داده، هستۀ اصلی روند سکولاریسم بوده است. البته برداشت من نیز همین است که سکولاریسم دستاوردی آزادیخواهانه است و در جدل با ادیان جهانی مجاز نیستیم آنرا از کف بدهیم.
از این گذشته، در روند اندیشیدن خود هرگز به "پیشرفتی" باور نداشته ام که همۀ ابعاد پیچیده یک "زندگی خوب" را در برگیرد. به واقع چرا ما بایستی خود را از اجدادمان یا از آن بردگان آزاد شده یونانی در امپراتوری رُم خوشبخت تر بدانیم؟
طبیعی است که یکی بیشتر از دیگری صاحب بخت و اقبال باشد. سرگذشت تک تک افراد همواره حالت قایقی بر دریای متلاطم را دارد و می تواند دستخوش بلاهای مختلفی گردد.
در ضمن خوشبختی هم امروزه، مثل قدیم ها، ناعادلانه تقسیم شده است. گرچه در روند تاریخ شاید رنگ آمیزی ذهنی تجربیات زندگی افراد مقداری تغییر کرده باشد. اما هیچ پیشرفتی نمی تواند مانع از پیشامد بحران های عشقی، مرگ یا از دست دادن عزیزی شود. هیچ چیزی درد شخصی آنانی را التیام نمی بخشد که در فلاکت به سر می برند یا خود را منزوی و بیمار حس می کنند. کسانی که تحقیر می شوند، رنج می کشند و ناسزا می شنوند.
این نگرش هستی شناسانه البته نمی بایستی ما را از شناخت تاثیر عامل انسانی در مسیر تاریخ دور سازد. همچنین نمی بایستی آن تحول غیر قابل انکار انسان در روند تاریخ را نادیده بگیریم که در ابعاد مختلفی توان آموختن را داشته است.
طبیعی است که خیلی از چیزها در روند تاریخ به فراموشی سپرده شوند. اما در پشت نتایج روند آموزش و یادگیری انسان نمی شود خود را آگاهانه پنهان ساخت. دانایی نسبت بدین حقیقت، قضیۀ پیشرفت در تکنیک و علم و نیز در اخلاق و حق را توضیح می دهد. بنابراین با فروتنی، و نیز خود و گروه خودی را محور عالم ندانستن، می توان به چشم اندازی دست یافت که در آن بشود مسئلۀ تنش منافع و عملکردها را بدون قهر و زور حل کنیم.
پیشرفت و قوۀ شناخت اجتماعی جنبه های مختلفی دارند که در آن ها می شود به بازاندیشی پرداخت و این توانایی را افزایش داد که حق را فقط از آن خود نبینیم. این به نظرم لُب مطلب آن چیزی است که ماکس وبر از آن زیر عنوان "افسون زدایی" سخن گفته است.
امروزه می توانیم از این نکته سخن بگوئیم که آخرین تحول مُهم اجتماعی به واقع در مُدرنیته غربی و از طریق بازاندیشی آگاهانه به وجود آمده است. در آغاز عصر جدید با ساختن دیوانسالاری (بورکراسی) دولت، آن را همچون بدیل در برابر قدرت سیاسی سنتی قرار دادیم که هیچ گونه معیار اخلاقی را رعایت نمی کرد. این یکی از گام های بازاندیشی همگانی بود که، همزمان با گامی دیگر، روش برخورد عینی با طبیعت را در دستور کار قرار داد و شکل گرفتن علم مُدرن را ممکن ساخت.
در این جا بیش از هر چیزی بر گرایش باز اندیشانه ای تاکید دارم که در قرن هفده بر حقانیت خرد و استقلال هنر پای فشرد. در قرن هژده دستیابی به اخلاق خردمندانه را میسر کرد و شکل های بیان هنری و دین درونی شده را از مجرای رُمانتیسم و پیتیسم به وجود آورد. سرانجام در قرن نوزده روشنگری تاریخی و شناخت تاریخ را عرضه کرد. این ها تحولات شناخت و معرفتی ای هستند که تاثیر گسترده ای داشته اند و به راحتی نمی توان فراموششان کرد.
تاثیر گسترده تحول شناخت شناسانه حتا برای سنتهای بومی نیز بدون پیامد نبوده اند. در تدوام تاثیر یادشده بوده که دو شکل کاملا مُدرن از آگاهی مذهبی ب وجود آمده است. از یک سو با بنیاد گرایی روبرو هستیم که می خواهد یا خود را از دسترس جهان مُدرن کنار بکشد یا این که ستیزه جویانه با آن مقابله کند. از سوی دیگر با ایمانی روبرو هستیم که به خود می اندیشد و نسبت خود را با ادیان دیگر می سنجد و حتا عدم قطعیت نهادینه شده در شناخت علوم را محترم می شمارد و حقوق بشر را قبول دارد. البته این نوع اخیر ایمان هنوز در چارچوب های زیستبومی جماعت همکیش به سر می برد و نبایستی با آن ذهنیت دینی انزواجو اشتباه گرفته شود که دنبال نهادینه شدن نیست.
پرسش: بیش از دو دهه است که شما فلسفۀ معاصر را به صورت "شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی" تعریف و توصیف می کنید. این عنوان را شما از مسیر بازسازی خرد همچون اندیشه ای تثبیت شده در فرایندهای زمانی- زبانی در تاریخ مطرح ساخته اید که به خواستۀ شکوفایی دوباره معنویات می پردازد. می گوئید که شیوۀ اندیشۀ پسا متافیزیکی، در قیاس با همتایان، صرفه جو و خطا پذیراست و در مورد ابراز انتظارات خود فروتنانه عمل می کند.
در رساله جدیدتان می گوئید که شیوۀ اندیشۀ یادشده از ما گام های دیگری در مسیر تحول می طلبد. این که به مسئلۀ جوامع "پسا سکولار" بپردازیم. حتا از "جامعۀ جهانی پسا سکولار" چنان صحبت می کنید که گویا این جامعه به صورت واقعیت فرهنگی و اجتماعی تثبیت شده است. از کدام منظر شما به خرد پسا سکولار می نگرید که گویا از دل رشد اجتماعی بیرون آمده است؟ خردی که از دل شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی بیرون آمده باشد و بخواهد با پویایی پرسش ها را پاسخ دهد؟
هابرماس: پرسش شما مرا متوجه یک ناروشنی واژگانی می کند. این مُد همه گیر شده است که هر پدیده ای را با پیشوند "پسا" تزئین کنیم؛ اما آن مُد، این ایراد را هم پیش می آورد که حرف نامشخص شود. بنابراین می گویم که، به باور من، اندیشۀ پسا متافیزیکی سکولاراست و سکولار می ماند. حتا اگر ما موقعیت را پسا سکولار توصیف کنیم. اما این جا می شود به وجود سوء تفاهمی پی برد. از قبل بایستی در سخن خود مانع می شدم که مخاطب گرایش "پسا متافیزیکی" را با "پسا سکولار" بودن مترداف نگیرد.
من یک قرار داد را مد نظر دارم، وقتی ایمانوئل کانت را نخستین متفکر"پسا متافیزیکی" می خوانم. آن "دیالکتیک استعلایی یا برگذرندۀ" وی با انحراف فکری زیر مرزبندی دارد. این که عنوان بخشیدن به پدیده های درون جهانی، که از طریق مقولات مفهومی ساخته و پرداخته می شوند، در مورد جهان همچون کلیت نیز به کار برده شود.
از اعتبار افتادن اظهارنظرهای گوهرشناسانه در مورد کلیت طبیعت و تاریخ، یکی از پیامدهای موثر "انقلاب نومینالیستی" بر اندیشه است که در اوج قرون وسطا و پیش از عصر جدید روی داد. در پاسخ بدین گرایش بود که چرخش انسان شناسانه و نیز آن دستاوردهای جهان شناسی توسط ذهن و زبان پدید آمدند.
بدین ترتیب به تغییر الگو یا پارادایم رسیدیم که از فلسفۀ آگاهی به سوی فلسفۀ زبان برویم . در واقع تاثیرعلوم طبیعی- عینی در قرن هفده بود که جدایی میان خرد نظری و خرد عملی به وجود آمد. البته در پیامد جدایی و شکاف یادشده غالبا تلاش هایی نیز صورت گرفته که خرد حقوقی، خرد اخلاقی، وظایف و سمت گیری به سوی ارزش ها را با خرد عملی ثابت کنند. در حالی که اثبات امور از دل "طبیعت پدیدارها" بایستی استخراج شود.
به هر حالت با پیدایش علوم انسانی در آغاز قرن نوزده سرانجام گسستی در مسیر تفکر تاریخی به وجود آمد و از آن جا دیگر شیوۀ اندیشۀ استعلایی اعتبار خود را از دست داد. از این نکته ها گذشته، نتایج علم تاویل(هرمنوتیک) ما را با شکافی در قوۀ شناخت جهان رو در رو می سازد. این که جهان زیست، که در برابر فهم ما فقط به صورت زمینۀ عملکرد روزمره ظاهر می شود، توسط علوم طبیعی چنین توصیف نمی شود تا ما بتوانیم خود را دراین توصیفات علمی – عینی دوباره بشناسیم.
علوم، در دو مسیر مختلف، گریبان خود را از دست فلسفه رها ساخته اند. یکی این که فلسفه را موظف کردند که به بازاندیشی در رویدادهای انجام گرفته، همچون کار و کاسبی محقرتری نسبت به قبل، بپردازد. یعنی هم متوجه پیشرفت در علوم خاص باشد و هم در سویه های قابل حدس عملکردهای عمومی و شکل های زندگی دقیق شود.
به عبارت دیگر در مقابل فلسفه به جای شناخت سوژۀ (فاعل شناسای) استعلایی، فهم ساختارهای فراگیر عمومی جهان زیست قرار گرفته است. با ترسیم سیمای کُلی راه های تبارشناسی اندیشه عصر جدید، آن تفکیکی را می شود دید که توسطش مدعاهای متافیزیکی زیادی قربانی شدند. البته فرایند منفک سازی را می شود هم چون وجین کردن دلیل هایی دید که فقط برای اندیشۀ پسا متافیزیکی"معتبر" هستند. بنابراین احکام گوهرشناسانه که مشخصۀ تفکر متافیزیکی "کل واحد" هستند و نیز مقولات اثباتیه شان از اعتبار افتاده اند.
در مقابل واژۀ "پسا سکولار"نه محمول و مدرک تبارشناسانه بلکه محمول و مدرک جامعه شناسانه است. این مفهوم را من در توصیف جوامع مُدرنی به کار می برم که بایستی وجود تداوم جماعت های مذهبی و اهمیت مکاشفاتشان را پذیرا باشند. حتا اگر خودشان پیشاپیش سکولار بوده باشند. بدین ترتیب مشخص می شود که مفهوم "پسا سکولار" نه فقط جامعه بلکه دگرگونی آگاهی در آن را توصیف می کند. توصیفی که این خصلت را نتیجه تغییر بدیهیات در جامعه های سکولاریستی غرب اروپا، کانادا و استرالیا می داند. این جا آن دلیلی آشکار می شود که باعث سوءتفاهم شما شده است.
پسا سکولار در این رابطه مانند صفت پسا متافیزیکی به شاخصۀ تغییری در روند تاریخی روحیات اشاره دارد. یگانه تفاوت در این است که از منظر مشاهده گر محمولۀ جامعه شناسانه و از منظر مداخله کنندهای که در پی فهمیدن خود است محمولۀ تبارشناسانه را توضیح میدهد.
در هر صورت بحث پیرامون برنهاد سکولاریسم را فقط برای بررسی این پرسش به خدمت گرفتم تا خودفهمی شیوۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی را توضیح دهم.
انقلاب نومینالیستی البته پیامد دیگری نیز داشته است. این که یزدان شناسی(تئولوژی) در قرن هفده رابطۀ خود با علم زمانه را از کف داده است. چرا که در نظریه پردازی، فلسفۀ طبیعت ارستو و تصورغایت شناسانه اش از جهانی طبقه بندی شده اعتبار خود را از دست داد. از آن زمان بدین سو فلسفه به دنبال علم رفته و یزدان شناسی را به حال خود رها کرده است.
در هر صورت از آن هنگام تا امروز وضع اثبات کردن قضایا دگرگون شده است. حتا فلاسفۀ ایده الیسم آلمانی، آنانی که میراث دار نظری سنت یهودی- مسیحی بودند، خود را صاحب اقتداری بدیهی می دانستند که بگویند کدام یک از احکام دینی حقیقی یا غیر حقیقی هستند. ایشان نیز دین را پیکره ای می یافتند که به گذشته تعلق دارد. اما آیا واقعا دین چنین است؟
از نظر فلسفه، معیارهای تجربی( امپیریک) وجود دارند که دین را پیکره ای هنوز معاصر برای شناخت بدانند.
در پایان عهد باستان فرایندی دراز مدت برای ترجمه عناصر اصلی دینی به زبان فلسفه به وجود آمد. این آن دلیل درون ماندگاری است که در تاریخ فلسفه از حضور دین و عناصر مربوطه اش سخن بگوئیم. در این رابطه کافی است به قوام یافتگی مفاهیمی چون شخص و فردیت،آزادی و عدالت، همبستگی با جماعت، رهایش و بحران بیندیشیم.
ما نمی توانیم نکتۀ زیر را بدانیم. این که آیا فرایندی خاتمه یافته است که واژگانی مومنانه را به خدمت می گرفت تا به هسته اصلی گفتمانی دست نیافتنی راه یابد. پژوهش نویسندگان مومن و نیز مولفانی چون ارنست بلوخ جوان، والتر بنیامین ، امانوئل لویناس و ژاک دریدا نشان از این دارند که آن فرایند تداوم داشته و فلسفیدن دربارۀ مفاهیم مذهبی هنوز در کار است. بدین خاطر می توانیم از تغییر در موضعگیری هایی سخن بگوئیم که حاضرند وارد رابطۀ دیالوگی با کلیۀ روایت های دینی گردند. بنابراین بدیهی است که در بازاندیشی از منظر اندیشۀ پسا متافیزیکی به رابطۀ علم و دین نیز پرداخته شود.
این بازاندیشی در دو سمت حرکت می کند. از یک سو با بدیهیت سکولاریستی فلسفه مرزبندی می کند. از سوی دیگر برنامه ای جز ماندن در حیطۀ علم ندارد.
وانگهی هرگونه ذوب شدن در چارچوب علوم قوای تامل و بازاندیشی را کاهش می دهد. چراکه فلسفیدن از کار پژوهشی متفاوت است و به کنش فهمیدن خود نیاز دارد. روشهای تثبیت شدۀ علوم به طور مستقیم و فقط به موضوع پژوهش می پردازند. در حالی که فلسفه هم نیاز به اطمینانی برآمده از بازاندیشی دارد و هم بخش غیرقابل چشمپوشی از شناخت خود را مدیون عملکردی پژوهشگرانه در مورد خویش است.
علوم آن گونه ای رفتار می کنند که گویا از یک "نا کجایی" به جهان می نگرند. این نکتۀ فراموش کردن خود از سوی علوم را می شود فهمید و پذیرفت. اما ایراد مسئله آن جایی پدید می آید که فلاسفه خود را در لباس عالمان عرضه کنند و ناگهان و به ضربه شصتی حرمت زمینۀ موضوع بررسی خود را مطلق کرده و به عرش اعلا برسانند. بر این منوال موضوع بررسی شان تا مرزهای جهان همچون یک کلیت بی انتها گسترش می یابد.
در هر صورت پیشفرض "نا کجایی" که همواره کاری به تامل و بازاندیشی جایگاه خود ندارد نمی تواند توجیه جهان بینی طبیعت گرایانه ای باشد که علم پرستان متعصب مطرح می سازند. این گرایش به پنهان کاری در اعلام جایگاه اندیشگر، همدست کسانی می شود که از "جایگاه خدایی" متافیزیک دل نمی کَنَند.
با این حال نباید اجازه داد که تفاوت میان علم و ایمان( آن هم در شکل میل حقیقت یابی) مخدوش شود و از بین رود. حتا اگر از منظر تاملات پیرامون وضعییت سکولار برداشت های تازه ای از دین مطرح شده باشد.
با این وجود بازبینی مورد نظر نبایستی باعث این نکته گردد که اندیشۀ پسا متافیزیکی به صورت تفکر سکولاریستی فهمیده شود که در رابطه با تفاوت ایمان و علم (همچون دو دستگاه رمزگانی modi اساسا مختلف در راه حقیقت یابی) تعصب ورزی می کند.
این گفته را تکرار می کنم که واژه پسا سکولار را بایستی در مورد وضعییتی خاص به خدمت گیریم. وضعییتی که در آن خرد سکولار با آگاهی مذهبی که باز اندیشی می کند وارد ارتباط می شود. به طور مثال به گفتگوهایی می پردازد که نمونه اش را میان کارل یاسپرس و بولتمان تجربه کرده ایم.
پرسش: در رساله ای که شما دربارۀ ریشه های زاهدانه سنت "دورۀ محوری"(Achsenzeit ) نوشته اید، به مسئلۀ ارتباط اسطوره ها و آئین ها می پردازید. در آن جا می خواهید این نکته را آشکار کنید که کنشگری های نمادین ریشه در عملکردهای آئینی دارند. در نگاهی که به گذشته های دور و به متنهای فرهنگ انسانی می کنید، با تمام دشواری هایی که این کار دارد، از تقدم زمانی آئین نسبت به روایت های اساطیری می گوئید. همچنین به نظر می رسد که شما معتقدید زبان آدمی در روند تکامل(اولوسیون) بعد از رفتار آئینی بوجود آمده است. بدین ترتیب می خواهید بگوئید که نوع بشر نخست "حیوان آئینی" بوده و سپس به "حیوان هوشمند" تبدیل شده است؟
هابرماس: شما به مطلبی اشاره می کنید که در دست تهیه است و پایان نیافته. در این مطلب در پرتو بررسی های تاکنونی مان می خواهیم یک موضوع قدیمی را دوباره مد نظر بگیریم. این نکته که نماد، حتا پیش از کاربرد زبان، برای تمام اعضای یک جماعت انسانی معنای مشترکی داشته است. بنابراین نیاکان ما خیلی پیشتر از زمانۀ تکامل "حیوان هوشمند" می بایستی به معنای مشترکی دست یافته باشند که توانسته اند زندگی گروهی خود را از طریق نمادهای فراگیر سازمان بدهند و به صورت خویشاوندی و فامیلی عمر کنند. چنان که والدین، عموها و دایی ها و بچه ها همان والدین، عموها و دایی ها و بچه ها باشند.
این که زبان های صاحب گرامر با ساختار پیچیدۀ خود نمی توانند یک شبه به وجود آمده باشند نیازی به شرح بیشتر ندارد. بنابراین بایستی قائل به دوره پیشینی باشیم که ارتباطات با ایما و اشاره های ساده صورت گرفته است. به واقع آن عملکردهای آئینی که کارشناسان فرهنگ انسانی آن ها را معرفی کرده اند، بر استفاده از زبان تقدم زمانی دارد. بر این منوال می شود گفت که، از منظر تکامل، آئین قدیمی تر از روایت های اساطیری است که پیشفرض وجودیشان هستی زبانی صاحب دستور و گرامر است.
منتها در این جا مسئلۀ مورد علاقه من در رابطه اسطوره و آئین نگاهی جامعه شناسانه نیست. آن گونه که در اثرم "نظریۀ عملکرد ارتباطی" بدان پرداخته ام. این جا مناسبات اسطوره و آئین بدین خاطر جالب هستند که آئین ها (در چارچوب عملکرد گروه های اجتماعی مومن به ادیان جهانی) به حیات خود ادامه داده اند.
اگر بپرسیم که عامل تعیین کننده ی تداوم ادیان در مفهومی دقیق کدامین است که سنن قوی ایشان را از سایر جهان بینی ها متمایز می سازد، پاسخ چنین است: عملکرد آئینی.
هیچ دینی بدون داشتن رفتار آئینی و کیش مربوطه مومنانش زنده نمانده است. آئین، نشانۀ باور به "واحد مطلق" دین است. بدین ترتیب مومنان، همچون مجموعۀ انسانی که یک ذهنیت مشترک را بازتاب می بخشند، یگانه جماعتی هستند که حتا در مُدرنیته به جهان تجربۀ آئینی در مفهوم دقیقش وارد میش وند. فلسفه می تواند دین را همچون مجموعۀ انسانی بازتاب دهندۀ یک ذهنیت دیگر و معاصر به رسمیت بشناسد. دینی که عنصری باستانی را به خدمت می گیرد و فلسفه بدین خاطر نبایستی آن را نتیجتا" بی ارزش بداند.
در هرصورت آئین آن سرچشمۀ همبستگی اجتماعی بوده که در مقابلش نه اخلاق متعلق به روشنگران و نه رهنمودهای ارستویی مبتنی بر نیکی و فضیلت جایگزینی نساخته اند. جایگزینی که به همان اندازه انگیزه بخش باشد. با این حال این موضوع ربطی بدین مسئله ندارد که شاید روزی عمر این سرچشمه به سر آید. سرچشمه ای که مومنان به روزگاران آن را حفاظت کرده اند و گاهی مورد سوء استفاده ناجور سیاسی قرار گرفته است.
پرسش: در همان رسالۀ یادشده می گوئید: "می خواهم این نکته را بررسی کنم که آیا نگرش تبارشناسانه به پیشینۀ مشترک متافیزیک و مونته ئیسم (تک خدایی گرایی) در انقلاب جهان بینی متعلق به "دوران محوری" همچنین بر چشم انداز اندیشۀ پسا متافیزیکی موثر بوده و آن را تغییر داده است. به ویژه وقتی به روایت های مذهبی می نگرد. روایت هایی که هنوز در چالش با مُدرنیته به سر می برند و حرفشان هنوز موثر است. شاید بدیهیت فلسفه در حال تغییر است که در مناسبات جدیدی با روایت های مذهبی قرار گرفته و اساسا" در رابطه با پدیدۀ دینی به تامل مشغول است."
اگر موفق به درک و دریافت این موقعیت جدید شویم که مجموعۀ اندیشۀ پسامتافیزیکی، علوم و دین را همچون محصول فرایند آموزش و یادگیری بشر در نظر گیریم، چه خواهد شد؟ موقعیتی که در آن "ایمان" و "دانش" (دستکم در تاریخ مغرب زمین) دست و پای یکدیگر را متناوبا" نبندند. شما مدعی هستید که اندیشۀ پسا متافیزیکی گاهی خودش را فریب می دهد. آن هم وقتی انکار می کند که با ایمان تک خدایی پیشینۀ مشترکی ندارد. آیا فلسفه در مورد خودش روشنگری می کند وقتی ریشه های مشترک خود با ادیان "دوران محوری" را به رسمیت می شناسد؟
هابرماس: در واقع نوعی خود فریبی در بدیهیت تنگ نظرانۀ سکولاریستی آن به اصطلاح فلسفۀ"علمی" وجود دارد که خود را فقط میراث دار فلسفۀ یونانی می بیند. فلسفۀ یونانی که به پندارش مخالف مادر زاد دین بوده است. این پندار به دلیل های مختلفی نادرست است. از جمله بدین دلیل نادرست است که سویه های دینی نگرش افلاتونی را در سر آغاز فلسفۀ یونانی نمی بیند. به واقع باور به مُثل ها (ایده ها) افلاتونی یک راه رستگاری اصیل است که هم نزد پیتاگورس و امپدوکلس و هم نزد پیروان شان در فلسفه یونانی یافت می شود. شیوۀ فکری که نمونه های مشابهی در جهان شناسی و ادیان آسیایی دارد(مثل کنفوسیوس گرایی یا بودیسم).
در هر صورت فلسفه هرگز نتوانست در عملکردهای آئینی شهر(پولیس) یونانی ریشه بدواند و سپس با نظریات ارستویی به رویکردی جهانی- علمی تمایل یافت. این ماجرا توضیح دهندۀ این نکته است که چرا راه رستگاری شهودی در فرهنگ راهبان و زاهدان قرون وسطا با آمرزش جویی مسیحی جوش خورد و در عرفان مسیحی جریان یافت.
دومین نکته به قرار زیر است که بدیهیت محدود سکولاریستی ردپاهای این رهیافت جویی ها را انکار می کند. رهیافت جوئی هایی بر آمده از روایت های ادیان تک خدایی که در حرکت های بعدی خود به پیوند فلسفه یونان با مسیحیت پولسی رسید و برای کلیت اندیشۀ فلسفی میراثی برجا گذاشت.
همچنین از نقش انقلاب نومینالیستی در قرون وسطا نبایستی گذشت که در برآمد علوم مُدرن، انسانگرایی و نیز شکل گرفتن پایه های نظری شناخت جدید و حقوق خرد مدار موثر واقع شد. البته شکلگیری پروتستانتیسم و این جهانی شدن مسیحیت را نیز بایستی بدین مجموعۀ بالا افزود که تا مدت ها از سوی کلیسای کاتولیک زیر عنوان تحریکات سکولارسازی نفی می شد.
اکنون برای آن که بدیهیات فهم ما گسترش یابند، هیچ جایگزین خردمندانه دیگری وجود ندارد که تحولات یادشده را همچون فرایند آموزش و یادگیری انسان بفهمیم.
با چنین تبارشناسی رو به گسترشی دیگر نیازی به توضیح بدیهیات مُدرنیته نمی رود که کسانی مثل کارل اشمیت یا هانس بلومنبرگ انجام دادند. فراتر از توضیح این متفکران که مُدرنیته را از منظر سیاسی و نظری مشاهده کرده اند، مُدرنیته نه فقط سکولاریسم محض سیاسی است که همواره به ریشه های یزدان شناسی وابسته بماند و نه نظریه ای است که سرلوحه اش این است که خدایی در کار نیست. در مقابل خود فهمی پسا متافیزیکی که خود را نتیجۀ فرایند یادگیری و آموزش می بیند، در گذار تبارشناسانۀ خود مراحل اضطراری و محتلف را ثبت و درج می کند. در این زمینۀ اندیشگری انتقاد آگاهی ساز با یادآوری خاطرات نجات بخش همراهی می کنند.
پرسش: نکتۀ بعدی این ست که چگونه اندیشۀ پسا متافیزیکی در مسیر بازاندیشی خود که روشی تبارشناسانه دارد، آن محدودیت های دیدگاه سکولاریستی را پشت سر می گذارد؟ آیا این محدودیت ها به مُدرنیته در کلیتش مربوط می شوند یا این که فقط با برداشت خاص اهالی مغرب زمین ارتباط دارد؟ آیا شما در فورماسیون (شکل بندی) شیوۀ اندیشۀ پسا متافیزیکی این ویژگی را سراغ دارید که این محدودیت ها را پشت سر گذاشته باشد یا آن ویژگی را دستاورد با اهمیت غربیان یا کل بشریت می دانید؟
هابرماس: پاسخ شاید خیلی ساده باشد. در واقع این امر فقط دستپخت سکولاریسم بوده که فلسفه دُچار سوء تفاهمی در مورد خود شده و خود را علم پنداشته است. البته فلسفه عملکردی علمی است؛ اما مدرکات و محمولات (پردیکات ها) تعیین کننه علمی بودن فلسفه بدین معنا نیستند که کار خود فهمیدن فلسفه در علم خلاصه می شود. شاهراه رشد فلسفه چیزی جز بازاندیشی در مورد خود نیست. بنابراین فلسفه آن رشته و حوزه (دیسیپلین) نیست که در کنار رشته های معمولی علم قرار بگیرد. این جایگاه خاص فلسفه که از دل کنش خود فهمیدن پدید آمده در فرهنگ های دیگر نیز وجود داشته است. منتها طبیعی است بازاندیشی شیوۀ اندیشیدن پسا متافیزیکی چارچوب های خاصی را برای دلیل و اثبات خود به خدمت گیرد. چارچوب هایی که به امر فرهنگی و فضای مربوطه اش وابسته باشند.
این جا بایستی با دقت تفاوت بگذاریم میان تجزیه و تحلیل های فلسفی (یعنی آن پیشنهادهایی که برای فهم درست دلیل ها مطرح می شوند) با آ ن استدلالهایی ارائه شده ای که در بررسی فلسفه برای فهمیدن خود بکار رفته اند. بنابراین شما حق دارید. تلاش بازسازی اندیشۀ پسا متافیزیکی یک پیشنهاد فرا فلسفی است که نه فقط فلسفیدن در غرب بلکه هم چنین اندیشۀ معاصر را مخاطب قرار می دهد. این نیز بایستی مثل سایر رویکردهای فلسفی جاری از سوی همکاران ما مورد بررسی نقادانه قرار گیرد. در هر صورت نسبت به خطا پذیری برنهادهایش آگاه است واین امر را یکی از ویژگی های اندیشۀ پسامتافیزیکی می داند.
|
|
