تکرار آیین شاه کشی و تراژدی بوف کور
در قالب نقد بوف کور
داریوش برادری کارشناس ارشد روانشناسی/ روان درمانگر
آسیب شناسی روانشناختی و بینامتنی
بخشی از نقد دکتر آجودانی و هوادارنش بر هدایت و بوف
کور
نگاه دکتر آجودانی به آثار هدایت، بویژه
به بوف کور و یافتن نوستالژی و ناسیونالیسم افراطی هدایت در آن، یکی از نقدهای مهم
چندماه اخیر بوده است که همزمان با
هوراکشیدنها و نقدهای تایید کننده
فراوانی همراه بوده است. موضوع این نقد، از یکسو، آسیب شناسی بینامتنی و
روانکاوانه نقطه مرکزی نقد دکتر آجودانی
است. این نقطه مرکزی عبارت است از: طرح پیوند بینامتنی میان متون < پروین دختر ساسان> و < زن
اثیری و متن اول بوف کور> و تفسیر این پیوندها و حالات- توسط دکتر آجودانی- به مثابه تبلور عشق هدایت به ایران باستان، تبلور نوستالژی و
یاس او در پی این گذشته آرمانی از دست
رفته، ازیکسوی، و طرح نگاه منفی هدایت به
لکاته و پیرمرد خنزرپنزری در متن دوم بوف کور و تفسیر این فیگورها و روابط در متن دوم به سان تبلور نفرت هدایت از
ایران اسلامی شده و از دست رفته و تبلور خشم و نفرت هدایت به اسلام و اعراب به عنوان عامل ویرانی ایران، از سوی دیگر. موضوع این نقد، هم چنین، نشان دادن علل روانی پشتیبانیهای فراوان از نقد
دکتر آجودانی باوجود خطاهای آشکار نقادانه در آن است. این بخش از نقد به بررسی
تکرار ناخودآگاه آیین شاه کشی، تکرار حالت شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی و ناتوانی از ارتباط نقادانه و تثلیثی با نقد
دکتر آجودانی و رجعت احساسی نقادان مدرن
ایرانی به این حالت نارسیستی و تکرار این آیین می پردازد؛ نقد رجعتی احساسی به حالت شیفتگانه/متنفرانه،
که اساس ساختار روانی کاهنانه/عارفانه ایرانی را و علت اصلی روانی سترونی و بحران زدگی و تکرار تراژیک غرب ستیزی/غرب شیفتگی، سنت ستیزی/سنت شیفتگی و
علت روانی اصلی پیروزی مداوم سنت بر عنصر تحول در فرهنگ ایران را تشکیل می دهد؛
رجعت نارسیستی و تراژدی مداوم که کتاب بوف
کور به بهترین وجهی و به یک شیوه چندلایه، با
زیبایی تراژیک هنری، به بیانگر و تشریح کننده این گرفتاری جان و روان ایرانی، در این عشق ادیپالی، و حالت نارسیستی
و تکرار تراژیک بحران فردی و جمعی خویش تبدیل می شود؛ به قویترین بیان هنری این تراژدی، به توانایی دیدن این حالت تراژیک/کمیک در همه عرصه های
فردی،عشقی/خانوادگی و جمعی و دیدن تکرار
تراژیک آن و نشان دادن پیروزی مداوم سنت
و دگردیسی مداوم هر جوان به پیرمرد خنزرپنزری نائل می آید. اینگونه این کتاب و نویسنده اش، هدایت، با جسارت و
صداقت هر چه تمامتر به درون خویش و جهان خویش می نگرد و بیانگر تاریخ تراژیک روان فردی و جمعی ایرانی
و کوری این تاریخ و ناتوانیش از رهایی از این بازی ادیپالی و نارسیستی می شود. از
اینرو نیز بدون آنکه راهی نشان دهد، به بهترین هشدار دهنده و پیشگوی ناخودآگاه مسخ
و تکرار تراژیک بعدی این حالات در عرصه های فردی و جمعی تبدیل میشود و به ما
نشان می دهد که یا بایستی با دست یابی به فردیت و رابطه سمبلیک خویش به عشق و
حقیقت فردی و جهان زمینی خویش دست یابیم و یا محکوم به تکرار این بازی تراژیک
هستیم. زیرا یکایک ما همان فیگورهای بوف کور هستند،همانطور که فیگورهای بوف
کور،سایه های یکدیگر و بازیگران اسیر یک بازی نارسیستی مرتب تکرار شونده هستند.
اینجاست که با ندیدن این موضوعات ، آنگاه خود نویسنده و بزرگترین کتابش و یکی از
بزرگترین کتابهای مدرن ایرانی، به تبلور این بازی نارسیستی پدرکشی و شاه کشی و
یافتن مقصر و به ابزاری برای اجرای بازی بزیر کشیدن مجسمه شاه قدیمی و ایجاد مجسمه
ای بزرگتر برای شاه جدید و نقاد بزرگ تبدیل میشود و بازی تراژیک/کمیک بوف کور
ادامه می یابد.
:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
دکتر آجودانی، یکی از روشنفکران و
محققین مدرن ایرانی، بزبان خودش (1) در
کتابهای <مشروطیت ایرانی> و <یا مرگ یا تجدد> خویش، در کنار موضوعات
مختلف تحقیقی، به موضوع مهم چگونگی شکل گیری هویت مدرن و تاریخی ایرانی در دوران
مشروطیت و دوران بعد، چگونگی شکل گیری ناسیونالیسم ایرانی و پیوند درونی این
ناسیونالیسم با مفاهیم دولت و ملت مدرن و دمکراسی می پردازد، و همزمان با نشان
دادن دو خطای مرکزی این هویت نو، به دلایل عدم شکل گیری نهایی این هویت مدرن و
دولت مدرن همراه با دمکراسی و مدرنیت می پردازد. برطبق نگاه دقیق دکتر آجودانی،
این دو خطای مرکزی، یکی نگاه آرمانی به گذشته تاریخی و نفرت از اسلام مسئول از دست
دادن این گذشته پرشکوه است و دیگری، ناتوانی این روشنفکری، از ایجاد رابطه و نسبتش با جهان مدرن است.
اینگونه است که این روشنفکری گاه ضد غرب می شود و یا مانند حکومت پهلوی، بجای
دمکراسی، استقلال اهمیت مرکزی می یابد.
این نگاه دکتر آجودانی از یکسو با نگاه
روانکاوانه همسویی دارد و از سوی دیگر دارای خطاهایی است که به سان پیش شرط خطای
دیدگاه وی درباره هدایت کارگر میافتد. نگاه دکتر آجودانی به معضل روشنفکری
ایرانی، همخوانی درونی با نگاه روانکاوانه درباره معضل روشنفکری و در نهایت معضل ساختار روانی مردم ایران است، که در
آثار روانکاوان مختلف از جمله آثار من و یا دکتر موللی و یا دکتر صنتعی و غیره
بیان شده است. همانطور که بارها در مقالاتم توضیح داده ام، ساختار روحی روشنفکر و توده
مردم ایرانی یک ساختار کاهنانه/عارفانه است و در واقع با همه رشد فردی این روشنفکران
و با همه رشد هویت ملی ایرانی، این هویت فردی و جمعی دارای یک ساختار
شیفتگانه/متنفرانه ثنوی نارسیستی است و از اینرو مرتب همه چیز را به یک شیفتگی به
بخش خوب و نفرت از عامل بدبختی و مخالف این بخش خوب تبدیل می کند. یعنی مرتب هر
اندیشه و موضوع را به یک جنگ خیر/شرانه تبدیل می سازد. از اینرو نیز طبیعی است که
چنین روشنفکری، در حین ساختن هویت نوین ناریخی و مدرن خویش، تحت تاثیر این ساختار
شیفتگانه/متنفرانه، بجای ایجاد ارتباطی سمبلیک و تثلیثی و همراه با عشق با این
گذشته تاریخی خویش و نوزایی این گذشته در جهان نوی مدرنش، شیفته وار اسیر این
گذشته میشود و بدنبال مقصری می گردد که مسئول از دست رفتن این بهشت خراب شده
خیالیست؛ همانطور که در دورههای بعد شاهد انواع مختلف غرب ستیزی/غرب شیفتگی،سنت
ستیزی/سنت/شیفتگی هستیم. در معنای روانکاوانه،علت اساسی ناتوانی ایرانی و روشنفکر
ایرانی به عبور از بحران هویتش و بحران سنت/مدرنیتش و علت اصلی ناتوانیش از دست
یافتن به تلفیق مدرنیت/سنت خویش و ایجاد مدرنیت ایرانیش، این ارتباط
شیفتگانه/متنفرانه اش با دیگری و هستی است که هنوز در جان و روانش قویست. زیرا او
تنها به عنوان فردیتی که قادر به ارتباط
تثلیثی و بافاصله است، میتواند بر بستر این فردیت و هویت فردی و جمعی مدرنش، به
تلفیق سنت/مدرنیت در جهان سمبلیکش دست یابد و طلایهدار رنسانس ایرانی و مدرنیت
ایرانی چندلایه شود، بحرانش را بپایان برساند و با این تحول درونی و ایجاد این
هویت مدرن، که من آن را «هویت مدرن و رنگارنگ» ایرانی می نامم، همزمان قادر به
ایجاد ساختارهای دمکراتیک و دمکراسی در کشور خویش باشد.
برای شناخت نقاط ضعف این نظریه دکتر
آجودانی بایستی ابتدا بحران هویت و هویت را کمی بشکافیم و به درک علمی آن نائل
آییم.
هویت و بحران هویت
همانطور که در مقاله بحران هویت ایرانیان در بخش نهم مقالات سریالی <کاوشی در روان
جمعی ایرانیان از خاستگاه آسیب شناسی مدرنیت> توضیح داده ام، هویت، چه در معنای
فردی یا جمعیش، حکایت از ان مجموعه برداشتها و انگاشت هایی شخصی یا جمعی میکنند که یک فرد یا جامعه
درباره خویش می پندارد و بدان وسیله خویش را متفاوت از دیگری احساس میکند.
اینگونه مجموعه برداشتهای فکری و ارزش گذاریهای احساسی که باعث میشود،<من>
بدانم کیستم و تفاوتم با <دیگری> در چیست، یا بدانم به عنوان جمع ایرانی
<ما> کیستیم و تفاوتمان با دیگران در چیست، محتوای هویت فردی یا جمعی را
تشکیل میدهند.
« هویت، به
عنوان یک انگاشت علمی اینجا به مثابه
پروسه های مداوم تکرارشونده <هویت شناسی خود> شناخته و مرزبندی میشود.جوابهای
گوناگون فرد به سوال < من کیستم> و یا <چه کسی هستم>، هویت او را خلق
و چهارچوب بندی میکنند. برداشت فردی شخص از خویش <ساختار خود> او را مشخص
میکند و <هویت> او را نشان میدهد.»2
هویت به معنای احساس <تداوم شخصی> و برای خویش یکسان و
آشنا ماندن باوجود تحولات و تغییرات در طی زمان، برای سلامت روانی فردی یا جمعی
نقشی بسزائی دارد. هویت دارای دو عنصر اساسی به نامهای < برداشت یا مفهوم
خود> و <ارزش یابی یا ارزشگذاری خود> می باشد.
« واژه <مفهوم خود یا سلف> حکایت از <تصاویر> مختلفی
میکند، که هر فردی در بخشهای مختلف <خود> از شخص خویش خلق و ثبت کرده است.
واژه <مفهوم خود> دربرگیرنده تصورات فردی هر شخص در زمینه همه شاخصها و خصایل مهم خاص خویش میباشد، تصوراتی که برای
نمونه در نشانه های ویژه خود در حوزه تواناییها، علائق، ارزوها، احساسات، مزاجها،
ارزش گذاریها و اعمال شخصی، خویش را نشان میدهند. این تصور فردی از شخص
خویش که با واژه <مفهوم خود> تشریح میشود، اغلب در عرصه ذهنی و
اندیشه خویش را بیان میکند. اما، ما از این نگرش حرکت میکنیم، که
نشانه های ویژه خود، همیشه با احساسات پیوستهاند. عرصه نمایشگری فکری هر
شخص و <خود> همیشه همراه با یک عرصه نمایشگری عاطفی- ارزشگذارانه پی ایند یا پیوسته میباشد؛ پیوسته با جنبه
های ارزیابی خود، پیوسته با حس احترام به
خود، تایید و قبول خود، در نهایت با یک
< ارزشیابی خود>.3»
تکامل این <مفهوم خود> و نیز < ارزشیابی خود> در پیوند
با تمامی ساختار شخصی در طی فرآیند سوسیالیزاسیون فردی صورت میگیرد. در این فرآیند،
هر فردی، مفهوم خود و ارزشیابی خود را توسط قبول نقشها و رلهای اجتماعی،توسط
کنش و واکنش اجتماعی با محیط اطرافش، توسط مقایسه اجتماعی خلق میکند. اینگونه هویت در پیوند تنگاتنگ
با نوع سوسیالیزاسیون و فرهنگ یک جامعه و
نیز در پیوند با رخدادهای فردی، بویژه در دوران کودکی،نوع تربیت خانوادگی و اجتماعی و در کنش و واکنش
متقابل میان پروسه های درونی فرد و محیط اطراف تحقق می یابد. در این معنا نیز هر
دوی انها اکتسابی می باشند و ناشی از شرایط زیست فردی، خانوادگی و اجتماعی.
« « مفهومهای خود، یعنی نوع نگرش به شخص
خویش اکتسابی هستند. این بدان معناست که مضمون خود در مسیر سوسیالیزاسیون فردی شخص
و بیش از هر چیز در کنش و واکنش اجتماعی
شکل میگیرند. در مقایسه اجتماعی با < دیگران مهم>، مانند مقایسه با اولیاء خویش، مقایسه با هم سننان،
معلمان، مربیان، رئیسان و همکاران و غیره.4»
وقتی ما هویت را در این معنا بکار
ببریم، انگاه میتوان براحتی دریافت که بحران هویت زمانی اغاز میشود که در نتیجه
تقابل حدااقل دو فرهنگ یا نگاه متفاوت در
شخص یا اجتماع، با مفاهیم متفاوت از خود و ارزشیابی خود، با مفاهیم متفاوت از
اخلاق، معنای زندگی، زیبایی و زشتی، ایده الهای زندگی ، یک جنگ و چالش درونی میان این نگرشها و مفاهیم بر سر حاکمیت
بر حوزه هویت صورت میگیرد. در این جدل، هویت قدیمی در برابر هویت نو خویش را در خطر احساس میکند
و میخواهد به مقابله با او برخیزد، از طرف دیگر هویت نو در این هویت قدیمی مانعی بر سر راه خویش و
ارضای نیازهای خویش می یابد و میخواهد او را کنار بزند. هر کدام از این هویتها در
درون شخص یا اجتماع دارای پشیبانان احساسی و فکری خویش هستند و در نیازها و هوادران
خویش را در شورهایِ شخص یا اجتماع می یابند. برای مثال، جنگ میان هویت سنتی و هویت
مدرن، در درون هر شخص ایرانی و نیز جمع ایرانیان در قالب جنگ میان اخلاق و وسوسه،
میان نگرشهای مختلف به زندگی ، میان
شورهای وابستگی به سنت و تداوم از یکسو و شورهای ازادی و تحول از سوی دیگر صورت میگیرد.
اینگونه نیز میتوان درک کرد که هرچه تفاوت میان این هویتهای مختلف شدیدتر باشد،
انگاه خطر بحران هویت و درگیری هویتی
بالاتر است. برای مثال یک فرانسوی که به المان مهاجرت میکند، آن چنان دچار بحران
هویت نمیشود که یک ایرانی و یا عربی از ملل عرب منطقه در هنگام مهاجرت به اروپا
یا المان بدان دچار میشود. دلیل این تفاوت در همان تناقض شدید مفاهیم خود وارزشیابی خود در این فرهنگهای مختلف است. یک
زن فرانسوی در المان دچار بحران زن ایرانی نمیشود، زیرا نگاه هردو هویت فرانسوی و
یا المانی به نقش زن و رلهای زن و ارزشگذاری زن یا اخلاق در بنیاد شبیه به یکدیگر
هستند، با وجود تفاوتهای میان این نگاههای مدرن. اما زن یا مرد ایرانی و یا شرقی در جهان غرب محکوم به گذار از نوعی بحران
هویت است، زیرا تمامی این مفاهیم در ذهن سنتی او با نوع نگاه مدرن در تضاد است.
اینگونه وقتی در هویت سنتی اش زن بودن به معنای ان است که با لباس سفید به خانه
داماد رود و با کفن بیرون اید، مادر مهربان و همسر نیکوصفت باشد، و در
هویت مدرن اما مفهوم زن با تن دادن به هویت فردی خویش، هویت جنسیتی خویش و
قبول خواستهای جنسی و عشقی خویش ، داشتن
ارتباط های عشقی و جنسی قبل از ازدواج و عدم وابستگی به مردان و عادی بودن طلاق و
به تنهایی فرزندان را بزرگ کردن باشد، انگاه یک درگیری درونی میان این مفاهیم و
ارزش گذاریها بوجود میاید. حال این زن
شرقی را در یک درگیری عشقی تصور کنید ، وقتی که این هویتهای متفاوت از او نقشها و
عملکردهای متفاوتی می طلبند.
موضوع دوم در بحث هویت این است که هویت
همیشه در قالب <دیگری> بر ما ظاهر می شود،همانطور که احساسات و ناخودآگاهی
ما در قالب <دیگری> در خواب و بیداری بر ما ظاهر می شوند. از اینرو مهم در
بحث هویت، نوع رابطه با این هویت و چگونگی حالت هویت است. سه شیوه عمده ارتباط
روانی با هویت خویش، شیوه رئال یا کابوس وار، خیالی نارسیستی و یا سالم سمبلیک
است. در حالت رئال و کابوس وار و در حالت خیالی نارسیستی، هویت ایرانی برای ایرانی
تبدیل به یک <دیگری>مطلق و بزرگ و عزیز میشود. در واقع یک ایرانی، این
هویت را بجای خویش می گیرد و اسیر نگاه این هویت مطلق و نگاه مطلق می شود. حاصل
این اسارت در نگاه مطلق هویت خویش، از یکسو در شیوه کابوس وار آن شوونیسم ایرانی و
یا فانتاسیم مذهبی و قتل هر مخالف بت و
خدای خویش و قتل دگراندیش است. در حالت خیالی نیز انسان ایرانی، مانند یک روح سیال
نارسیستی به قالب این ایران بزرگ و یا مذهب بزرگ و یا در شرایط امروزه به قالب پان
ترکیسم و پان عربیسم در می آید و این
هویتها را بجای خودش می گیرد و چون سرباز جان بر کف این آرمانها، به مقابله به
عاملان سرکوب هویتش که همیشه دیگریست، می رود و گرفتار یک تکرار تراژیک سرنوشت
خویش باقی می ماند. در حالت سمبلیک ارتباط با هویت، هویت دیگر مطلق نیست،بلکه قابل
تحول است و انسان در واقع یک کثرت در وحدت است و هیچ ایرانی،هویت ایرانی را بجا ی
خودش نمی گیرد،بلکه او را یک بخش از خویش می داند و به آن تن می دهد و با این بخش
ارتباط برقرار می سازد،زیرا این هویت جزیی از اوست و او تعهدی به این هویت و به
خویش دارد. اینگونه در واقع او، به قول نیچه، به سرنوشت خویش آری می گوید و ار
طریق ارتباط سمبلیک،تثلیثی و بافاصله اش با هویتش، هم قادر به جذب سمبلیک هویتش و
قدرتش در جهان خویش است و هم می تواند با این ارتباط انتقادی بر نقاط منفی هویت جمعی اش چیره شود و هم مرتب این هویت
سمبلیک ایرانی می تواند متحول شود و عناصری جدید را در خویش جذب کند، زیرا او یک
کثرت در وحدت است. با این تحول، در واقع من نارسیستی یگانه، بقول لکان، با قبول
نام پدر و قانون،شکسته و منقسم می شود و حال وقتی برای مثال یک ایرانی می
گوید:<من ایرانی هستم>، او در واقع هم فاعل این خبر و هم فاعل این جمله است.
به عنوان فاعل خبر، او دارای فاصله ایی با فاعل جمله است که سمبلی از دیسکورس هویت
جامعه اش است. یعنی او بایستی به عنوان فاعل خبر، با این مفهوم عمومی از ایرانی
بودن ارتباط برقرار سازد و این مفهوم را در جهان سمبلیک خویش جذب کند و به قدرتی
از خویش تبدیل کند. اگر او این فاصله را نبیند و مثل من نارسیستی یا من رئال خود
را با این هویت یکی بگیرد و اسیر نگاهش شود و این هویت را به سان یک <دیگری>مطلق
حس کند، که جانش و روانش اسیر او و فرمان اوست، آنگاه هم او و هم هویتش دچار
بیماری و سترونی می شوند. از اینرو نیز ،بقول دکتر موللی(5)، مشکل ما ایرانیان در
وهله اول، سنت و یا مذهب نیست، بلکه مشکل ما نوع رابطه غلط و نارسیستی و خیالی ما
با سنت و مذهب است. زیرا سنت و مذهب هر دو نامهایی از نام پدر و قانون هستند. مشکل
ایرانی این است که بخاطر ارتباط نارسیستی با این سنت و مذهب، آنها را بجای خودش می
گیرد و فاصله اش را از دست می دهد و اینگونه هم خودش و هم سنت را بیمار و سترون و
ناتوان از تحول می سازد. لکان این سوال
را مطرح می کند که تفاوت میان
دیوانه و سالم، تفاوت میان دیوانه ای که خویش را ناپلئون می پندارد و ناپلئون در
چیست. لکان با طنز زیبایش پاسخ می دهد که ناپلئون هیچ گاه خود را با خودش اشتباهی نمی گیرد(6). معنای
این جمله این است که ناپلئون می داند که آنچه ناپلئون خوانده میشود، یک سمبل و
یک دیگری است که مرتب متحول است. او به سان ناپلئون، سمبل یک حکومت است و همزمان
به سان ناپلئون، همیشه برای خویش نیز یک دیگریست که به او تن می دهد. زیرا میان
انسان و خودش، همیشه فاصله ایست. به اینخاطر وقتی می خواهیم با خودمان حرف زنیم،
بدرون تنهایی و خلوت می رویم و با خود گفتگو می کنیم. زیرا همیشه خود ما،خویشتن
ما، در قالب یک دیگری، مانند در قالب فانتزیهای ما، اشتیاقات ما و لحظات ما بر ما
ظاهر می شود و ما بایستی به خویش تن دهیم و با خویش و لحظه و جهانمان ارتباط
برقرار سازیم. از اینرو نیز سوژه و انسان
در نگاه لکان و روانکاوی، یک سوژه منقسم
و شکاف دار است و یا در نگاه جسم گرایانه، یک جسم خندان چندلایه، در معنای دلوزی
یک جسم سمبلیک و مجازی هزار گستره است. از اینرو، من، دیگریست و من با تن دادن به
دیگری، به فانتزیهایم، به اشتیاقاتم، به خودم تن می دهم و به اینخاطر نیز این خود
همیشه متحول است و از اینرو هر انسانی یک کثرت در وحدت و یا وحدت در کثرت است.
بدینخاطر نیز ناپلئون خودش را بجای خودش نمی گیرد، زیرا می داند که هویتش، خودش،
مرتب در حال تحول است و یک سمبل است و او تنها هر بار به بخشی از خودش می تواند تن
دهد و هیچگاه نمی تواند کامل بگوید و یا
واقعا کامل پی ببرد که ناپلئون کیست و او کیست. رابطه میان این من و دیگری را، یک
فضای سمبلیک و نام پدری و قانون پدری
تشکیل می دهد که اساس فردیت و رابطه
بافاصله با زندگی است. به این خاطر نیز این رابطه و جهان سمبلیک مرتب قابل تحول
است و ما مرتب با بخشی دیگر از خویش روبرو می شویم و هیچگاه نمی توانیم،خود را با
خودمان عوضی بگیریم. مشکل دیوانه نیز همینجاست. او چون اسیر این یگانگی نارسیستی و
نافی پدر و نافی جهان سمبلیک است، ناپلئون را بجای خودش می گیرد و ناتوان از
رابطه بافاصله و قابل تحول با این
<خود> خویش است.از آنرو نیز اسیر این نقش و حالت خیالی میشود، خیال را
بجای واقعیت می گیرد. زیرا با قتل قانون و جهان سمبلیک و فردیتش، مرز میان واقعیت و خیالش را نیز گم میکند، او با از دست
دادن مرز فردیتش،مرز جهانهایش را از دست می دهد و خیال برایش واقعیت میشود،
واقعیت خیال و او در این جهان محو و گم میشود. او اسیر نگاهش و خیالش می شود، در نگاه او و این نقش محو و گم می شود و فردیت خویش را از دست می دهد. زیرا دیوانه در واقع در پی قتل پدر و دستیابی به یگانگی نارسیستی است
و از اینرو، ناپلئون شدن،مسیح شدن برای او
و محو شدن در این حالت، به معنای دستیابی به این یگانگی نارسیستی است.
یگانگی ایی که بهایش را با دیوانگی و از دست دادن فردیت و قدرت خویش می دهد و اخته
میشود. در حالیکه اگر دیوانه می توانست به این فردیت دست یابد و تن به حالت
منقسم سوژه سمبلیک و نام پدر دهد، همزمان می توانست ناپلئون و هزاران نقش دیگر را
در خویش جذب کند و آنها را تبدیل به صدایی در خویش کند و گاه به این نقش و آن نقش
تن دهد و به یک کثرت در وحدت تبدیل شود. آنگاه گاهی ناپلئون بود، گاه زوربا و یا
پارسا و گاه یک معشوق ساده و یا نقش دیگری از خودش و در عین حال،هیچگاه خودش را با
این نقشهای سمبلیک اشتباهی نمی گرفت و در آنها محو نمی شد. بلکه این ها به قدرت او
تبدیل می شدند و جهانش و درونش چندسیستمی،چندصدایی و چندواقعیتی میشد. از اینرو
بقول مقاله زیبای دکتر موللی در باب هویت ایرانی(7)،مشکل ایرانی از وقتی شروع
میشود که خود را بجای خویش می گیرد و اینگونه برای مثال می خواهد زبان فارسی را از
هرگونه عنصر اسلامی و یا خارجی پاک کند و نمی داند که این پاک کردن ممکن نیست و
نمی داند که زبان فارسی یک زبان تلفیقی است. یا این زبان بایستی به سان هر زبان
مدرنی در عین جذب و تبدیل کلمات مدرن،قادر به پذیرفتن کلمات خارجی مانند دیسکورس و
یا کوئیر و غیره در زبان خویش نیز باشد.
موضوع سوم در بحث هویت این است که وقتی
میان دو فرهنگ یک تلاقی فرهنگی بوجود می آید،هر چه این فرهنگها تفاوتشان بیشتر
باشد، بحران هویت نیز گسترده و قویتر است .،خواه این تلاقی فرهنگی بشیوه ورود
فرهنگی نو به درون فرهنگ قدیمی و ارتباط نوی فرهنگی/اقتصادی و غیره صورت گیرد و یا
توسط مهاجرت مانند مهاجرت میلیونی ایرانیان به خارج از کشور رخ دهد. در واقع این پژوهشهای گرانقدر روانکاوانه در عرصه
مهاجرت و بحران مهاجرین است که به ما امکان می دهد هر چه بیشتر به درک عمق بحرانهای فردی و جمعی و ضرورت دست یابی به
تلفیق برای عبور از بحران دست یابیم. فرهنگ و جامعه بحران زده و یا انسان مهاجر در
واقع دیگربار در یک حالت عشق ادیپالی و مثلث ادیپالی قرار می گیرد و میان عشق به سنت و به پدر و مادر و خانواده
اش و عشقش به فرهنگ نو و زندگی نو گیر می افتد و
دچار حالات دوسودایی و احساسات گناه و هراس از یکسو و از سوی عشق و علاقه
به ماجراجوییهای جدید و آزادی جدید می
شود. اینگونه هر لحظه از زندگیش به یک درگیری ادیپالی و جنگ بخشی از وجودش بر علیه
بخشی دیگر از وجود و جانش تبدیل میشود و او یک لحظه خود را زیر فشار نگاه سرزنش
کننده پدر و مادر خیالی سنت زنجیر می زند و تنبیه می کند و لحظه دیگر بر علیه این
پدر و مادر طغیان می کند و می خواهد برای دست یابی به آسایش آنها را پس زند و از
خویش دور کند و یا اشتیاقات مدرنش را بکشد و بازگشت به خویشتن کند. اما از آنرو که
احساسات قابل کشتن نیستند و او نه قادر به کشتن اشتیاقات سنتی خویش و یا اشتیاقات
مدرن خویش است، پس دچار حالات دوسودایی و حرکات افراطی و گرفتاری در چرخه تراژیک
بحران خویش می شود و به روان پریشی،چندپارگی و گسست روحی با درجات مختلف این گسست
مبتلا می شود، تا آنزمان که کم کم یاد بگیرد و بتواند به جذب سمبلیک فرهنگ نویش در
فرهنگ قدیمیش دست یابد و به یک انسان دو فرهنگی تبدیل گردد و یا به یک رنسانس فردی
و جمعی دست یابد. ضرورت این تلفیق منطقا
ارزش و اهمیت نوع گذار ادیپالی و درجه فردیت در فرد و یا یک جامعه را نشان میدهد.
هر چه یک جامعه در گذار فردی و جمعیش به این توان فردی و سمبلیک دست یافته باشد و
بهتر توانسته باشد از یگانگی نارسیستی اولیه و از مثلث ادیپالی اولیه، به فردیت و
عشق فردی و حقیقت فردی و سمبلیک خویش دست
یابد، به همان اندازه نیز بهتر خواهد توانست فرهنگ نو را در خویش جذب و هضم کند.
اما وقتی این گذار ادیپالی و گذار نارسیستی مانند نوع این گذار در جامعه و فرهنگ
ما درست صورت نگرفته باشد، آنگاه بخاطر این پیش زمینه و ساختار کاهنانه/عارفانه
نارسیستی ، این فرد و این جامعه هر چه بیشتر گرفتار بحران هویتی و حالات افراط و
تفریط هویتی و چندپارگی هویتی میشود و از سوی دیگر کمتر توان آن را دارد که به
تلفیق فردی و جمعی خویش دست یابد و جهان
نوی سمبلیک خویش و فرهنگ دو ملیتی و رنسانس خویش را بیافریند؛ آنگاه محکوم به
گرفتاری در این عشق ادیپالی و مثلث ادیپالی و محکوم به گرفتاری در این حالات
نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه،حالات دوسودایی عشق/نفرت نسبت به خویش و فرهنگ خویش و
یا به فرهنگ بیگانه می شود و به تکرار تراژیک این مثلث ادیپالی و نارسیستی در همه
عرصه های زندگی سیاسی/خانوداگی/عشقی/فردی و غیره مبتلا می گردد. زیرا بحران جواب
می خواهد و وقتی فرد و جامعه ناتوان از یافتن جواب درست و عبور از بحران باشد،
آنگاه منطقا بحران خویش را مرتب بازتولید
می کند و شخص و جامعه بحران زده را از یک درگیری تراژیک به بدبختی تراژیک بعدی می
اندازد. حاصل بحران هویت، آنگاه که به
هویتی نو و تلفیقی نو از دو فرهنگ تبدیل
نشود، آن خواهد بود که فرد مهاجر یا جامعه بحران زده در این حالت شترمرغی و روان
پریشی محکوم به آن است که اسیر هراسها و ترسهای خویش باشد و بر اساس انها عمل کند.
اینگونه از یکطرف احساس میکند که هویت نو میخواهد او را < قورت دهد و
بخورد> و تحت تاثیر این پارانوییا و بدبینی ، فرهنگ نو را دشمن خویش و شیطان
بزرگ اعلام میکند، در نمونه های بیمارگونه اش احساس میکند که همه جا توطئه ای بر
علیه او جاریست و همه به او نگاه میکنند و زیر نظرش دارند. یا در زیر فشار این
دوگانگی احساسی و ارزشی حس میکند که
<پارهپاره> میشود و میخواهد دیگربار با رجعت به گذشته خویش، که اکنون
آنرا آرمانی کرده است، به یک احساس یگانگی دوباره دست یابد و یا میخواهد سراپا
مدرن یا پست مدرن شود، تا شاید اینگونه بر این چندپارگی خویش چیره گردد چون دشمن
اصلی و مانع اصلیش را مذهب و فرهنگ گذشته اش می بیند. اما حاصل همه این تلاشهای
افراط گونه ان است، که در بحران باقی میماند و امروز مدرن و پست مدرن میشود،
فردا بازگشت به خویشتن میکند و پس فردا این چرخه به شکل جدیدی ادامه می یابد.
هویت نو هم احتیاج به عنصر ماندگاری
خویش، یعنی سنت و فرهنگ اول و هم احتیاج به عنصر متحول خویش، یعنی فرهنگ نو دارد،
تا بتواند اینگونه با تلفیقی نو و سمبلیک
، به هردو بخش از تمناهای مدرن و سمبلیک
خویش و به نیازهای هویت درونی خویش پاسخ
دهد. برای درک اهمیت هویت کافیست که در آینه به خویش نظری افکنید و تصور کنید، که
فردا نخواهید دانست که کی هستید و چگونه هستید، تا به اهمیت نقش هویت در سلامت
روحی فردی و اجتماعی پی ببرید. چنین تجربه ای برای هر کسی دردناک است. اینگونه نیز هویت نو تنها موقعی
میتواند توسط روح و روان فردی و دیسکورس زبانی و جمعی پذیرفته شود، که به این تلفیق سالم و خوب از هویت کهن و نو دست یافته
باشد. در غیر این صورت مهاجر و یا جامعه
بحران زده محکوم بدان است که دچار روان پریشی، هراس زدگی، افراط گرایی گردد. بقول
روانکاوان معروف عرصه روانکاوی مهاجرت گرین برگ/گرین برگ:
« تنها با ایجاد یک رابطه خوب با ابژه
های درونی(مانند تصاویر پدرومادر یا نیاکان. تاکید از من)، با قبول چیزهای از دست
رفته و هضم و تحلیل درد جدایی میتوان به یک انطباق و همپیوستگی منسجم میان دو کشور
و دو فرهنگ، میان گذشته و حال دست یافت. تنها اینگونه احساس
هویت میتواند دیگربار خویش را سازماندهی بخشد و سیستم و یگانگی یابد و تنها
اینگونه فرد مهاجر میتواند با وجود تغییرات و دگرگونیها باز هم <خود و خویش>
باقی بماند.21»
.تنها راه عبور از این بحران، توانایی هویت کهن
در جذب سمبلیک هویت نو در خویش و دست یابی به یک تحول مدرن هویتی است. اما برای
این تحول دقیقا چنین فرد و جامعه ایی احتیاج به رابطه سمبلیک با خویش و دیگری دارد
و گرنه گرفتار در بحران هویت باقی می ماند و مانند فرهنگ ما، بخاطر این حالت
نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه اش،گاه غرب ستیز یا غرب شیفته،گاه سنت شیفته و یا سنت
ستیز میشود،گاه می خواهد سراپا مثل تقی زاده مدرن شود و گاه مثل شریعتی بازگشت به
خویشتن می کند. راه عبور از این بحران، گذار از این مثلث ادیپالی و حالت نارسیستی
و دست یابی به جذب سمبلیک هویت مدرن در فرهنگ خویش،دست یابی به رنسانس خویش و
ساختن هویت مدرن و متفاوت خویش است. این هویت نو بایستی بناچار بخشی از گذشته و
سنت خویش را نوزایی کند؛ همانطور که رنسانس بسراغ یونان باستان می رود؛ همانطور که
نیچه برای نگاه جسم گرایانه اش، دیونیزوس را زنده می کند. زیرا، همانطور که در
بالا گفتیم، مفاهیم <خود> و <ارزشیابی خود> ریشه دوانده در یکایک
افراد، در فرهنگ و دیسکورس و تاریخ و تمدن آن فرهنگ ریشه دارد و نمی تواند از
جایی دیگر کپی شود. همان زمان بایستی این نوزایی بگونه ای باشد که این ریشه های
فرهنگی و مفاهیم فرهنگی در باب فردیت، زنانگی،مردانگی،عشق و اخلاق و غیره، قادر به
درهم آمیزی و تلفیق سمبلیک با هویت نو و
عنصر نو باشد و این تلفیق تنها در عرصه زبان و جهان سمبلیک و فردی و بر بستر فردیت
جسمانی و فردیت جنسیتی زنانه و مردانه قابل آفرینش است. زیرا فردیت همیشه در معنای
روانکاوی یک فردیت جسمانی و در ابتدا یک فردیت جنسیتی است. از اینرو هر تحول نو
بایستی بر بستر دیسکورس گذشته و برای نفی آن و تحول آن و با حفظ بخشهایی از آن
صورت گیرد،همانطور که در تحولات دیسکورسهای مدرن شاهد این نفی و در عین حال جذب
نقاطی از دیسکورس کهن هستیم. از اینرو نیز برای مثال پست مدرنیت،روح مدرنیت است و
نه نافی مدرنیت و یا قانون. پست مدرنیت از درون دیسکورس مدرن و برای نفی و تحول آن
بوجود می آید و در عین حال در پیوند تنگاتنگ با مفاهیم مدرن است و در واقع تفاوت مدرنیت را به اوج تفاوط فردی و چندچشم
اندازی جمعی و فرهنگی می رساند. به این خاطر نیز برای ایرانیان راهی جز تلفیق و
دستیابی به فردیت ایرانی،گیتی گرایی ایرانی، مفاهیم مدرن زمان و مکان ایرانی و
انسان محوری ایرانی وجود ندارد. هر تلاش دیگری به معنای گرفتار ماندن در بحران و تکرار
تراژیک این بحران است. زیرا این تلاشهای شیفتگانه/متنفرانه به معنای گرفتاری
ایرانی در بازی نارسیستی و نماد ناتوانیش از دست یابی به جهان سمبلیک خویش است.
برای مثال بحث درباره مدرن بودن یا پست مدرن بودن عرفان و یا نقطه نظر مخالفان این
نظر و تلاششان برای نشان دادن سنتی بودن عرفان، در واقع هر دو غلط و نشانی از
ناتوانیشان در بیان و طرح سوال درست است.(مثل برخی از بحثهای درباره غیرمدرن
بودن/غیرپست مدرن بودن عرفان یا عرفان اجتماعی توسط عبدی کلانتری در سایت نیلگون و
از سوی دیگر مخالفان او و تلاششان برای مدرن و یا پست مدرن نشان دادن اسلام و
عرفان.23). سوالشان اشتباه است و به اینخاطر نیز تا ابد به نتیجه ای نمی رسند.
زیرا مشخص است که عرفان نه مدرن و یا پست مدرن است. موضوع اما این است که برای دست یابی به فردیت ایرانی و
گیتی گرایی ایرانی، راهی به جز نوزایی بخشهایی از عرفان وجود ندارد،زیرا مفاهیم
<خود> و <گیتی گرایی> ما در نگاه حافظ و عرفان و در رابطه عاشقانه شان
با زندگی و طبیعت ریشه دارد. از اینرو نیز گیتی گرایی ایرانی نمی تواند راهی مشابه
مانند شیوه سحرزدایی و راسیونالیسم مدرنیت رود و یا زمانش،زمان خطی باشد،بلکه تنها می تواند با عبور از
خطاهای حافظ و دیگران و با بپایان بردن این دیسکورس و درهم آمیزیش با نگاه
مدرن/پسامدرن،به نگاه زمینی و گیتی گرایانه نوی خویش مانند نگاه <جسم خندان
چندلایه و عارف زمینی خندان> من دست یابد و یا انواع دیگر این نگاه را
بیافریند. همانطور که زمان خطی مدرن و گیتی گرایی مدرنیت ریشه در دیسکورس زبان و
فرهنگ غرب و دو ریشه اصلیش یعنی فرهنگ یونانی و فرهنگ مسیحی دارد و ادامه آنها و
نیز ایجاد کننده تحول و تفاوت در آنهاست.بقول کارل لوویتس و نیز پسامدرنها زمان
خطی مدرن در واقع همان مفهوم زمان مسیحی است. همانطور که مفهوم سوژه مدرن و سیادت
خرد بر احساس مدرن، بقول اوکتاویو پاز، ریشه در اشتیاقات مسیحی جهان مدرن دارد .
از اینرو نیز مفهوم سوژه و فرد ایرانی،مفهوم گیتی گرایی ایرانی و نوع و حالت
اسطوره زدایی و عقلانیت ایرانی تنها بر بستر زبان و فرهنگ ایرانی و با حفظ این
ریشه ها و با ایجاد رابطه سمبلیک با فرهنگ خویش و جذب مدرنیت در این فرهنگ و
پاکسازی فرهنگ خویش از عناصر ضدمدرن بوجود می آید. از زمانی که ما با جهان مدرن
روبرو شده ایم و به تاخیر تاریخی و فرهنگی خویش پی برده ایم، در واقع هر عمل و فکر
ما ایرانیان خود در واقع تلفیقی از این دو جهان بوده است،حتی وقتی قصد بازگشت به
خویشتن داشته ایم. همانطور که تلاش برای اثبات ضدمدرن بودن اسلام و ناممکنی
پروتستانیسم مذهبی در اسلام و دیگر مذاهب ایرانی،خود بار دیگر نشانی از عدم شناخت
مفاهیم مدرنیت بر بستر تاریخی و فرهنگی خویش و به معنای درک مکانیکی مدرنیت و مسخ
مدرنیت است. زیرا اگر پروتستانیسم مذهبی
و سه عنصر پایه ایش، یعنی ار بین رفتن واسطه روحانیت در دیالوگ میان انسان و خدا و
امکان دیالوگ شخصی و مستقیم، آری گفتن به امور دنیوی مانند برابر خواندن اررش کار
و دعا در پروتستانیسم و از لحاظ سوم جدایی دین از دولت در دو شکل مختلف
لایسیته مانند فرانسه و یا سکولار مانند
آلمان و اکثر دیگر کشورها، نتواند در مذاهب ایرانی و اسلام صورت گیرد، آنموقع
جامعه ما خودبخود دچار شیزوفرنی فرهنگی مرتبا گسترده تر می شود و در واقع بایستی
فاتحه هر تحول و رنسانس را خواند. جالب اینجاست که اینجا روشنفکران مدرن و رادیکال
ما تفسیرشان از اسلام و قران همان تفسیر بن لادنی است و مانند او نیز باور دارند
که این تفسیر،تفسیر واقعی از اسلام و مذهب است،بجای آنکه از تحول و ایجاد روایتهای
نو از اسلام و رشد روایتهای سکولار از اسلام و دیگر مذاهب ایرانی پشتیبانی کنند و
همزمان بر پایه اصول سکولاریسم و بر بستر فرهنگ و گیتی گرایی ایرانی ، به نقد این
تحولات و روایات بپردازند و سره را از ناسره،تلفیق شکننده و سکولاریسم دروغین را
از دگردیسی سکولار واقعی در روایت نوی مذهبی بازشناسند و به نقد بکشند. یعنی این
روشنفکران مدرن و نقاد ما و یا مخالفان آنها هنوز هم لایه های شیفتگانه/متنفرانه
شدیدی دارند و ناتوان از ارتباط تثلیثی و بافاصله با خویش و مذهب و ناتوان از درک
ضرورت تلفیق و ایجاد سکولاریسم ایرانی و پروتستانیسم ایرای و بر بستر فرهنگ ایرانی
هستند و مثل نیاکانشان دارای تلفیقهای شکننده و ضعیفی هستند و گاه سراپا مدرن و نافی سنت و گاه سراپا سنتی
و یا با لعابی مدرن و بی نیاز به مدرنیت می شود و با این کار فقط بحران خویش و
چندپارگی فرهنگ خویش را تشدید می کنند. زیرا
اندیشه بازگشت به خویشتن و یا سراپا مدرن شدن، هر دو تلاشی و تلفیقی برای عبور از
بحران است، اما چون این تلفیق گرفتار حالات ادیپالی و عشق نارسیستی است و نتوانسته
است به یک تلفیق ارگانیک و مدرن دست یابد، از آنرو نیز محکوم به شکست و محکوم به
تشدید بحران هستند. در واقع شریعتی همانقدر در جستجوی تلفیق است، که هدایت و
آخوندزاده است، اما بنا به توان فردی و توان سمبلیکشان، نوع تلفیقهایشان و نوع بن
بستهایشان متفاوت است. برای ایرانیهای مذهبی، اسطوره ای و تاریخی راهی جز این وجود
ندارد که به شیوه خویش به پروتستانیسم مذهبی، هویت مدرن و تاریخی ایرانی و به گیتی
گرایی زیبایی شناسانه و عاشقانه خویش و به مفاهیم نوی مکان و زمان خویش دست یابند،
وگرنه محکوم به روان پریشی و گسست روحی عمیقترند. از اینرو بحث اساسی نه بر سر
مدرن بودن اسلام و یا عرفان، بلکه بر سر نوع رابطه با سنت و مذهب خویش و بر سر
چگونگی تلفیق ماست.چگونگی تلفیق است که نشان می دهد، آیا این متفکر و یا اندیشه
بخاطر تلفیق غلطش محکوم به شکست است، یا آنکه قادر بوده است با گذار از مثلث
ادیپالی و از حالت نارسیستی به یک رابطه تثلیثی با مدرنیت و سنت دست یابد و
ایجادگر روایت مدرن و چندلایه از اسلام، از عرفان، از زرتشت و میترایسم و تاریخ اسطوره
ای و تاریخ واقعیش باشد و از چندپارگی به
چندلایگی مدرن دست یابد و به بحران هویتی و مذهبی و تاریخی خویش پایان دهد. مشکل شرکت کنندگان در این بحثهای واهی در باب
مدرن یا سنتی بودن عرفان و اسلام و غیره در این است که بخاطر نشناختن مبانی مدرنیت
بر بستر فرهنگی مدرنیت، ناتوان از اندیشیدن درست درباره مشکلات فرهنگی و فردی خویش
هستند و بناجار ناتوان از یافتن "جواب
درست" برای سوالهای غلط خویش هستند. درست است که یک سیستم مذهبی و یا اسطوره
ای و فرهنگی بنا به ساختارش گاه بهتر از یک سیستم مذهبی و فرهنگی دیگر قابلیت تحول
و دگرگونی و تلفیق دارد، اما نفی امکان تحول مدرن سنت و نفی روایت مدرن از اسلام و عرفان و سنت بر اساس ساختار و روایت
عمومی این ساختارها، نشان دهنده گرفتاری منتقد در یک نگاه مکانیکی و حالت
شیفتگانه/متنفرانه است. زیرا از یاد می برند که اولا همیشه در این مذاهب وسنتها
روایتهای مختلف بوجود آمده است،همانطور که عرفان خود یک روایت رادیکال و نو از
اسطوره آفرینش قران است؛ و از طرف دیگر از یاد می برند که اساس مدرنیت را این
رابطه نو با ساختارها، این رابطه بافاصله و سمبلیک با ساختارها تشکیل می دهد.
رابطه ای که به فرد امکان می دهد بر احساس گناه و اخلاق مطلق چیره شود و اسیر
افسون چشمان او نگردد و بتواند با این فاصله گذاری و بر اساس ضرورت زندگی خویش دست
به پروتستانیسم مذهبی و یا سکولاریسم فرهنگی و
سیاسی زند. مشکل این منتقدان
موافق یا مخالف عرفان و اسلام و سنت این
است که بی توجه به بحران درون خویش با وجود سالها زندگی در جهان غرب، هنوز می
خواهند بنوعی مدرنیت را کپی کنند و بجای اینکه به خویش زحمت نوزایی فرهنگی و تلفیق
درست را بدهند، یا می خواهند بازگشت به خویشتن کنند و بگویند که خودمان همه
چیز را داریم و اینگونه بر بحرانشان چیره شوند. هر دو شیوه اما در حقیقت سرابی بیش
نیست و بجای بحث اساسی درباره چگونگی رابطه نو با خویش و با فرهنگ خویش و بجای بحث
درباره چگونگی تلفیق با توجه به ساختارها و محدودیت مرزی و ساختاری این فرهنگها،
می خواهند با سخنهای کلی دیگر بار خود را از اندیشیدن و آفریدن و پرداختن به بحران
عمیق خویش رها سازند و به نوعی آرامش خیالی و توهم گونه دست یابند.. اما هر دو روش
غلط است. زیرا نه مدرنیت قابل کپی کردن است و نه بازگشت کامل به خویشتن و نفی
مدرنیت ممکن است. زیرا همین حس خویشتنی که می توان به آن بازگشت،نشان از نقد خویش
و آمیخته شدن روان و جان نقاد با مفاهیم مدرن دارد. پس یا محکوم به روش مسخ این مفاهیم بکمک ساختار
زبانی و روانی نارسیستی خویش و تشدید بحرانش تا حد مرگ و فرسایش است و یا سرانجام به راز تراژیک خویش و
نیاکانش پی می برد و به بحرانش و نیازش به تلفیق تن می دهد و به انسان مدرن و
متفاوت ایرانی، به یک فرد دو ملیتی و
چندلایه تبدیل میشود که در عین واقع گرایی،فردگرایی،انسان محوری، گیتی
گرایی،همه این حالاتش رنگ و بوی فرهنگش و سنتش را نیز دارد و اینگونه او می تواند
به هضم و جذب نگاه نو در جهانش دست یابد و به بحران هویتش پایان دهد و به قدرتی نو
و سلامتی نو دست یابد. بی توجهی این نظریه پردازان نارسیستی به بحران فردی و جمعی مهاجرین و به بحران خویش،
به معنای از دست دادن کلید دست یابی به
راز بحران ایرانی و ناتوانی از بلوغ فردی و جمعیست .زیرا دقیقا زندگی ما مهاجرین
دوملیتی ضرورت دست یابی به این تلفیق را ثابت می کند و نشان می دهد که بدون تلفیق
یکایک ما محکوم به زندگی شترمرغی هستیم و از طرف دیگر این تلفیق دو ملیتی همزمان به معنای یک تاویل و تفسیر مدرن از سنت
و عرفان و یک نوزایی مدرن آنهاست و نه آنکه آنها مدرن هستند و مهاجر در واقع با
فرهنگ خویش نیز ارتباط سمبلیک برقرار می کند و بخشهای منفی آنرا پاکسازی می کند.
حاصل چنین بلوغی این فردیت سمبلیک و چندملیتی و ناتمام است که در واقع یک کثرت در وحدت است و با اینکه
ریشه در تاریخش دارد و <خود> باقی می ماند،اما از طرف دیگر مرتب در حال تحول
و دگردیسی ناتمام است و اینگونه یک <خود>متحول و دگردیس است. از اینرو نیز این نقادان نارسیستی اکثرا نگاهشان در
نهایت مطلق گراست و سرانجام یا مدرنیت و یا سنت خویش را نفی می کنند. اینگونه حتی
نگاه استادی مثل آرامش دوستدار، که به بیان معضل <دین خویی> در فرهنگ خویش
می پردازد، از آنرو که خود نیز در نهایت ناتوان از دیدن اهمیت چگونگی رابطه با
فرهنگ خویش و ناتوان از ایجاد یک رابطه سمبلیک و تلفیقی با فرهنگ خویش و با مدرنیت
است، از آنرو در نهایت خود نیز مبتلا به بیماری <دین خویی> و مطلق گرایی
میشود و در واقع کل این فرهنگ را نفی می کند و در حین اینکه مرتب از اهمیت
یادگرفتن اندیشیدن سخن می گوید، اما چون قادر به تلفیق و ساختن مفهوم <اندیشیدن> بر بستر دو فرهنگش نیست، ا ز اینرو
سخنش ابستراکت و بدون راه حلی عملی و بدون نشان دادن خطوط عمومی این اندیشیدن و
فردیت تازه است. زیرا برای چنین خلقتی او بایستی بخشی از این فرهنگ را نوزایی کند
و با نگاه مدرن در هم آمیزد. از اینرو نیز ما شاهد هستیم که هرجایی سخن از یک
مفهوم تازه و نگاه تازه در میان ایرانیان میشود، ما شاهد تلاش برای یافتن یک تلفیق
هستیم،خواه این تلفیق توسط یک روشنفکر دینی مثل سروش و احسان شریعتی و برای دست یابی به پروتستانیسم مذهبی
و بکمک عرفان صورت گیرد و یا خواه توسط یک اسطوره نگر و ایران شناس مانند آقای
جمالی و دیگران صورت گیرد و خواه بشیوه تلفیق روانکاوانه و پاسخی نو و جسم گرایانه
به مانند <جسم چندلایه و عارف زمینی> من صورت گیرد. طبیعی است که هر کدام از
این تلفیقها بایستی بر اساس مبانی مدرنیت و نوع تلفیق بررسی شود، تا تلفیق شکننده
و یا بحران زا و تکرار تراژیک بازگشت به خویشتنها و سراپامدرن شدنها، از تاویلهای
مدرن/پسامدرن و تلفیقی از سنت،اسلام،عرفان و غیره متمایز گردد. وظیفه نقد سمبلیک و
تثلیثی دقیقا سنجش این تلفیقها و تاویلها و جداسازی سره از ناسره و انتقاد
سازنده و کمک به ایجاد تلفیقهای مدرن و
متفاوت است؛ نه آنکه مطلق گرایانه به دفاع از سنت یا مدرنیت بنشیند و با چوب
معیارهای مکانیکی و مطلق گرایانه اش،حکم
شرع و امر به معروف و نهی از منکر صادر کند. یک مشکل دانشی دیگر این نقادان در این است که اکثرا فراموش می کنند
که میان معنای فردیت مدرن و فردیت از لحاظ روانکاوی در عین پیوند،تفاوتهای بنیادین
وجود دارد. زیرا در معنای روانکاوی هر فردی، چه مذهبی و یا عارف و چه فردی در ده
قرن پیش، دارای ساختار <من> در کنار بخشهای فرامن و یا ضمیرناخودآگاه خویش
است و یا در معنای لکانی دارای جهان سمبلیک و زبان در کنار بخش خیالی و رئال خویش است. فقط در جهان سنتی این بخش خیالی
و یا فرامن، قدرت اصلیست و ایجادگر سترونی نهایی این سیستمهاست. از اینرو وقتی
فردی مثل حافظ،خیام،عبید زاکانی، با نگاه فردی خویش به جنگ سنت می رود و تحول
ایجاد می کند و دیسکورس زمان خویش را تغییر می دهد،دست به یک عمل سمبلیک و فردی
زده است. نسلهای بعدی نیز تنها بر بستر این دیسکورس و با گذار از این نیاکان و با
حفظ نکات سالم آنها در خویش،می توانند به فردیت خویش و گیتی گرایی خویش دست
یابند.زیرا این مفاهیم در فرهنگ و این نیاکان ریشه دارد و بقول نیچه <چگونه می
خواهی خود را بالا بکشی،بدون آنکه پدرانت را بالا بکشی>. نقطه تلاقی فردیت
روانکاوی با فردیت مدرن، در نوع برداشت از حالات این <من>جسمانیست. از اینرو
برای مثال نگاه فروید که دارای یک عنصر فلسفی پوزیتیویستی است، این <من> را
به مثابه یک من منسجم و توانا به رابطه سوژه/ابژه ای و عمل کننده بر اساس اصل واقعیت سحرزدا می نامد. اما با رشد
روانکاوی و نیز رشد فلسفه و شکستن مفهوم فردیت و سوژه مدرن،ما شاهد ایجاد مفاهیم
جدیدی از فردیت مانند مفهوم <خود یا سلف> در< روانشناسی خود> کسانی
مثل کوهوت و ملانی کلاین و یا به سان یک سوژه شکسته و منقسم پسامدرنی در نگاه لکان
و یا به سان یک جسم هزارلایه و حالت در نگاه دلوز/گواتاری هستیم. اینگونه نیز ما
بر بستر فرهنگی خویش و با جذب این عناصر مدرن و پسامدرن بایستی مفاهیم <خود>
و <ارزشیابی خود> هویتمان را از نو باز آفرینی کنیم و اینگونه انواع جدید و
مدرن هویتهای مذهبی،ملی و ایرانی و یا هویتهای مدرن اقوامهای مختلف را بیافرینیم و
بر بستر یک هویت ملی و رنگارنگ مدرن و متفاوت به پیوند مدرن این عناصر مختلف هویت
ایرانی دست یابیم. اینگونه نیز راه دست یابی ایرانی به گیتی گرایی خویش نه نفی
عرفان و یا مذهب بلکه ایجاد رابطه سمبلیک با عرفان و مذهب و نیز با
مدرنیت/پسامدرنیت و رسیدن به مفاهیم نو از قبیل عارف زمینی است. عارف زمینی و
خندان چندلایه ای که زمانش خطی نیست،بلکه او از ترکیب زمان خطی و زمان دایره وار
اسطوره ای ایرانی،به زمان مارپیچی و چرخشی بدون تکرار خویش دست می یابد و بجای
مکان سحرزدای مدرن و یا مکان مذهبی و اسطوره ای عارفانه،به مفهوم مکان چندلایه
جادویی/اسطوره ایی/واقعی خویش دست می یابد و بجای اسطوره زدایی عقلانی مدرن، او به
گذار از ارتباط نارسیستی با اسطورههایش و نفی اسارت در بند این اسطورهها دست می
زند و اسطورههایش را خندان و زیبا و مدرن و به یارانی ار خویش تبدیل می کند، زیرا
او خویش را به سان یک موجود تاریخی/اسطوره ای/ جادویی می بیند و در خویش هم تمامی
گذشته و هم حال و آینده را حس و لمس می کند و از اینرو موضوع برای او ایجاد دیالوگ
و ارتباط سمبلیک با این قدرتهای خویش و تبدیل کردن آنها به یاران خویش و عبور از
نگاه خیر/شری،اهورایی/اهریمنی و دستیابی به جهان وحدت اضداد چندلایه خویش است. زیرا
این عاشق زمینی و مدرن می داند که جسم او هر عنصر مدرن را که با جهانش تلفیق
نشود، چون جسمک بیگانه پس می زند و پس زده است و یا این عنصر را مسخ و
عارفانه/کاهنانه می سازد و نیز می داند
که او ایجاد گر تفسیری نو و سمبلیک از جهان گذشته و از هویت خویش است، ایجادگر
روایتی نو از سنت و اسلام و عرفان و این روایت قابل تحول است و نیز روایتهای دیگری
نیز ممکن است و نیز چالش و دیالوگ خندان این روایتها بر سر سروری بر لحظه و به سان
بهترین جواب به معضلات فانی این و یا آن لحظه و مشکل. زیرا این هویت بخشی از اوست
و این بخش یک چشم انداز ندارد و قابل تحول است و او خود یک کثرت در وحدت و یا وحدت
در کثرت است. برپایه چنین نگاه تلفیقی آنگاه می توان به انواع مختلف نگاههای مدرن
و مفاهیم مدرن و متفاوت برای چیرگی بر بحرانهای فردی و جمعی،بحرانهای
جنسی،عشقی،جنسیتی و هویتی ایرانی دست یافت.
همانطور که من بر پایه این نگاه مدرن و زمینیم و بر پایه نگاه جسم
گرایانه و تلفیقی ام در رشته مقالاتم (10 مقاله) در باب< کاوشی در روان جمعی ایرانیان از خاستگاه مدرنیت>،
به یک دیاگنوستیک نسبتا جامع و چندجانبه
جان و روان ایرانی و به بیان بحرانهای
مختلف فردی و جمعی،جنسی/جنسیتی/عشقی/هویتی/گیتی گرایانه پرداخته ام و راههای جدیدی را بر اساس این نگاه جسم گرایانه و این هویت عارف زمینی و گیتی گرایی زمینی ایرانی برای عبوراز این بحرانها مطرح کرده ام.
همانطور که روشنفکران فراوان دیگری نیز در بخشهای مذهبی و یا ایرانی،هنری و فلسفی
و غیره در حال جستجوی تلفیق خویش و عبور از چندپارگی خویش و در پی دست یابی به
چندلایگی خویش هستند و راههای نویی را مطرح کرده و یا مطرح می کنند.
حال می توانیم بر بستر این نگاه علمی هم
کوتاه نظرات بالای دکتر آجودانی را نقد کنیم و هم سپس به نقدش بر بوف کور بپردازیم.
مشکل نگاه دکتر آجودانی در این نقد در چند نکته ذیل است:
1- در دوران مشروطیت، برخلاف نظر دکتر آجودانی، تنها بخش روشنفکری مدرن
ایرانی چون آخوندزاده و هدایت دارای این حالت آرمانی کردن بخشی از گذشته و نفی
بخشی دیگر به سان عامل مقصر و یا دارای حالت شیفتگانه/متنفرانه نسبت به غرب نبود،
بلکه بخشهای دیگر هویت ایرانی یعنی بخش مذهبی و نیز بخش هویتهای اقوام ایرانی نیز
دچار این حالت شیفتگانه/متنفرانه بودند. هویت ایرانی تشکیل شده از سه بخش هویت
تاریخی/اسطوره ای ،هویت مذهبی و بویژه هویت اسلامی و بخش سوم هویت اقوامهای
ایرانیست. هویت تاریخی/اسطوره ایرانی با
اسطورههایش از میترا تا رستم و یا دوران باشکوهش مانند دوران هخامنشی و با زبان فارسی به سان زبان مشترک همه این بخشها،عنصری
قوی و مرکزی در ساختار هویت ایرانیست. اما هویت مذهبی ایرانی از زرتشت تا اسلام و
نیز اقلیتهای مذهبی، دارای قدرت و نقش
مهم خویش در این هویت و دیسکورس
فرهنگی است. هویتهای اقوامهای مختلف نیز دارای تاثیر و قدرت خویش در این هویت
مشترک ایرانیند. با تلاقی هر چه بیشتر فرهنگ و جامعه ایران با مدرنیت در دوران
مشروطه، ما شاهد زنده شدن هر سه بخش این هویت برای پاسخ گویی به بحران و نیازهای افراد و اقشار هوادار خویش هستیم.
مدرنیت ایرانی نیاز به هویت مدرن خویش دارد و از اینرو نیز با رشد اشتیاقات مدرن
ایرانیان و در روند انقلاب مشروطه، بقول دکتر آجودانی، ما شاهد آن هستیم که
ایرانیان به سراغ تاریخ و اسطورههای خویش می روند و بخشهای فراموش شده تاریخ خویش
را،مانند تاریخ هخامنشیان و یا اسطورههای ایرانی را زنده می کنند. این حرکت اجتناب
ناپذیر و ضروریست. زیرا قبل از مدرنیت نیز یک هویت ایرانی بشکل خفته وجود دارد که
باعث می شود،ایرانی خویش را از عثمانی و اروپایی متمایز احساس کند. این هویت
ایرانی که بویژه در دوران ساسانیان تئوریزه می شود و به کمک شاهنامه در زبان و فرهنگ و دیسکورس ایرانی نقش می بندد ، مفهوم متفاوت ایرانی و هویت ایرانی را شکل می دهد که نماینده اسطوره
ای آن ایرج فرزند فریدون است. اینگونه ایرانی خویش را در مقایسه با توران و غرب،
در مقابله با خرد سلم و شهامت تور، به سان فردی میانه رو و خواهان تعادل میان خرد
و شهامت بیان و لمس می کند. این خصلت
اصلی هویت او و نماد تفاوت او با دیگران می شود و همزمان همین جا نیز شکل پایه ای
نقاط منفی هویت ایرانی و پارانوییای ایرانی ریخته میشود و ایرانی مرتب احساس می
کند که دیگران می خواهند بر علیه اش توطئه کنند و او را بکشند. تئوری توطئه در این
تصویر اسطوره ای زنده میشود و هم اکنون نیز دارای نقش و قدرت خویش در جان و روان
ایرانیست. یعنی در کنار این تفاوت هویتی خودآگاه ایرانی، مفهوم هویتی ایرانی دارای
یک تفاوت ناخودآگاه دیگر نیز هست که این خصیصه ناخودآگاه ساختار کاهنانه/عارفانه
او، اشتیاق نارسیستی اش به یکی شدن با دیگری و جنگ خیر/شر برای معبودش و به منظور
پس زدن و قتل دگر اندیش و رقیب است. در مسیر تحول این هویت، هویت مذهبی و اسلامی و
نیز از روز اول، هویتهای مختلف اقوامهای ایرانی با او تلفیق میشوند. از اینرو هویت
ایرانی یک هویت تلفیقی است و این سه بخش گاه چنان با هم در هم آمیخته اند که جدا
کردن لایه های مختلف آن آسان نیست. زیرا برای مثال در زیر متن اسطوره حسین، ما با
اسطوره سیاوش روبروییم و مراسم عاشورا و زنجیرزنی در مراسم عاشورا، به معنای جذب
متن سیاوش و مراسم سیاوش در این تصویر جدید مذهبیست. با اینکه در این گذار ، متن
تراژیک سیاوش و آیین باروری سیاوش که با مرگ خدای نباتی و زنده شدنش به عنوان
گیاه و با مراسم عزاداری و شادی نهایی
صورت می گیرد، به مصیبت نامه حسین و شمر تبدیل می شود. همینگونه نیز فرهنگهای قومی
و هویت ایرانی در هم آمیخته میشوند و برای مثال موسیقی ایرانی در خویش فرهنگها و
نواهای مختلف را در بر می گیرد و نیز بر این فرهنگهای قومی تاثیر می گذارد و در این مسیر طولانی شکل گیری و قوام هویت
ایرانی،زبان فارسی به زبان مشترک و وارث و حافظ این هویت مشترک تبدیل میشود و
همزمان خود توسط تحولات هویتی دچار تحول و حتی رنسانس می شود. اینگونه برای مثال
اعراب دو قرن زبان فارسی را منع می کنند ولی این زبان بر این سرکوب چیره می شود و
زنده می ماند و همزمان با تبدیل خط آرامی به خط عربی و گرامر عربی، زبان فارسی به
یک رنسانس دست می زند و نثر معاصر فارسی هزارساله متولد می شود. در شرایط مشروطیت
و در شرایط رشد منطقی ناسیونالیسم و میل به یک ملت و دولت مدرن، اهمیت گذار این
هویت ایرانی به یک هویت ایرانی مدرن هر چه بیشتر مشخص و مشخصتر میشود. بدین دلیل
نیز روشنفکران مشروطه به سراغ این هویت می روند و شروع به نوزایی گذشته و بخشهای
سرکوب شده این فرهنگ می کنند، تا بر بستر این هویت اسطوره ای ایرانی و با تلفیق آن
با خواستهای مدرن خویش،هویت مدرن و شهروندی ایرانی و مفاهیم دولت و ملت مدرن
ایرانی را بیابند. همینگونه نیز هویت مذهبی و هویتهای اقوامهای مختلف و
ناسیونالیسم قومی و مذهبی بیدار میشوند و برای پاسخگویی به هواداران خویش و پاسخگویی
به نیازهای زمانه خویش در پی ایجاد یک هویت مدرن بنا به توانشان می شوند. مشکل هر
سه بخش هویت ایرانی و در کل هویت ایرانی نیز در همین جا شروع می شود که چون در
درونش،جدا از نکات زیبا و سالم این هویت تاریخی و اسطوره ای، دارای نکات منفی
مانند حالت خیر/شری و سیاه/سفید دیدن ایرانی و حس خویش به سان یک روح سیال و در
جستجوی بیگناهی اخلاقی و یا عشق عارفانه است و دچار احساس توطئه و پارانوییاست،
اکنون که با جهان مدرن و ضرورت تلفیق روبرو می شود، این نکات منفی و نارسیستی نقش
بسته در دیسکورس زبان و فرهنگش و در جان و روانش، مانع از آن می شود که به یک
تلفیق درست دست یابد و بدینوسیله ما از زمان مشروطیت و در کنار حرکات مثبت
مشروطیت، شاهد ایجاد بحران هویتهای ایرانی،مذهبی و بحران ناسیونالیسم قومی می
شویم. از اینرو برخلاف نظر دکتر آجودانی در آنزمان تنها روشنفکران مشروطه دچار این
حالت شیفتگی آرمانی به گذشته خویش و دیدن دیگری به سان عامل بدبختی خویش نیستند،
بلکه دو بخش دیگر نیز دارای این حالات هستند. نیلوفر بیضایی در مقاله اش در باب
مشروطیت به خوبی نشان می دهد که چگونه
نطفه مفاهیمی مانند دمکراسی دینی و غیره و یا بازگشت به خویشتنهای شریعتی و دیگران
در این دوران مشروطه ریخته میشود و ما شاهد تلفیقهایی چون <مشروطه مشروعه>
یا حکومت مشروعه توسط نیروهای مذهبی هستیم. همینگونه نیز شاهد اشکال منفی
ناسیونالیسم قومی مانند حرکت شیخ خزعل و خطر تجزیه ایران هستیم. خطری که از طرف
دیگر ایجاد گر زمینه ای برای دیکتاتوری رضا شاه هست. مشکل روند مدرنیت و انقلاب
مشروطه ایرانی این است که چون این روشنفکران
و جهانشان آغشته به این حالات نارسیستی فرهنگی و آغشته به این حالت
کاهنانه/عارفانه ایرانیست، از آنرو ناتوان از دستیابی به یک رابطه کامل سمبلیک با مدرنیت و ناتوان از دستیابی به یک هویت مدرن ایرانی و
تلفیقی و حفظ و گسترش ساختارهای دمکراتیک هستند. به دلایل مختلف اقتصادی، سیاسی و
فرهنگی و روانی این تلاش نو برای مدرن شدن، چنان در درون هنوز ناپخته و ضعیف است و
چنان روح و جان حامیان این راه نو با این معضلات فرهنگی و روحی آغشته است، که
ناتوان از تحکیم دمکراسی و ناسیونالیسم مدرن، ناتوان از ایجاد یک هویت مدرن و
همراه با رابطه مدرن میان سه بخش هویتی خویش در قانون و در درون خویش هستند.
اینگونه هر بخشی نارسیستی در هویت خویش بت خویش را می یابد و در دیگری و یا در غرب
خطری و یا بتی دیگر که شیفته وار خواهان یکی شدن با اوست. بدین خاطر نیز جامعه و ملتی که عمری به
دیکتاتوری عادت کرده است، اکنون نیز که مشروطه می شود، ناتوان از درک و اجرای قدرت
حکومت دمکراتیک و قدرت دیالوگ و تلفیق مدرن است. اینگونه دولت مشروطه ایرانی
تقریبا هر سه ماه یکبار عوض میشود و ناتوان از جلوگیری از تجزیه کشور است و نمی
توانند به سان شهروند به دفاع از دمکراسی و استقلالشان بپردازند و اینگونه میل
بازگشت یک دست قوی در جامعه اوج می گیرد،میل به ایجاد یک دیکتاتوری مدرن. این
خواست خود نیز تلاشی برای جواب دادن به بحران هویتی و فرهنگی است و خود نیز تلفیقی
است،اما تلفیقی بحران زا و شکننده و ما شاهد آن می شویم که بخاطر ناتوانی جامعه
ایرانی از دست یابی به این هویت مدرن و ارتباط سمبلیک و تثلیثی با خویش و با
دیگری، لحظه ای غرب ستیز و لحظه ای دیگر غرب شیفته می گردد و هر دوره ای اسیر یک
حالت نارسیستی خویش و اسیر حالت چندپارگی خویش می گردد. اینگونه بجای اینکه
پروتستانیسم مذهبی و هویت مدرن ایرانی و هویت مدرن اقوامهای ایرانی بوجود آید و
ایرانی به یک هویت مدرن و رنگارنگ و به
پیوند این سه بخش خویش بر بستر یک هویت مدرن ایرانی دست یابد، هر چه بیشتر چندپاره
و دچار جنگ خیر/شری و حیدری نعمتی می شود. یعنی عنصر نارسیستی و شیفتگانه
/متنفرانه غالب میشود و ابتدا دیکتاتوری ایرانی به کمک رضا شاه و محمدرضا شاه
بوجود می آید که می خواهند مدرنیزاسیون را با امت گرایی اسطوره ای پیوند زنند و
دیکتاتور مدرن باشند و در مرحله بعدی نوبت هویت مذهبی و بازگشت به خویشتن او و
ادامه حالت نارسیستی در شکل دیگری هستیم و حال نوبت پان ترکها،پان عربها و دیگر
ناسیونالیستهای قومی خود شیفته هستیم که در قوم فارس عامل بدبختی خویش را می بینند و خواهان تجزیه ایرانند. طبیعی است که
بایستی همزمان نکات مثبت عملکردی دولتهای پهلوی و دولت بعدی را نیز دید، اما
اشتباه دکتر آجودانی در برخورد با دولتهای پهلوی این است که دقیق نمی بیند که این
دولتها با ایجاد دیکتاتوری مدرنشان و بخاطر این تناقض هویتی و بحران زاشان، زمینه
ساز تحول بعدی و تهوع ایرانی و بازگشت به خویشتن ایرانی میشوند. زیرا وقتی بزور
کشف حجاب می کنید، روزی دیگر این حجاب خود وسیله
و سمبل بازگشت به خویشتن و وسیله
رهایی توهم گونه از بحران میشود. اگر مسیر مشروطیت در مسیر مدرن خویش ادامه می
یافت، اکنون ما نه تنها دولت مدرن و هویت مدرن و رنگارنگ ایرانی می داشتیم،بلکه
احتمالا سیستم ایالتی و ولایتی مشروطه می بایستی در مسیر منطقی رشد خویش به حالت
فدرالیسم ایرانی تبدیل میشد و ایرانیان در حین لمس خویش به سان یک ملت واحد و
رنگارنگ، قادر به تن دادن به تفاوتهای قومی و چندزبانی می بودند و اینگونه می
توانستند هم در داخل و هم در ارتباط با جهان خارج چندجهانی و یک کثرت در وحدت
باشند. اما چنین هویت مدرن و رنگارنگی و چنین سیستم مدرنی تنها در یک جهان سمبلیک
و با عبور از این حالت نارسیستی ثنوی امکان پذیر است . زیرا زیربنای فرهنگی چنین
جهان مدرنی ، فردیت چندلایه جسمی و جنسیتی و ساختار دمکراتیک و حکومت قانون بر
اساس دمکراسی است. حتی تا حدودی این افراط گریها طبیعی و منطقیست، اما ناتوانی عبور از این حالت نارسیستی و گرفتاری مداوم در
این حالت نارسیستی و در اشکال نوی این بازی خیر/شرانه،حکایت از معضل عمیق
فرهنگی/زبانی و روانی می کند که ما را به این تکرار تراژیک این بازی و فرسودگی
خویش محکوم ساخته است. زیرا زیربنای چنین جهانی فردیت چندلایه و ساختار
دمکراتیک و قانون مدرن است و در این ساختار همه بخشهای روشنفکری مشروطیت و دوران
انقلاب بهمن و نیز همه بخشهای روشنفکری کنونی شریک و سهیمند، تفاوت تنها در درجه
شناخت آنها بر این معضل و توانایی آنها به گذار از این حالت نارسیستی است. نکته
جالب این است که این سه بخش با تمامی اختلافاتشان در یک چیزهایی نیز با هم هم
سلیقه بوده و هستند، زیرا ساختارشان یکی
است و اینگونه نیز می بینیم که روشنفکر چپ دیروز، امروز بخشا به هواداران
ناسیونالیسم قومی تبدیل شده اند و بحران جنبش چپ را با یافتن یک بت مقدس جدید
تعویض کرده اند. یا این حالات می توانند به یکدیگر تبدیل شوند و چپ پرشور،
ناسیونالیست پرشور ایرانی میشود و یا برعکس . خوشبختانه امروز این شناخت در حال
افزایش و گسترش است، اما بایستی به دقت این ساختار را شناخت و به رجعتهای احساسی
این روشنفکران به حالت نارسیستی دقت کرد و بر ضرورت عبور از این حالت و دست یابی
به تلفیق تاکید کرد. یک حالت مشترک دیگر میان هر سه بخش هویت ایرانی در این است که
در واقع هر سه بخش، یک قسمت مهم از تاریخ ایران را کاملا و یا تقریبا کامل در ذهن
خویش پس زده و سرکوب می کنند و این قسمت، تاریخ پارتها و اشکانیان است. جالب این
است که این بخش از تاریخ ایران که نقطه ملاقات ایرانی با فرهنگ نئوهلنیسم و نقطه
ملاقات گسترده ایرانی برای اولین بار با
دموکراسی شهری یونانی و فرهنگ غرب بوده است، عملا به فراموشی سپرده شده و می شود.
با آنکه در این دوران ،ما شاهد پیشرفتهای فرهنگی و علمی مهم و فراوانی بوده ایم.
اما گویی ایرانی نمی خواهد این تاثیر را بپذیرد و همین موضوع خود حکایت از درگیری
درونی ایرانی با فرهنگ غرب و ناتوانیش از هضم و جذب درست آن می کند. همانطور که
سیستم دمکراسی شهری سلوکیان را نپذیرفتند و ابتدا وقتی اشکانیان، حالت فرهنگ شهری
خویش را با حالت دودمانی ایرانی تلفیق کردند، آنگاه پذیرفته شده و قدرتمند شدند و
اینگونه دوران مهم ملاقات و تلفیق اولیه
دو فرهنگ را بوجود آوردند. از اینرو در برخورد با بازگشت ایرانیان به تاریخ و گذشته شان از یکسو و از سوی دیگر ناتوانیش
از ایجاد یک رابطه درست با غرب، بایستی همانطور که خود دکتر آجودانی نیز به نوعی
بدان اشاره می کند،هم ضرورت این بازگشت و
نیز ضرورت تلفیق را درک و لمس کرد و نیز به درهم آمیختگی بخشهای مختلف هویت ایرانی
در یکدیگر و چندمتنی بودن اسطورهها و مراسم و آیینهای ایرانی توجه کرد و همزمان با
شناخت این معضل مشترک نارسیستی و ساختاری
ایرانیان و دیسکورس ایرانی هم بحران ایرانی را بهتر فهمید و هم بهتر به درک راه
رهایی از این بحران نائل آمد.
2-
هدایت نیز به عنوان یک فرزند دوران مشروطه و انقلاب مشروطه برای دستیابی به
هویت مدرن فردی و هنری خویش ناچار است که به جستجوی هویت خویش در این تاریخ
بپردازد و از طرف دیگر تلاش در آشنایی با جهان غرب کند، تا بتواند به تلفیق خویش
دست یابد. اینگونه او به سراغ ساسانیان و هخامنشیان می رود ، خیام را زنده می کند، و از سوی دیگر به سراغ کافکا،جویس، اوتو
رانک و فروید و دیگران می رود و با
مسافرت و تحصیل در جهان غرب با جهان مدرن و اشتیاقات مدرنش روبرو میشود. او از
یکطرف به هندوستان می رود و می خواهد زبان پهلوی یاد گیرد و از سوی فرانسه و
انگلیسی می آموزد و در پی یافتن یک تلفیق خاص خویش در هنر و در نگاهش است .از
یکطرف سعی در اسطوره شکنی، خرافه زدایی و دفاع از مبانی مدرنیت می کند و با نگاه
دقیق و طنز قویش،جهان کهنه شده و فرسوده
ایرانی را به ضرب شماتت می گیرد و خواهان کوبیدن و شکاندن این ستونهای کهنه است و
از طرف دیگر بدنبال ساختن مفاهیم و هویتی نو و مدرن و ایرانی برای خویش و دیگران
است و اینگونه گذشته اش و درونش را می کاود و می جوید. طبیعی است که او نیز در این
مسیر و بنا به ساختار مشترک شیفتگانه/متنفرانه اش دچار حالات افراط گری نیز میشود.
همانطور که در نامه هایش به دوستانش گاه
این رگه های افراطی بر علیه اسلام و اعراب و یا مغولها و نیز آرمان گرایی ایران
باستان وجود دارد و یا رگه هایی از این حالات افراطی در آثارش وجود دارد، اما
آنگاه که می خواهیم ادعا کنیم که او یک ناسیونالیسم افراطی و یا یک شوونیست است،
بایستی برای شناخت دقیق آثار او و سنجش علمی این مدعا، مراحل مختلف تحولات هنری و
نگاهی او را در نظر بگیریم و برای مثال ببینیم که در چه زمانی این حالات شدیدتر و
یا کم رنگتر بوده است و اصولا چه تحولاتی در این نگاهها صورت گرفته است و آنگاه
بایستی برای چنین سنجشی بویژه میان راوی و نویسنده فاصله جدی بگذاریم و حرف راوی
را بجای حرف نویسنده نخوانیم و یا آنگاه بایستی برای چنین نگاهی آثار مختلف او را
بررسی کنیم و نه فقط آثاری که چنین رگه هایی در آن دیده می شود و تازه آن هم با
یکی گرفتن راوی و نویسنده و نفی اصل بنیادین هر نقد مدرن و یا پسامدرن. زیرا امروز
تقریبا هیچ نقد مدرن و پسامدرنی، راوی را با نویسنده یکی نمی گیرد، چه برسد به
آنکه حرفهای به اصطلاح نژاد پرستانه گفته شده در یک داستان تاریخی را به حساب
نویسنده بگذاریم و ناراحت باشیم که چرا مازیار قهرمان ایرانی داستان دوران یزدگرد
و حمله اعراب بر اساس مبانی حقوق بشر سخن نمی گوید و یا یادمان برود که نویسنده
بعد از کتاب <پروین دختر ساسان> کتب فراوان دیگری چون <آفرینگان>، <میهن
پرست>، <گجسته دژ> و غیره نوشته است که در آنها با طنز به این گذشته
آرمانی می نگرد و آنرا به سخره می گیرد و یا کتاب توپ مرواری او طنز کوبنده همه
سنتهای ایرانی و اسلامی و نیز حکومت
رضاشاهیست و یا از یاد ببرد که میان متون پروین دختر ساسان و بوف کور ده سال تحول
فکری و فرهنگی وجود دارد و بودن تصویری از یک یا دو چهره در کتاب دومی،به معنای
یکی بودن معناهای این تصاویر بینامتنی نیست. یا نقاد متوجه نباشد که در داستانهای
فراوانی از او مرتب تصاویر مشابهی مانند مثلث ادیپالی و گرفتاری در عشق نارسیستی و
پایان تراژیک این عشقها تکرار میشود، مانند مثلث ادیپالی و عشق تراژیک نارسیستی در
داش آکل،بوف کور، در داستان صورتکها و غیره و یا نویسنده به عمد در فیگورهایش
مانند داستان قهرمان پرستی هم تصاویر و حالات ایرانی و اسلامی را نشان می دهد و
اینگونه نشان می دهد که بخوبی حالت چندلایه بودن فیگورهای داستانهایش و به درهم
آمیختگی اسطورههای ایرانی و اسلامی واقف است. و از همه عجیبتر اینکه کتابی را به
سان تبلور این عشق آرمانی به گذشته و نفی اسلام می بینند که دقیقا بر مبنای این
تحول ده ساله هدایت و دیدن دیکتاتوری ایرانی رضا شاه و تجربه هر چه بیشتر با جهان
غرب، در هر جمله و صحفه اش و در ماتریکس
متنش ما برخورد هدایت به این مثلث ادیپالی و
عشق نارسیستی تراژیک/کمیک ایرانی و با بیان هنری و اسطوره شکنانه این معضل
فرهنگی و فردی روبروییم. زیرا داستان بوف کور و متن اول و دوم بوف تکرار مداوم این
حالت شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی و گرفتاری در عشق ادیپالی و تکرار تراژدی نیاکان
خویش و تکرار قتل مداوم جسم خویش،زنانگی و مردانگی و فردیت خویش و تکرار پیروزی
مداوم سنت بر عنصر مدرن و بهترین بیانگر تاریخ فردی و جمعی و بهترین بیانگر تراژدی
ایرانی و کور بودن این تاریخ و بوف و
ندیدن تراژدی نارسیستی خویش است. این خطا بناچار از آن جهت پپش می آید که نقاد به
جای وفادار ماندن به اصول نقد علمی و ارزیابی علمی هیپوتز و گمانه اش بر پایه متن
و بر پایه اصول نقد هرمنوتیک،ساختارگرایی یا پساساختار گرایی و دقت به مراحل مختلف
تاریخی و مراحل مختلف هنری نویسنده و یا
دقت به ماتریکس متن و حرکت از ماتریکس متن، برای اثبات نظریه در مجموع درست خویش
در باب روشنفکران مشروطه، شیفته وار از
هر جا سیتادی می آورد و حرف مازیار و چهره زن اثیری و سخنی گفته شده در داستان طلب
آمرزش را با سخنان آخوندزاده و دیگران در کنار هم می آورد و اینگونه تصویری را که
می خواهد به ما نشان دهد کامل می کند. مشکل تنها در این جاست که او بجای دیدن این
تصویر در بوف کور بر پایه نقد هرمنوتیک،ساختارگرایانه و یا پساساختارگرایانه و
دیدن تایید گمانه اش توسط ماتریکس متن، ابتدا درستی نظرش درباره روشنفکران مشروطه
را بیان می کند و به خواننده نشان می دهد و آنگاه با کنار هم نهادن سیتادها و
سخنان راوی تا حرفهای هدایت و غیره در واقع درستی حرفش را ثابت می کند و دیگران
نیز برای این نقد درست و دقیق و باصطلاح همه جانبه و حتی بینامتنی هورا می کشند.
مشکل اما این است که همانطور که بعدا نشان می دهم، این نقد نه به اصول بینامتنی
وفادار است و نه به ماتریکس متن و یا به نوع روابط فیگورها، بلکه به نظر خویش
وفادار است و بجای حرکت از اثر و سپس دیدن این اثر در گفتمان عمومی، از گفتمان
عمومی حرکت می کند و بجای اثر، یک لباس چهل تیکه از جاهای مختلف بوجود می آورد که
سخنش را و نظرش را تایید می کند و هم خود او و هم هوادارانش از این تاییدیه خوشحال
می شوند و هورا می کشند.موضوع اما اینجاست که این نظر از قبل تایید شده بود و
گمانه از قبل به عنوان حکم صادر شده بود و تنها سپس چنان متهم را تحت محاکمه قرار
می دهند و حتی حرف همسایه اش را نیز به پای او می نهند، تا درستی حکم از قبل صادر
شده مشخص شود. اینجاست که نقد بوف کور به تکرار تراژدی بوف کور تبدیل می شود و به محاکمه کافکاو پیام کافکای هدایت، حقانیت
خویش را ثابت می کند .
3- رابطه سخنان هدایت و گفتمان دوران
مشروطه : اگر دکتر آجودانی می خواست بر اساس گفتمان مشروطیت و معضل روشنفکران
مشروطه، در نگاه هدایت نیز بدنبال این نکات افراطی بگردد، آنگاه کافی بود که به
نامه های او به دوستانش و یا برخی سخنانش می پرداخت، تا شواهدی برای برخی حالت آرمان
گرایانه هدایت و یا نگاه منفی اش به اعراب و بویژه به حمله اعراب و مغولان بیابد.
اما اگر چنین کاری می کرد، موضوع نیز تنها دیدن برخی نکات منفی در نگاه هدایت و در
پیوند با گفتمان دوران مشروطه بود و نه ناسیونالیسم افراطی خواندن هدایت و یا حتی
شوونیسم خواندن او. اشکال دکتر آجودانی از آنجا شروع می شود که می خواهد ثابت کند،
که این رگه های افراطی در واقع اساس نگاه هدایت بوده اند و برای اثبات حرف خویش از
هر جای ممکن سند می آورد، بی آنکه قواعد مربوط به این کار را رعایت کند و یا به
توضیح دلایل نفرت هدایت به حمله اعراب و یا حمله مغولان به ایران بپردازد. زیرا
این نفرت تنها متخص به او نیست، همانطور که آجودانی نیز می گوید، بلکه در عین حال
حکایت از هضم نشدن برخی حوادث تاریخی در ذهن انسان ایرانیست. بقول دکتر موللی،
ایرانیان
