ماجرای مفهوم

(بی‌‌‌همتایی فلسفه معاصر فرانسه)

 

آلن بادیو

ترجمه: کوروش برادری

 

من مایلم این ملاحضات درباره فلسفه فرانسه را با یک پارادوکس شروع کنم:  «کلی‌‌‌‌‌‌ترین» درعین‌حال «جزئی‌‌‌‌ترین» است. این همان چیزی است که هگل «کلّی انضمامی» می‌‌نامد، هم‌‌‌‌نهاد آن‌‌چه برای همه مطلق کلی است و درهمان‌‌‌حال از جای خاص و دقیقه خاصی برخوردار است. فلسفه نمونه خوبی برای این موضوع است: همان‌طور که می‌دانید، فلسفه مطلقاً کلی است و به همه «بدون استثنا» روی می‌‌‌‌آورد، اما فلسفه ویژگی‌های قوی ملی و فرهنگی دارد. چیزی وجود دارد که من مایلم "دقایق فلسفه" – در زمان و همین‌‌طور مکان- لقب دهم. بنابراین، فلسفه سودای کلی برای نیل به خرد است و درعین‌‌حال در دقایقِ کلی بی‌‌بدیل متجلی می‌‌شود. دو نمونه، دو رگه خاص عمیق و معروف فلسفه یونان را در نظر بگیرید: آن‌‌‌‌‌جا عنصر فلسفه کلاسیک یونانی، میان پارمنیدس و ارسطو، میان قرن پنجم و سوم قبل از میلاد مسیح است – دقیقه خلاقانه، بنیادی، خارق‌‌عادت و درنهایت کوتاه ازلحاظ زمانی. نمونه دیگر، عنصر ایده‌‌آلیسم آلمانی میان کانت و هگل، فیشته و شلینگ است، دقیقه‌‌ای خارق‌‌عادت، میان پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم – دقیقه عمیق و خلاقی که درعین‌حال زمان نسبتاً کوتاهی است. به‌همین‌‌جهت من باید نظریه‌‌‌‌ای ارائه کنم که هم تاریخی هم ملی است: برحسب این‌‌که من چه جائی قرار می‌گیرم، «دقیقه فرانسوی فلسفه» وجود داشت و دارد که در نیمه دوم قرن بیستم روی می‌دهد و من مایلم تلاش کنم این دقیقه فلسفی را، که "ضمن حفظ همه مناسباتِ بزرگ" با دقایق نامبرده (دقیقه کلاسیک یونانی و دقیقه ایده‌آلیسم آلمانی) قابل مقایسه است، معرفی کنم.

     نیمه دوم قرن بیستم را ملاحظه ‌‌کنیم: هستی و نیستی، اثر بنیادی ژان-پاول سارتر، در سال 1943 منتشر می‌شود، و آثار آخر ژیل دلوز – فلسفه چیست؟ ( با همکاری فلیکس گواتاری)-  در اویل دهه نود. میان 1943 و اواخر قرن بیستم "دقیقه فرانسوی فلسفه" شکوفا می‌‌شود: ما می‌‌‌توانیم میان سارتر و دلوز هم چنین از گاستون باشلار، موریس مرلو-پونتی، کلود لوی-اشتراوس، لوئیس آلتوسر، میشل فوکو، ژاک دریدا، ژاک لاکان نام ببریم – و شاید هم از من. خواهیم دید. اگر  "دقیقه فرانسوی فلسفه" وجود دارد، درآنصورت ایستار خاص من این است که شاید آخرین نماینده فلسفه باشد. من دقیقاً آن مجموعه میان آثار بنیادی سارتر و نوشته‌های آخر ژیل دلوز را فلسفه معاصر فرانسوی نام می‌‌گزارم. این مجموعه به‌‌نظر من نشانگر رگه تازه، یگانه و بی‌‌‌‌بدیل و درعین‌حال اما کلی فلسفه است. مساله تعیین هویت این مجموعه است: میان 1940 و پایان قرن در فرانسه چه اتفاقی در فلسفه رخ داده است؟ چه چیزی پیرامون آن چند تن افراد قلیلی، که در بالا ذکر شد، اتفاق افتاده است؟ چه چیزی اگزیستانسیالیسم، ساختارگرائی یا ساختارشکنی نامیده می‌‌‌شود؟ اصولا آیا وحدت تاریخی و روشنفکری این ویژگی [فلسفه فرانسوی] وجود دارد؟ و اگر چنین وحدتی وجود دارد، به چه صورت است؟

     این‌‌‌ها سئوالاتی هستند که من مایلم پیش بکشم و این کار را به چهار طریق مختلف انجام خواهم داد. نخست، برمبنای سئوال درباره ریشه: آبشخور این ویژگی کجااست؟ گذشته آن چیست؟ چگونه پدید ‌‌آمد؟ من سپس از مهم‌‌‌‌ترین طرزکار فلسفی عنصر مذکور نام می‌‌‌‌‌‌‌برم. سوم، سئوال مطلقاً بنیادی درباره ارتباط همه این فلاسفه با ادبیات – و به طور کلی سئوال رابطه فلسفه و ادبیات در این برهه از زمان پیش می‌‌‌‌‌‌آید. سرانجام، چهارم، من از مجادله میان فلسفه و روانکاوی حرف خواهم زد، که مشتمل بر کل دوره زمانی نامبرده است. مساله ریشه، طرزکار، سبک و ادبیات و همین‌‌‌طور مساله روانکاوی: من می‌خواهم به این طریق تلاش کنم فلسفه معاصر  فرانسه را تعریف کنم.

 

ریشه‌‌‌ها

نخست درباره مساله ریشه. برای فکر کردن درباره این ریشه، ما باید به آغاز قرن بیستم برگردیم، ‌‌به زمانی که جدایی اساسی فلاسفه فرانسوی روی داد و دو جریان نسبتاً متفاوت شکل گرفت. من تنها پاره‌‌‌ای از سرنخ‌ها را نام می‌برم: در سال 1911 هنری برگسون در آکسفورد دو سخنرانی معروف ایراد کرد که بعداً در یک جلد تحت عنوان «تفکر و شدن خلاقانه» منتشر شد. تقریباً همزمان با آن، در سال 1912، کتاب لئون برونشویچ «مراحل فلسفه ریاضی» چاپ شد. هر دوی این مداخلاتِ فلسفی درست در آستانه جنگ جهانی اول رخ می‌‌دهند، اما دلالت بر وجود دو مکتب فوق العاده متفاوت دارند. ما در اندیشه برگسون با چیزی سروکار داریم که می‌‌توان آن را فلسفه معنویتِ حیات‌‌‌بخش نام نهاد: نظریه هم‌‌‌‌ذات‌پنداری هستی و تغییر، فلسفه زندگی و شدن. این سمتگیری سرتاسر قرن را – تا دلوز- در بر می‌‌گیرد. ما درمقابل، در کتاب نامبرده برونشویگ، با  فلسفه مفهوم مواجهیم که به ریاضیات ، به امکان یک نوع فرمالیسم فلسفی، فلسفه تفکر یا سمبل اتکا می‌‌کند. این گرایش نیز سراسر قرن را - بالاخص در آثار کلود لوی-اشتراوس، لوئیس آلتوسر و ژاک لاکان- آکنده خواهد کرد.

     پس ما در آغاز قرن بیستم با یک هیئت دوپاره و دیالکتیکی فلسفه فرانسوی سروکار داریم. این‌‌طرف  فلسفه زندگی، آن‌‌طرف فلسفه مفهوم. و این معضل «زندگی و مفهوم» به پرسشگزاری مرکزی فلسفه فرانسوی می‌‌شود، همین‌‌طور در آن دقیقه فلسفی که من از آن حرف می‌زنم، یعنی در نیمه دوم قرن بیستم.

     ما با بحث درباره «زندگی و مفهوم» در کوران مجادله درباره مساله سوژه هستیم، که به‌‌همین‌قسم بر کلّ این دوره تاثیر می‌گذارد. چرا؟ چون یک سوژه انسانی درعین‌‌‌حال  بدن زنده و  بنیان‌‌‌گذار مفاهیم است. سوژه همان چیزی است که فصل مشترک هر دو سمتگیری است: سوژه، ازیک‌‌سو، ازحیث زندگی‌‌‌اش، زندگی ذهنی، طبیعی و ارگانیک خود مورد سئوال قرار می‌‌گیرد و از منظر تفکرش، قابلیتِ  خلاقه و توانایی تجریدش، ازسوی‌‌‌‌دیگر.  ارتباط میان بدن و ایده یا زندگی و مفهوم باید تکامل فلسفه فرانسوی را تعیین می‌‌‌کرد، هرچند این منازعه با برگسون ازیک‌جهت و برونشویژ ازجهت‌‌‌دیگر از آغاز قرن بیستم به‌‌‌این‌‌سو به قوّتِ خود باقی  بود. به‌همین‌‌جهت ما می‌‌توانیم بگوئیم که فلسفه فرانسوی رفته‌رفته به کارزار مساله سوژه تبدیل شد. کانت نخستین کسی بوده است که فلسفه را «میدان مبارزه» لقب می‌‌دهد، میدانی که ما همه کمابیش جنگجویان خسته آن هستیم. پیکار عمده فلسفه در نیمه دوم قرن بیستم مبارزه بر سر مساله سوژه خواهد بود. به‌‌همین‌خاطر این‌‌‌جا دوباره پاره‌ای نکات را بر می‌شمرم: آلتوسر تاریخ را فرآیندی بدون سوژه و سوژه را  یک مقوله ایدئولوژی تعریف می‌‌‌کند؛ دریدا در تفسیر خود از هایدگر سوژه را  یک مقوله متافیزیک تلقی می‌‌کند؛ لاکان برعکس مفهوم مختص به خود را از سوژه می‌‌آفریند – از جایگاه کانونی سوژه در اندیشه سارتر یا مرلو-پونتی به‌‌طورکل در می‌گذرم. بنابراین اولین امکان برای تعریف «دقیقه فرانسوی فلسفه» این می‌بود که از میدان نبرد بر سر مفهوم سوژه صحبت کنیم، زیرا سئوال اصلی متوجه رابطه زندگی و مفهوم بود؛ رابطه‌‌ای که درنهایت چیزی نیست مگر سئوال بنیادی درباره تعریف سوژه.

     اما ما هم چنین می‌‌‌خواهیم درباره موضوع ریشه خاطرنشان کنیم، که درنهایت می‌توان خیلی بیشتر به عقب بازگشت، به آن‌‌‌جا که ارثیه دکارت وجود دارد؛ چراکه  فلسفه فرانسوی در نیمه دوم قرن بیستم مباحثه باشکوهی را درباره دکارت به نمایش می‌‌‌گذارد؛ زیرا دکارت هم آفریننده مقوله سوژه در فلسفه است هم سرنوشت فلسفه فرانسوی؛ چراکه دوپارگی فلسفه فرانسوی هم  اختلاف بر سر ارثیه دکارت است. دکارت درعین‌‌‌حال نظریه‌پرداز جسم فیزیکی، حیوان-ماشین، و نظریه‌‌‌پرداز بازتابش ناب است، و هم به فیزیک اشیا هم به متافیزیک سوژه علاقه دارد. ما در نزد همه فلاسفه بزرگ معاصر مقالاتی درباره دکارت پیدا می‌‌کنیم: لکان حتا شعار بازگشت به دکارت را  سر داده است؛ سارتر مقاله در خور توجهی درباره آزادی در اندیشه دکارت نوشته است؛ دشمنی سرسختانه دلوز با دکارت وجود دارد. درمجموع، در نیمه دوم قرن بیستم، همان‌‌‌قدر که فیلسوفان فرانسوی وجود دارد، تعداد زیادی دکارت مختلف وجود دارد  - این نشان می‌‌دهد که مبارزه مذکور درآخر مبارزه بر سر جایگاه و اهمیت ارثیه دکارت است. بااین‌‌اوصاف، سئوال درباره ریشه اولین تعریف از «دقیقه فرانسوی فلسفه» به‌‌منزله مبارزه مفهومی بر سر مساله سوژه به دست می‌دهد.

 

طرزکارها

دومین گام من تعیین کردن طرزکارهای روشنفکری است که وجه مشترک فیلسوفان نامبرده است. من از چهار طرزکار نام خواهم برد که به‌‌خوبی نشان می‌دهند فلسفه چگونه ساخته می‌‌شود، و به‌‌‌اعتباری شیوه برخورد روشمند هستند.

     اولین طرزکار،  طرزکار آلمانی – یا  فرانسوی از حیث فلسفه آلمان است. کل فلسفه فرانسوی قرن بیستم هم چنین مباحثه درباره ارثیه آلمانی است. این مباحثه عناصر فوق‌العاده مهمی، مانند سمینار هگل الکساندر کویره در سال‌های سی میلادی، داشت که لکان در آن شرکت کرد و لوی-اشتراوس عمیقاً تحت تاثیر آن قرار گرفت. متعاقباً کشف پدیدارشناسی ازطریق مطالعه آثار هوسرل و هایدگر توسط فیلسوفان جوان فرانسوی در سال‌های سی و چهل روی داد. سارتر، برای نمونه، چشم‌‌انداز خود را کاملا عوض می‌‌کند وقتی درحین دوران اقامتش در برلین آثار هوسرل و هایدگر را به زبان اصلی مطالعه کرد. دریدا نخست و مقدم‌‌برهمه یک مفسر مطلقاً اصیل تفکر آلمانی است، و سپس نیچه، فیلسوفی که هم برای فوکو هم برای دلوز بنیادی بود. پس می‌‌‌‌توان گفت که فلاسفه فرانسوی در صدد برآمدند در آلمان، و آنهم در نزد هگل، نیچه، هوسرل و هایدگر  جست‌‌‌وجو کنند.

     اما آن‌چه فلسفه فرانسه در آلمان جست‌‌وجو می‌‌‌کند، چیست؟ می‌‌‌توان این را در یک جمله خلاصه کنیم: ارتباط تازه میان مفهوم و وجود، که نام‌‌‌های متعددی به خود گرفته است: ساختارشکنی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک. آن‌‌چه همۀ این نام‌‌‌ها را به هم پیوند می‌‌‌دهد، اهتمام مشترک است که رابطه میان مفهوم و وجود را دگرگون و جابه‌‌جا کنند. ازآن‌‌‌جاکه سئوال اصلی فلسفه فرانسوی درباره زندگی و مفهوم بود، کشش فوق‌‌العاده‌ای به این تبدیل اگزیستانسیالیستی تفکر، این ارتباط تفکر با ریشه حیاتی خودش داشته است. من این را دقیقاً  طرزکار آلمانی آن می‌‌‌نامم: یافتن طرق و راه‌‌های تازه برای توضیح ارتباط مفهوم و وجود در فلسفه آلمان. بدین‌‌‌جهت کل قضیه طرزعمل است چون فلسفه آلمان در ترجمان فرانسوی‌‌‌‌اش، در میدان نبرد فلسفه فرانسه، به چیز کاملا جدیدی تبدیل شده است و ما این‌‌‌جا با یک طریق تقریباً یگانه‌ای روبروایم که در فراگیری فرانسوی، اگر بتوان چنین بگوئیم، فلسفه آلمان نهفته بود.

     دومین طرزکار مهم بعدی مربوط به علم بود. فلاسفه فرانسوی نیمه دوم قرن بیستم خواستند علم را از حوزه تنگ فلسفه شناخت نجات دهند، وقتی نشان دادند که قلمرو علم وسیع‌‌تر و ریشه‌اش بسیار عمیق‌‌تر از سئوال ساده شناخت بود، و آنهم به‌‌منزله فعالیت خلاق و  آفرینندگی، به‌‌‌جای بازتابش یا معرفت. آن‌ها بر آن بودند علم را الگویی برای اختراع و دگرگونی بدانند، تا درنهایت سازمان علم را  تنها به حوزه پرده برداشتن از پدیده‌‌ها نسبت ندهند، بلکه  نمونه یک فعالیت فکری زایا بدانند که با فعالیت هنری قابل مقایسه است. بنابراین طرزکار، ازحیث علم، این بود که علم را از حوزه شناخت به حوزه خلاقیت منتقل کرده و سرانجام به فعالیت هنری نزدیک کند. در اندیشه دلوز این فرآیند تحقق پیدا می‌‌‌کند، وقتی او خلاقیت علمی و هنری را به شیوه فوق‌‌‌‌العاده ظریفی مقایسه می‌‌‌کند، منتها فلسفه فرانسوی به‌‌منزله طرزکار سازنده خیلی زودتر آغاز می‌‌شود.

     سومین طرزکار سیاسی است. فلاسفه دوره مذکور، همه، خواهان فعالیت قوی فلسفه در مساله سیاسی بودند: سارتر، مرلو-پونتی پس از دوران جنگ [جهانی دوم]، فوکو، آلتوسر و دلوز فعالان سیاسی بودند. به‌‌‌واسطه این فعالیت سیاسی آن‌‌‌‌ها در جست‌‌‌‌وجوی یک مناسبت تازه میان مفهوم و کنش بودند، بخصوص کنش جمعی و آن‌‌ها نیز، مانند فلاسفه آلمانی، این‌‌‌جا دست‌‌‌آخر به دنبال ارتباط تازه میان مفهوم و وجود بودند. این آرزوی اساسی برای شرکت کردن فلسفه در مناسبات سیاسی، به دگرگون شدن رابطه میان مفهوم و کنش فرا می‌‌روید.

      من مایلم درآخر عمکرد چهارم را یک طرزکار مدرن لقب دهم؛ طرزکاری که فلسفه را نو می‌‌کند. مدتها قبل ازآن‌‌که هر روز از آن سخن راند که عملکرد دولت را نوسازی کنید (امروز باید همه چیز نوسازی شود؛ چیزی که اغلب به معنای نابود کردن همه چیز است)، در اندیشه فلاسفه فرانسوی آرزوی ژرفی برای نیل به مدرنیت وجود داشت. این آرزو به این معنی بود که  تغییروتحولات در حوزه هنری، فرهنگی یا اجتماعی، و همین‌طور در عرصه خلقیات و روحیات، به‌‌‌دقت دنبال می‌‌شود، کشش قوی فلسفی به نقاشی آبستره، به موسیقی نو، به تئاتر، رمان‌‌‌‌های جنائی، به موسیقی جاز یا فیلم وجود داشت و آن‌‌‌‌ها می‌‌‌خواستند هم فلسفه را با قوی‌‌‌‌ترین و شدیدترین پدیده‌‌های جهان مدرن نزدیک کنند و هم علاقه شدیدی به جنسیت، به سبک‌‌‌های جدید زندگی داشتند. فلسفه ازطریق همه این‌‌‌ها در جست‌‌‌وجوی رابطه جدید میان مفهوم و جنبش اشکال بود: هم اشکال هنری، هم اجتماعی و هم زندگی. فلسفه به‌‌‌وسیله این نوسازی به دنبال سبک و سیاق جدیدی بود که به آفرینش شکل نزدیک شود.

     بنابراین «دقیقه فرانسوی فلسفه» مذکور اولا در فراگیری تازه آفرینش فلسفی آلمان بود، دوماً در نگاه خلاقانه به علم، سوماً در رادیکال بودن سیاسی و چهارماً در جست‌‌‌وجوی نیل به اشکال نوین هنر و زندگی. موضوع همه این‌ها جایگاه تازه مفهوم، گرایش جدید مفهوم بود، موضوع جابه‌‌‌‌‌جائی مناسبات میان مفهوم و بیرون آن، رابطه تازه با وجود، با تفکر، با کنش و با حرکتِ اشکال بود. درواقع، تمام تازگی فلسفه فرانسوی قرن بیستم در همین رابطه جدید میان مفهوم فلسفی و جهان بیرونی بود.

 

نحو جدید

مساله اشکال، جست‌‌‌‌وجو به دنبال ارتباط تنگاتنگ فلسفه با خلق اشکال، خیلی مهم است. البته دراین میان مساله شکل فلسفه هم خودبه‌‌خود پیش می‌‌آید: جابه‌جایی مفهوم بدون ابداع اشکال نوین فلسفی ممکن نیست. بنابراین باید زبان فلسفه تغییر می‌کرد  و  فلسفه فقط مفاهیم تازه ایجاد نمی‌کند. این رابطه بی‌‌بدیل فلسفه با ادبیات را به دنبال داشت که نمایانگر صفت برجسته فلسفه فرانسوی قرن بیستم است. بااین‌‌‌حال می‌توان گفت، که این رابطه دال بر  تاریخ بلند فرانسوی است – دراین‌‌جا تنها یادآور می‌شوم که کسانی که در قرن هجدهم فیلسوف نامیده شدند، همه نویسندگان بزرگی بودند: ولتر، روسو یا دیدرو، کلاسیک‌‌های ادبیات فرانسه هستند و بنابراین طلایه‌‌داران پرسشگزاری ما. در فرانسه نویسندگانی وجود دارد که هیچ‌کس به‌راستی نمی‌‌داند آیا آن‌‌ها به ادبیات تعلق دارند یا به فلسفه، بلس پاسکال، برای‌‌‌نمونه، که قطعاً یکی از بزرگ‌‌‌‌ترین نویسندگان تاریخ ادبیات فرانسه است و هم یکی از عمیق‌‌ترین اندیشمندان فرانسوی.

    آلن، در قرن بیستم، مقدم‌‌برهمه تجلی کلاسیک کامل فیلسوفی بود (که منتها به دقیقه مورد بررسی من دیگر قرار نمی‌گیرد)، که در سال‌‌های سی و چهل خیلی با ادبیات دمخور بود. برای او ادبیات عمده است، و به‌‌‌همین‌‌‌جهت هم رمان‌های متعددی را تفسیر کرده است – ازجمله نوشته‌‌های او درباره بالزاک بسیار جالب‌‌توجه هستند- هم چنین شعر معاصر فرانسه، یعنی پاول والری. بنابراین تا شخصیت‌‌های کلاسیک فلسفه فرانسوی قرن بیستم می شود ارتباط تنگاتنگی میان فلسفه و ادبیات تشخیص داد. سورئالیست‌‌‌ها هم نقش مهمی ایفا کرده‌‌اند. آن‌‌‌ها می‌‌‌خواستند هم ارتباط با آفرینشِ شکل، با زندگی مدرن و با هنرها را دگرگون کنند و هم اشکال جدیدی از زندگی را ابداع کنند. در نزد آنان این‌‌‌‌ها همه یک برنامه شاعرانه بود – اما همزمان در فرانسه برنامه فلسفی دهه پنجاه و شصت تدارک دیده می‌شود. من مایلم پیوندهای میان هر دو را به اختصار یادآوری کنم: برای‌‌‌نمونه، لکان و لوی-اشترواس با سورئالیست‌‌‌ها آشنا بودند و در محفل‌‌های‌‌‌‌شان آمدوشد داشتند. به‌‌همین‌‌‌جهت، در این تاریخ درهمتافته پیوستگی میان پروژه شعری و فلسفی وجود دارد، و سورئالیست‌‌ها نمایندگان آن بودند. منتها، از سال‌‌‌های پنجاه و شصت به‌‌بعد، فلسفه خود قرار بود شکل ادبی مختص به خود را کشف کند و باید ارتباط مستقیم و گویائی میان تبیین فلسفی، سبک فلسفی و جابه‌‌‌‌جائی مفاهیم را، که خود پیشنهاد کرده بود، پیدا می‌‌کرد. ما دراین کار با تحول شگرف نگارش فلسفی روبرو هستیم. خیلی از ما اینک به این شیوه نگارش، شیوه نگارش دلوز، فوکو یا لاکان، عادت کرده‌‌‌ایم، و به‌‌‌سختی می‌‌توانیم تصور کنیم چقدر این گسست از سبک فلسفی گذشته فوق‌‌العاده قوی بود. همۀ این فلاسفه تلاش می‌‌کنند سبک مختص به خود را پدید بیاورند، شیوه‌های نگارش جدید ابداع کنند. آن‌‌‌ها می‌‌خواستند نویسنده باشند. برای‌‌‌نمونه، در سبک نوشتار دلوز یا فوکو، شما  حرکت کاملا جدید جمله را می‌‌بینید، اصولا میان تفکر و حرکت جمله رابطه اصیلی وجود دارد و ما با ضرب‌‌‌‌آهنگِ ایجابی سروکار داریم که کاملا جدید است، با شامه‌ای برای صورتبندی که گواهی از روح خلاقیت جذاب است. ما در نزد دریدا نیز با یک نسبت بغرنج و درعین‌‌حال شکیبای زبان با خود زبان، با کار زبان بر روی خود روبروایم و تفکر دقیقاً در این کار زبان بر روی خود روی می‌‌‌‌دهد . درآخر، ما نزد لاکان با نحو درهمتافته تماشایی مواجهیم که درنهایت فقط با نحو مالارمه شبیه است، یعنی وارث بلافصل نحو مالارمه و بدین‌طریق نحو بی‌واسطه شاعرانه است.

     پس سبک فلسفی تغییر کرده است، و تلاش شد مرزهای میان فلسفه و ادبیات را جابه‌‌جا کنند. یادآوری می‌‌کنم که سارتر هم رمان‌‌نویس و هم درامام‌‌نویس بود و این تازگی داشت – و در مورد خود من هم این‌طور است. ویژگی این فلسفه فرانسوی است که با انواع و اقسام سبک‌‌‌های زبانی متعدد و مختلف بازی می‌کند و مرزهای میان فلسفه و ادبیات یا فلسفه و تئاتر را جابه‌جا می‌‌کند. روی‌‌هم‌رفته، می‌‌توان تقریباً گفت، که یکی از اهداف فلسفه فرانسوی این بود که مکانی برای نوشتن به سبک جدید مهیا کند؛ برای نوشتنی که درآن ادبیات و فلسفه تمییزناپذیر می‌بودند؛ مکانی که نه با فلسفه به عنوان رشته خاص نه دقیقاً با ادبیات همخوانی می‌‌کرد؛ و برای نوشتنی که هنگام آن دیگر میان مفهوم و زندگی نمی‌توان تمایز نهاد، زیرا ابداع این نوشتن درنهایت این بود که در کالبد مفهوم جان تازه‌ای بدمد و زندگی ادبی برای او فراهم کند.

 

روانکاوی

موضوع ابداع یک سبک جدید نگارش درنهایت هم چنین بازگوکردن سوژه تازه، آفریدن هیئت جدیدی از سوژه در فلسفه و افتتاح مرحله جدیدی در مبارزه بر سر سوژه بود، زیرا این سوژه نه دیگر می‌‌تواند سوژه آگاه و عقلانی باشد که به طور مستقیم از دکارت به ارث برده شد، و نه دیگر می‌تواند – به اصطلاح فنی- سوژه بازتابشی باشد. بلکه باید چیز ناروشن و پوشیده‌‌تر باشد، چیزی که قوی‌‌تر با زندگی و بدن مرتبط است، چیز فراگیرتر از سوژه آگاه، چیزی که شبیه به تولید یا آفرینش است و نیروهای گسترده را در خود متمرکز می‌‌کند. چه او حالا اصطلاح «سوژه» را به کار ببرد یا نبرد: درهرحال این دقیقاً همان چیزی است که فلسفه فرانسه در تلاش است پیدا کند، بیندیشد و بیان کند. ازهمین‌‌‌روی روانکاوی به یکی از همصحبت‌های وی بدل شد، چون در حقیقت ابداع بزرگ فروید هم در این نفهته بود که پیشنهاد جدیدی ازحیث سوژه ارائه کند. فروید به‌‌وسیله ایده ناخودآگاه درواقع دقیقاً همان انگاره‌ای را باب می‌‌کند که به‌موجب آن، مساله سوژه شامل قلمرو وسیعتری تا آگاهی است؛ که هرچند ایده ناخودآگاه مشتمل بر آگاهی است، اما قابل تحویل به آن نیست – اصطلاح «ناخودآگاه» دقیقاً به این معنی است.

     نیتجتاً، کل فلسفه معاصر فرانسوی وارد مباحثه همه جانبه‌‌ای با روانکاوی شده است. این مباحثه که در نیمه دوم قرن بیستم در فرانسه انجام گرفت، صحنه کاملا پیچیده‌‌‌ای می‌سازد به‌طوری که ما می‌توانستیم فقط درباره این موضوع ساعت‌‌‌های طولانی صحبت کنیم چون این صحنه (این تئاتر) میان فلسفه و روانکاوی به‌‌خودی‌خود بسیار آموزنده است، و کاربرد عمده اش دراصل ازسوی‌دیگر با جدایی  هر دو جریان بزرگ فلسفه فرانسوی، که قبلا ذکرش رفت، از هنگام آغاز قرن بیستم همخوان است.

     یکبار دیگر درباره این دوپارگی به طور موجز مکث کنیم. ازیکسوی چیزی وجود دارد که من مایلم «ویتالیسم اگزیستانسیالیستی» لقب دهم. این ویتالیسم در تفکر برگسون ریشه دارد و از سارتر تا فوکو و دلوز را در بر می‌گیرد. ازسوی‌‌دیگر آن چیزی وجود دارد که من «فرمالیسم مفهوم» می‌نامم. ما این را نزد برونشویژ می‌بینیم و مشتمل بر آلتوسر و لاکان است. آن‌چه هر دو جریان، ویتالیسم اگزیستانسیالیستی و فرمالیسم مفهومی، را قطع می‌‌‌کند، مساله سوژه است، زیرا سوژه درنهایت چیزی است که با وجودش حمل بر مفهوم است. می‌‌توان سوژه را برای فلسفه فرانسوی چنین تعریف کرد، اما ناخودآگاه فرویدی تاحدی دقیقاً همین جای را می‌گیرد؛ ناخودآگاه نیز چیزی پرشور یا موجودی است که حامل مفهوم است. اما وجود چگونه می‌‌‌تواند مفهوم را حمل کند؟ چگونه می‌توان بر مبنای بدن چیزی بوجود بیاید؟ این سئوال مرکزی است و به‌‌همین‌‌جهت این پیوند فوق‌العاده عمیق با روانکاوی وجود دارد. رابطه با کسی که همان کاری را، که خود انجام می‌دهید، انجام می‌‌دهد، منتها به شیوۀ دیگر، بنابر طبیعت پیچیده است. می‌توان گفت، که موضوع بر سر  رابطه همدستی است – آن‌ها کار مشابه‌‌ای انجام می‌‌دهند- ، اما این هم چنین یک رابطه هماوردی است - به شیوه دیگری انجام می‌دهند. و دقیقاً به همین طریق می‌‌توان رابطه فلسفه و روانکاوی را در درون فلسفه فرانسوی به‌‌‌مثابه همدستی و هماوردی توصیف کرد. این رابطه هم رابطه‌ای مبتنی بر افسون و عشق است هم  رابطه دشمنی و نفرت، و درست به‌همین‌‌خاطر همه این‌ها نیز به صحنه فوق‌العاده قدرتمند و پیچیده‌‌‌ای منتج می‌‌شود.

     سه متن اساسی می‌توانند به ما برداشتی از این رابطه بدهند. اولی آغاز کتاب روانکاوی آتش است که گاستون باشلار در سال 1938 منتشر کرد و در این ارتباط بسیار روشن و شفاف است. باشلار روانکاوی نوینی پیشنهاد می‌‌کند که به شعر و رویا اتکا می‌کند و احیاناً می‌‌توان آن را روانکاوی عناصر – آتش، آب، خاک، هوا- روانکاوی عناصر لقب داد. درحقیقت می‌‌توان گفت که باشلار تلاش می‌‌کند جبر جنسی حکمفرما در نزد فروید را ازطریق «خیال‌‌بافی» جانشین کند و نشان دهد که این جامع‌‌‌‌‌تر و بازتر از آن دیگری است. همه این‌ها با وضوح کامل در آغاز روانکاوی آتش ایستاده است.

     دومین متن پایان هستی و نیستی سارتر است، آن‌‌جاکه سارتر نیز خلق یک روانکاوی نوین را، که او «روانکاوی اصالت وجودی» لقب می‌‌دهد، پیشنهاد می‌‌‌‌‌کند. این‌‌‌‌‌جا رابطه همدستی و هماوردی به‌‌طرز نمونه‌‌‌ای به ثبوت می‌‌رسد. سارتر این  روانکاوی اصالت وجودی را در مقابل روانکاوی فروید، که او «روانکاوی تجربی» می‌‌نامد، می‌‌‌گذارد. در پشت این این اندیشه ایستاده است، که سارتر خود روانکاوی واقعا نظری پیشنهاد می‌‌‌کند، درحالی‌‌‌که روانکاوی فروید تجربی می‌ماند. وقتی باشلار می‌‌خواهد اجبار جنسیتی را ازطریق خیالبافی جانشین کند، آن‌‌وقت سارتر مایل است عقده فرویدی را، یعنی ساختار ناخودآگاه، را ازطریق چیزی جایگزین کند که «طرح» نام می‌‌‌نهد. برای سارتر سوژه توسط  یک ساختار – روان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نژند یا منحرف- تعریف نمی‌شود، بلکه ازطریق یک طرح بنیادی، طرح وجودی. ما در این‌‌جا نیز با رابطه نمونه‌‌‌ همدستی و  هماوردی مواجهیم.

     سومین مرجع چهارمین فصل آنتی-اودیپ دلوز و گواتاری است، آن‌جاکه باز پیشنهاد می‌‌شود روانکاوی را ازطریق  شیوه دیگری، که دلوز «تحلیل روان‌پریشی» خوانده است، جایگزین کرد، و آنهم در رقابت مطلق با روانکاوی در معنای فرویدی. این درواقعیت چیز خارق‌عادتی است: سه فیلسوف بزرگ – باشلار، سارتر و دلوز- پیشنهاد می‌‌‌کنند روانکاوی را توسط چیزی دیگری جانشین کنند. در اندیشه باشلار این بیشتر عالم رویا است تا اجبار جنسی. در نزد سارتر درواقع طرح تا ساختار یا عقده، در اندیشه دلوز سرانجام (و متن ازاین‌‌حیث کاملا روشن است) این بیشتر برساخته است تا بیان، و ایراد اصلی وی خطاب به روانکاوی درواقع این است که روانکاوی تنها نیروهای ناخودآگاه را بیان می‌کند، درحالی‌‌که روانکاوی بجا بود ناخودآگاه را می‌‌ساخت. دلوز به صراحت می‌گوید: «بیان» فرویدی را ازطریق «برساخته» جایگزین کنیم، که در تحلیل روان‌نژندی کارگر است.

 

برنامه فکری

بر مبنای این پیش‌‌زمینه بنابراین یک نوع دورنمای فلسفی پدید می‌‌آید. من مایلم آن را  به اختصار بازگو کنم.

     اگر عینی نگاه کنیم، آن‌جا یک برنامه فلسفی وجود داشته است، و من فکر می‌‌کنم که یک ویژگی فلسفه دقیقاً ازطریق چنین برنامه فکری تعریف می‌شود. طبعاً فلاسفه خود خیلی متفاوت هستند و برنامه خیلی متفاوت مورد بررسی قرار گرفت. همان‌‌طور که می‌‌بینیم، اگر ازلحاظ تاریخی نگاه کنیم، وجه  مشترکی وجود دارد که نه آثار، نه نظام، نه مفاهیم است، بلکه برنامه است. وقتی یک سئوال قوی وجود دارد و مورد حمایت قرار می‌‌‌‌گیرد، یک «دقیقه فلسفه» وجود دارد که ازحیث طرق، آثار و فلاسفه  بسیار متفاوت است. اما این برنامه در نیمه دوم قرن بیستم  چیست؟

1. مفهوم و وجود را در مقابل هم‌‌‌دیگر قرار ندهیم، بلکه به این جدایی پایان دهیم. نشان دهیم، که مفهوم زنده است، که مفهوم آفرینش، فرآیند و رویداد است و ازاین‌‌جهت غیرقابل تفکیک از وجود است.
2. فلسفه را در مدرنیت بگنجانیم. این هم به این معنی است که فلسفه را از محیط دانشگاهی بیرون ببریم، و بگذاریم در زندگی چرخ بخورد. فلسفه باید با مدرنیت در حوزه جنسی، هنری و اجتماعی آمیخته شود.
3. چشم شستن از تضاد میان فلسفه شناخت و فلسفه کنش. شایسته است این جدایی بزرگ را که نزد کانت، برای‌‌‌نمونه، میان خرد نظری و عملی بود، رها کنیم و نشان دهیم، که شناخت خود پراتیک است، که شناخت علمی خود در واقعیت پراتیک است.
4. فلسفه را مستقیم و درتقابل بر روی صحنه سیاسی جای دهیم، بدون‌این‌‌که راه‌میانی ازطریق فلسفه سیاسی را پیش بگیریم. همه می‌خواستند همان چیزی را بنیانگزاری کنند که من «مبارز فلسفی» نام می‌‌نهم، و حضور و شیوه هستی فلسفه را به پراتیک مبارزه‌جویانه بسازند. فلسفه تنها نمی‌‌باید بازتابشی درباره سیاست باشد، بلکه می‌باید دخالت در سیاست واقعی باشد.
5. ازسرگیری مساله سوژه، وداع از الگوی بازتابشی سوژه و مجادله و همین‌طور رقابت با روانکاوی، تا همین را به‌خوبی روانکاوی و حتا بهتر از آن انجام دهیم.
6. آفرینش یک سبک فلسفی، سبک جدید شرح فلسفی، و به تبع آن رقابت با ادبیات. درحقیقت موضوع این است که برای بار دوم – پس از قرن هجدهم- فیلسوف-نویسنده را ابداع کنیم، او را دوباره خلق کنیم.

     همه این نکات «دقیقه فرانسوی فلسفه»، برنامه‌‌ و بلندپروازی‌‌اش را می‌سازند. من بر این باورم، که آن‌‌جا آرزوی ماهوی وجود دارد (درحقیقت هر هویتی هویت یک آرزو است)، یعنی آرزوی تبدیل کردن فلسفه به نوشتن فعالانه، یعنی به ابزار کمکی، به شریک قافله سوژه جدید. بنابراین از فیلسوف چیز دیگری غیر از حکیم ساختن، یعنی پایان دادن به شخصیت مراقبه‌‌ای، استادی یا بازتابشی فیلسوف. از فیلسوف چیز دیگری  غیر از یک عالم ساختن، هم چنین به این معنی است که از او چیز دیگری غیر از یک رقیب کشیش بسازیم، یعنی یک نویسنده مبارز، یک سوژه هنرمند، یک عاشق آفرینش خلاقانه: دقیقاً این نام‌‌های آن آرزویی هستند که سرتاسر دوره مورد نظر ما را رقم زد و عبارت بود از این‌‌که: باشد که فلسفه به نام خودش عمل کند! همۀ این‌ها مرا به فکر جمله‌ای از آندری مالرو می‌اندازد. او این جمله را در نوشته خود «سروهائی که اره می‌‌کنیم» به‌نوبه‌خود به چارلز دوگل نسبت داد: " شکوه راهی به سوی ناشناخته است." عقیده من این است، که فلسفه فرانسوی نیمه دوم قرن بیستم، «دقیقه فرانسوی فلسفه»، در حقیقت پیشنهاد کرد هم راه شناخت را بر هدف ترجیح دهیم  و هم کنش فلسفی یا مداخله فلسفی را بر مراقبه و حکمت ارجحیت دهیم. آن فلسفه بدون حکمت بود، همانطور که امروز آن نکوهش می‌شود.

     درمجموع، «دقیقه فرانسوی فلسفه» درواقع در سودای شکوه بود تا خوشبختی. من عقیده دارم، که ما چیز کاملا خاصی آرزو کردیم که در واقعیت مساله‌ساز است: ما می‌‌خواستیم ماجراجویان مفهوم باشیم، و این در حقیقت به این معنا نبود که خط روشنی میان زندگی و مفهوم، انقیاد وجود تحت ایده یا هنجار آرزو کنیم، بلکه خود مفهوم راهی می‌‌‌بود که ما هدفش را به‌‌طور کامل نمی‌‌‌شناسیم. ازپی زمان ماجراجویی، عموماً زمان نظم می‌آید، و مشکل همین است. می‌فهمید: کل این فلسفه از یک زاویه  مثلِ دزدان‌ دریائی است، و دلوز بارغبت این زاویه را «ایلیاتی» نامید.

     «ماجرای مفهوم» - این به نظرم فرمولی است که می‌‌توانست ما را همه آشتی دهد، و ازهمین‌‌روی من درخاتمه خیلی مایلم بگویم که در فرانسه قرن بیستم «دقیقه ماجراجویی فلسفی» وجود داشته است.

 

منبع:

Lettre Intrenational, Winter 2005