معنا در برابر
ساخت:
هرمنوتیک
در مقایسه با بوطیقا
سعید هنرمند
شهروند
نقدها و بررسیهای معاصر در
اغلب حوزههای دانش انسانی به گونهای بسیار مشخص گرایش به این یافتهاند که خود
را در چارچوب دو اصطلاح بسیار قدیمی "بوطیقا" (poetic) و
"هرمنوتیک" (hermeneutic) تعریف کنند. در پژوهشهای نوین
استفاده از اصطلاحات قدیمی در بازتعریف و روشآفرینی، یا روشسازی کاری است رایج.
در واقع استفاده از واژهها و نظرات کهن بهمنظور بیان مفاهیم جدید از شیوههای
ناگزیر در گسترش و پیچیدهتر کردن مبانی اندیشه و روشمندی آن است.
این کار شبیه است به استفاده
از اشیا تعریف شده در حدودی گستردهتر یا متفاوتتر. مثلا اگر گلدانی را از روی رف
برداریم و گلهایش را بیرون بریزیم و بجای آنها نوشابه یا آب بریزیم و سر سفره
بگذاریم، گلدان ما (بهرغم تعریف دیرینش) بدل میشود به تنگ یا پارچ. استفادهی
مکرر گلدان در این جایگاه آن را بهکلی از معنای قدیمیاش خالی و با معنای نو پر
میکند. در این حالت، از گلدان تصویر کاربردی متفاوتی داریم با آنچه پیشتر در زبان
برای آن داشتیم. اما استفادهی گلدان در دو جایگاه آن را بدل به دالی (signifier) با دو معنای گلدان/تنگ میکند. این فرایند همواره در زبان روی میدهد
بدون آنکه ما متوجه روند گام به گام آن بشویم. نمونههای زیر تاییدی هستند بر این
سخن: "چپق" که با یای نسبت امروزه به صورت "چپقی" بر یک قطعه
از اتومبیل دلالت میکند. چنین است "سپر" که امروزه دلالت بر قسمت جلویی
اتومبیل میکند، حال آنکه پیشتر ابزاری بود جنگی. "شوخ" یا
"گل" که امروزه در معنای کهنشان به کار نمیروند. "گوشی" از
جملهی آخرین واژگانی است که بدین روش دلالت بر معنای تازهی "تلفن
همراه" میکند. در حوزهی ادبی نیز واژههایی چون "شخصیت" و
"نقد" که پیشتر واژگانی معمولی بودند امروز بدل شدهاند به اصطلاحاتی
ادبی با تعریفهای کاربردی ویژه.
دربارهی اصطلاحهای بوطیقا
و هرمنوتیک نیز وضع بدینگونه بوده است. این دو اصطلاح ضمن حفظ مفهومهای نخستین،
اکنون حامل معناها و تعریفهای نوینی شدهاند. اما همیشه آن ویژگیها و گرایشهای
دیدگاهی اغلب متضاد خود را حفظ کردهاند. گاه نیز در حوزههای اندیشگی یکدیگر
تداخل کردهاند. اولی در بررسی متن بیشتر متوجهی پیشطرحها (proposition)، ساختها، ساختارها و بنمایههای یک اثر هنری بوده است. دومی از
آن سو اغلب تکیه بر تفسیر، معنا، کارکرد معنایی، و تاثیرات حسی اثر داشته است.
اولی بیشتر خواهان آن بوده که به دور از هر گونه تاثیر بیرونی متن را بررسی کند.
بنابراین از یک سو گذشته و پیشزمینهی شکل گرفتن متن را کنار میگذاشته، و از سوی
دیگر روند تحولیاش را در طول تاریخ، و نیز برداشت مخاطب، را در بررسی نادیده میگرفته.
بوطیقای ارسطو، تا آنجا که میدانیم، نخستین بررسی از این دست است. در این
متن ملاک بررسی ساختارها و عناصر شکلدهندهی اثر هنری هستند و نه عناصر زبانی و
معنایی آن.1 از این رو با اصطلاحها و مفاهیمی چون پیساخت (plot)،
زمان، فضا و ژانر سر و کار داریم. در مقابل، روش هرمنوتیک به قصد تفسیر و معنایابی
بیشتر متوجه عناصر زبانی اثر بوده، از این رو هم به دانش بیان و بلاغت (رتوریک = rhetoric) رو آورده است.
تودورف، که خود از نظریهپردازان
ساختارگرایی بوطیقایی است، در برخورد خواننده با متن قائل به دو گونه رابطه است:
یک، بر پایهی امور غایب (absentia) که تکیهاش
بر معنا و نظام نمادهای متن است؛ دو، بر پایهی آنچه در متن حاضر است (praesenta) که منظور ساختها و نظام ساختاری است.2 اگر بخواهیم
این دو روش را با اصطلاحهای کهن نمایش دهیم، میتوانیم گفت که مورد نخست مبنای
روش هرمنوتیک است و دومی مبنای روش بوطیقایی. اما جالب این است که موارد
"حاضر" برای سدهها در بررسیها نادیده گرفته میشدهاند و تکیهی نقد
بیشتر بر امور "غایب" بوده. شاید به همین دلیل بوده که بهرغم وجود آثار
داستانی فراوان در ادبیات فارسی، نه تنها نقدی بوطیقائی از این آثار را نمیتوانیم
یافت، بلکه از آن بدتر حتی اصطلاحهای لازمی چون شخصیت و پیساخت را نیز تا همین
یک سدهی پیش نداشتیم.3
روش بوطیقایی در اصل متن را
منجمد میکند و به عنوان یک نظام (سیستم) مستقل از نویسنده یا شرایط محیطی شکلدهندهاش
به بررسی میگذارد. آنچه در این روش مورد نیاز است قواعد سازندهی اثر هنری است که
میتوان از خود متن استنتاج کرد. این نگرش در پژوهشهای معاصر موجب شده که
پژوهشگران به دنبال یافتن الگوهای ساختاری بنیادین و جهانشمول در آثار هنری باشند.
بهسخنی تلاش کردهاند که نظام (سیستم) سازندهی آثار را بیابند. یافتن قواعد یا
دستور زبان روایت، که به صورت مقایسهی میان داستان شکل میگیرد، روشی است که بر
بستر چنین نگرشی شکل گرفته. دو جریان در این روند نقش موثر و قوی داشتهاند:
فرمالیستهای روس که بیشتر متوجه سبک، شیوهی ساختن اثر، و درونمایهی آن بودهاند.
و ساختارگراها که در نظامی پیچیدهتر و با این فرض که اثر روایی مانند زبان است
روشهای بررسی را بیشتر از زبانشناسی سوسوری وام گرفتهاند.
فردیناند دو سوسور با این
فرض که زبان محصولی است اجتماعی و با کارکردی جمعی، آن را به دو بخش لانگ (lunge) و
پارول (parole) تقسیم میکرد. لانگ آن مجموعه قواعد و امکاناتی است که از طریق
اعمال آن قواعد حاصل میآید. پارول اجراهای متعدد لانگ است که هر لحظه توسط هر فرد
اجرا میشود. لانگ از دید سوسور مانند است به قواعد شطرنج؛ حال آنکه پارول مانند
است به بازیهای متعددی که توسط بازیگران مختلف تابع آن قواعد بنیادین اجرا میشود.
روایتشناسی بوطیقایی نیز به همین ترتیب قواعد روایی را به مانند لانگ میبیند و
آثار ادبی را اجراهای متعدد آن میانگارد. بدینسان هدف بررسیهایش یافتن قواعد
ساختاری همسان و مشترک در آثار است. توجه به حالت (mood)، زمان
(time)، و کنش (action) که عناصر
ساختاری را تشکیل میدهند، به جای توجه به معنای ممکن یا محتملی که تولید میکند
نتیجهی چنین نگرشی است. این قواعد، مانند دستور زبان، قواعد کلی و اصلی لانگ را
به نمایش میگذارند. طبیعی است اگر میبینیم که قواعد روایی نیز، مانند دستور
زبان، در بالاترین لایه جهانشمول هستند؛ حال آنکه در لایههای پایینتر قواعدی خودویژهی
هر فرهنگ پدید میآورند. برای نمونه ژانرهای ادبی در سطح جهانی دارای چند قاعده و
اصل مشترک هستند، مثلا در حماسه، رمان، شعر و جز آن. اما این ژانرها در هر فرهنگ و
کشور ویژگیهای بومیای دارند که آنها را از همگونههایشان در فرهنگهای دیگر
متمایز میکنند، مثلا حماسههای فارسی در صورت غالب با مرگ قهرمان یا شکست خوب
تمام میشوند؛ حال آنکه چنین طرحی را در همهی حماسههای غربی نمییابیم.
هرمنوتیک از آن سو، متوجه
نظام معنا و تفسیر آن از دید مخاطب است. به سخنی، هرمنوتیک خوانش متن است از دید
هر مخاطب و بازتاب این خوانش از زاویه برداشتی عمومی. بر این پایه، هرمنوتیک بیشتر
گرایش به تحلیل تفسیری از متن دارد و کمتر توجهی به ساختارهای آن نشان میدهد. از
زاویهی عاملهای شکلدهنده، توجه به بینش فلسفی یا باورمند نویسنده از اولین شیوههای
نقد هرمنوتیک بوده است. در غرب این بررسی تفسیری با نام هرمس پیوند خورده است،
پیامآوری که زبان را برای مکالمهی میان خدایان و انسانها اختراع کرد.4
هرمنوتیک در ادبیات کهن (کلاسیک) فارسی تا حد ارائهی اصول بیان و بلاغت، که
دستورالعملهایی بیش نبودند، سقوط میکند. از این نظر ادبیات فارسی بسیار شبیه
ادبیات سدههای میانهی اروپا است. این دستورالعملها از یک سو به شاعر – که میتوانست
داستانسرا هم باشد، مثلا فردوسی – کمک میکرد که با استفاده از شگردهای زبانی بر
فصاحت و جزالت زبان خود بیفزاید، از سوی دیگر به خواننده کمک میکرد که معنای سخن
شاعر را دریابد.
علت اینکه روش هرمنوتیک
پیوندی دیرینه با دین دارد و از گفتمانهای دینی در بررسیهای ادبی استفاده کرده
به خاطر چیرگی دین به عنوان کلان روایت غالب بر فرهنگ و ادبیات بوده است.
هرمنوتیک معاصر، اما، بیشتر بر آن است که عاملهای شکلدهنده معنا را به طرز
گستردهتر بنگرد و در بررسی گفتمانها و ارزشهای حاکم از تمام زاویهها و از جمله
نگرش فردی بهره برد. به سخنی، هرمنوتیک میخواهد ورای گفتمان دینی را نیز بدل به
موضوعی برای بررسی کند. این شیوه را در کار میرسهآ الیاده میتوانیم دید که به
عنوان دینشناس میخواهد چگونگی شکل گرفتن گفتمان پشت هر دینی را بازسازی کند. این
نگرش موجب شده که عناصر ساختاری متن نیز بخشی از نظام نمادها بشوند و در رسیدن به
معنا مورد استفاده قرار گیرند – شیوهای که پل ریکور نیز به گونهای دیگر از آن
بهره برده. بر این پایه هرمنوتیک بجای بررسی نمادها در نظام بستهی گفتمان دینی
آنها را "نظامی باز" میبیند، که در معناسازی هر نماد، مخاطب را هماره
به نمادی دیگر ارجاع میدهد.5
به لحاظ کارکردی هرمنوتیک
بر دو اصل تکیه دارد: برداشت خواننده یا معنای اینزمانی (synchronic)، و
تحولات و تطورات درزمانی (diachronic) معنا. همانطور
که گفتیم، هرمنوتیک پیشتر متوجه تاثیرات باورمند و پندارمند گفتمان غالب بود و
همیشه متن را در چارچوب آن میدید. در این حالت اگر میان اثر و گفتمان غالب نقطهی
اشتراکی نمییافت متن را به نفع باور رد میکرد. اکنون، اما، بیشتر میخواهد بر
تاثیرها، انگیزشهای حسی، و دریافتهای الگو-نمونهای (prototypal)
شناخت (cognitive) تکیه کند و نظام نمادین را تابع آنها سامان دهد. از این نظر،
احساسات فردی در تولید معنا همان اندازه اعتبار دارند که ذخیرههای فرهنگی معنا یا
آنگونه که گادامر تعریف کرده "افقهای فرهنگی معنا". از این زاویه است
که هرمنوتیک متوجه زمان و تاثیرات آن بر متن و یا روایت است. در این پهنه متوجه
تحولاتی است که گفتمانهای غالب در افقهای فرهنگی پدید آوردهاند و باعث شدهاند
که معنا لایههای متعدد پیدا کند.
هرمنوتیک معاصر، گذشته از
تقابلی که در روش بررسی با بوطیقا داشته، به لحاظ برخوردش با ذخیرههای فرهنگی
نیز مقابل نگرش مدرن قرار گرفته. از این نظر، هرمنوتیک معاصر در پی تبیین نظام
معناسازی زبان و هنر بیش از هر چیز خواسته که شکاف پدید آمده در تفکر مدرن را پر
کند. مدرنیستها، در دو سدهی گذشته، جهان کهن پیش از خود و طبعا شرق را بهکلی
متفاوت از جهان مدرن میپنداشتند.6 مدرنیستها پیشتر به ادبیات، فلسفه،
مذهب و اسطورههای کهن – بویژه آنهایی که از حوزهی فرهنگی غرب دور بودهاند – به
عنوان موضوعات و پدیدههایی جدا و بیارتباط با دنیای ذهنی معاصر مینگریستند. این
نگرش بیشتر نزد کسانی یافت میشود که در حوزههای اسطورهای و فرهنگی باستان کار
میکردند. کسانی چون ماکس مولر (Max Muller) – که آثار
متعددی در ایرانشناسی دارد – یا ای. بی. تیلور (E. B. Taylor)، ر.
ماره (R. R. Marrett)،
اندرو لنگ(AndrewLang)، و
ویلهم اشمیت (Wilhelm Schmidt)که با
این نگرش، فاصلهای میان جهان معنایی مدرن و جهان معنایی کهن قائل بودند. تفکرات و
بینشهای مدرن از دید این پژوهشگران تداوم و نتیجهی منطقی جهان کهن نبود.
هرمنوتیک و پدیدهشناسی، هر
دو، این نگرش را به چالش گرفتهاند. روش پدیدهشناسی متاثر از دیدگاههای فلسفی
کانت، توسط پژوهشگرانی چون ناتن سودربلوم (Nathan
Soderblom)، رودلف اوتو (Rodolf
Otto)، جرراردوس ون در لو (Gerardus van der Leauw)در مطالعهی دینها به کار گرفته شد. این روش خود
سرآغازی بود برای پایان دادن به آن نگرش فاصلهگذار مدرنیستی. روش پدیدهشناسی
دیرتر در حوزههای دیگری چون باستانشناسی و قومشناسی نیز مورد استفاده قرار
گرفت. روانکاوی فروید و روانشناسی اعماق یونگ بر همین بستر به مطالعهی روان و
ناخودآگاه فردی و جمعی پرداخت و باعث شد در فاصلهی سالهای پیش و پس از دو جنگ
جهانی درهی میان "مای" غربی و "دیگر" کهن یا شرقی کمتر شود.
سنت هرمنوتیک نیز، که توسط
فردریک شیلرماخر (Friedrich Schleiermacher)در سدهی هجدهم آلمان بهگونهای
نو احیا شد، نقش مهمی در این روند داشته. از دید شیلرماخر تفسیر منحصر به متنهای
مقدس نیست و در هر گفتگو و سخنی اهمیت دارد. وی بر آن بود که هر گونه مکالمهای
دارای دو گونه تفسیر یا برداشت دستوری و روانشناختی است. این نگرش روش کهن تفسیر
را پیچیدهتر میکرد. اندیشمندانی چون دیلتای (Wilhelm
Dilthay)، اورباک (Eric
Auerbach)، هایدگر، گادامر (Hans-Georg Gadamer) و پل ریکور در ادامه هرمنوتیک را به شاخههای دیگر فلسفی و فکری
پیوند میزنند. به عنوان نمونه، هرمنوتیک فلسفی هایدگر در نهایت به
اگزیستانسیالیسم میرسد. او در راستای یافتن معنا راهی جز یافتن معنای هستی پیش رو
نمییابد. پیوند میان هرمنوتیک و نشانهشناسی (semiotics) نیز
جای ویژهای در بحثهای نیمهی دوم سدهی بیستم مییابد. اکو در چندین جستار به
این موضوع پرداخته است که از بهترین آنها "تبارشناسی تاویل" است.7
پل ریکور، از آن سو، پیوند میان هرمنوتیک و پساساختارگرایی را تجربه میکند. از
دید او میان هرمنوتیک انتقادی و مقایسهای شکافی وجود ندارد و میتوان با پلی این
دو را به هم پیوند داد. او با این گفتهی هابرماس موافق است که کنش هرمنوتیکی
همیشه باید با بازتابی انتقادی همراه باشد. پیوند میان هرمنوتیک و پساساختارگرایی
خود نوعی پیوند میان بوطیقا و هرمنوتیک نیز هست. از دید ریکور ساختارها خود
نمادهایی هستند که با حضورشان در جاهای مشخصی از متن تولید معناهای مشخص میکنند و
بنابراین ابزارهای بررسی هرمنوتیکی هستند.
هرمنوتیک در یافتن معنا راهی
جز تکیه بر نمادها نیافته: واژگان تنها راه فهم جهان هستند. این نگرش را آندره
اورتز-آس (Andres
Ortiz-Oses) بدین گونه تبیین میکند که "فهم
نمادین جهان مانند است به درمان نمادین یک زخم واقعی."8 بهسخنی
او نیز مانند دریدا بر آن است که هیچ راهی برای رسیدن به معنای غایی نیست، زیرا
چنین امکانی در کل وجود ندارد. با این همه میتوان از رهگذر نمادها معنایی قابل
قبول ارائه داد. از دید گادامر تولید چنین معنایی نتیجهی همجوشی افقهای فهم
خواننده با افقهای متن است. از این زاویه هرمنوتیک به ساختگشایی (deconstructionism) دریدا نزدیک میشود. هر دو این نگرشها فهم ما از جهان را تنها
در یافتن معنای واژه توسط واژهای دیگر میدانند. و گرچه کوچکترین واحد معنا (episteme) برای دریدا متفاوت است از آنچه در گادامر میتوان یافت؛ روش
رسیدن به معنا نیز متفاوت است. صرف نظر از این تفاوتها، شیوهی تحلیل هر دو در
نهایت به نگرهی تمثیلی افلاطون از جهان مثالی و یافتن معنا از رهگذر سایهها
بازمیگردد.
هرمنوتیک از واژگان آغاز میکند،
اما در مسیر دانستن آنها ابزاری جز خود آنها در اختیار نمیگذارد. این مسئله موجب
پدید آمدن چرخهای بسته میشود که از ایرادهای پایهای هرمنوتیک محسوب میشود؛
چنانکه دربارهی ساختگشایی نیز صادق است، بویژه اگر آن را نه یک روش که یک نگرش
فکری بپنداریم. با این همه هرمنوتیک بهعنوان یک روش امکانات فراوانی را نیز پدید
میآورد. در این مسیر معیارها و ملاکها را از نو تعریف میکند و خواستار مطالعهی
رابطهی میان "دیگر" و جهانبینی فرد سوم میشود. پس معنا را در سه بخش
جستجو میکند: در برداشت خواننده، در پسمتن (context)
تاریخی، و در خود اثر. از این زاویه، ما در هرمنوتیک با دو "دیگر" روبرو
هستیم، یکی متعلق به زمانهای کهن (پسمتن تاریخی) و دیگری متعلق به امروز (برداشت
مای خواننده). البته با این تفاوت که این دو "دیگر" شبیه هم و ادامهی
منطقی هم هستند و گسستی تاریخی از آن گونه که مدرنیستهای نخستین تصور میکردند،
میانشان نیست. در کنکاشی از این دست، پرسش بعدی طبعا این میتواند باشد که اگر
آنها شبیه هم هستند پس چرا ما میخواهیم آنها را بشناسیم.9 پرسشی که
باز ما را به موضع مدرنیستها میکشاند.
در پاسخ به این پرسش دیلتای
میگوید: "در نظام انسانی... انسان انسان را میشناسد؛ اما بیگانگی (alienation) انسان دیگر، ممکن است برای ما، بهعنوان یک چیز موجود ناشناخته
بیگانه نباشد." گسست در واقع زمانی روی میدهد که ما بخشی از خود را از خود
بیگانه کنیم. این روند در هر زمان و هر سطح ممکن است روی بدهد. باید توجه داشت که
بیگانهسازی لزوما ضدانسانی و ضدمعنا نیست. عاشق نیز ناگزیر باید دست به نوعی
بیگانهسازی بزند، بدین معنی که معشوق را "دیگری" بیابد متفاوت از خود
اما در عین حال کاملکنندهی او (تعریفی افلاطونی و صوفیانه از عشق)، یا
"دیگری" که میتواند او را به قدرت برساند (برداشتی از تعریف ارسطویی از
دوستی و عشق). کنش شناخت نیز خود نوعی بیگانهسازی است. در این روند ما مرزی میان
"خود" و "دیگر" میکشیم تا ضمن در فاصله گذاردن
"دیگر" دست به مطالعهاش بزنیم؛ پس از آن نیز در تجربهای فردی آن را
تبدیل به بخشی از خود میکنیم، یعنی سابلیمشن (sublimation). اما
آنچه بیگانهسازی را غیرانسانی میکند این پندار است که "دیگر" در گوهر
و هستی مانند ما نیست، یا ابزاری است که ما را به قدرت میرساند و بنابراین باید
در تملک ما درآید. این همان نگرشی است که با بازخوانی مالکیت ارسطو توسط توماس
اکیناس راه را برای تفکر مدرنیست "تقسیم بزرگ" باز کرد.
هرمنوتیک اصرار دارد که از
زاویهی "فهم و درک غیر" به جهان بنگرد. پیوند آن با اگزیستانسیالیسم در
فیلسوفانی چون هایدگر یا دینشناسانی چون الیاده از اینجا سرچشمه میگیرد. تابع
نگاهی از این دست، تاریخ جهان میشود زمینهی کار هرمنوتیک. دیلتای ادامه میدهد:
"برای فهمیدن"خود " باید میانبر زد، زیرا آنچه باقی مانده چیزی
است که برای همهی انسانها بامعنا است. هرمنوتیک آغاز شناخت فرد از تاریخ جهان
است، یعنی جهانی شدن."10
افراد (و فرهنگها) یکدیگر
را بهتر و کاملتر میشناسند آنگاه که شبکهی معنایی در پسمتن یک تاریخ جهانی
قرار گیرد. با این همه باید متوجه بود که هرمنوتیک ارتباط میان این شبکهها را
تنها یک فرض میداند. در حالیکه پدیدهشناسی چنین نگرشی ندارد. از دید اوتو (Otto) برای
پدیدهشناسانی که ارتباطی میان این مجموعهها نمیبینند هیچ زمینهی تاریخی برای
تجربه کردن برداشتهای تازه یافت نمیشود. بررسی جداگانهی پدیدهها طبعا ما را از
پسمتن تاریخی بیرون میبرد و لاجرم از دیگران منفرد میسازد. نقطهی مقابل روشی
است که کسانی چون والش (Joachim Wach) و دیرتر الیاده انتخاب میکنند و هرمنوتیک را، در معنای پسمتن
تاریخی روابط انسانی، در مرکز پژوهشهای پدیدهشناختی خود قرار میدهند. والش از
ابزارهای پدیدهشناسی، تاریخ، روانشناسی، و جامعهشناسی استفاده میکند تا بدینوسیله
تجربههای دینی را تاویل کند. روش الیاده اما بیشتر متوجه استفاده از اطلاعات و
متنهای اصلی در دینها است. روش او مبهمتر از واچ است، بویژه که تلاش دارد از
نگرشی باورمند به دین ننگرد. کار او همچنین همراه است با ارائهی دادههای گسترده
از نمادهای دینیای که بیشتر در پسمتن فرهنگ جهانی هستند تا فرهنگ بومی. پل ریکور
از سوی دیگر از روش هرمنوتیک بهره میگیرد که رابطهی نمادین میان روایت و دین را
بررسی کند. این امر از نقطه پیوندهای مهم میان پساساختارگرایی فرانسوی با هرمنوتیک
آلمانی است.
مدرنیستها وحشت دارند که
خود را همانند پدران قرون وسطایی و باستانی خود بدانند. ترس آنها در نهایت از این
اصل ناشی میشود که مای آنها بهلحاظ هویتی مخدوش یا با هویت "دیگران" ـ
در گذشته یا امروز ـ یکسان گرفته شود؛ و در این صورت از نقششان بهعنوان کسانی که
جهان (بگو دیگر) را کشف کرده و بهخاطر آن باید در تملّک داشته باشند، کم شود. از
دید مدرنیستها، و بهاعتبار ارزشهای آشنا، آنچه مفهوم است تنها مای غربی آنها
است. افزون بر آن، این مای غربی برای آنها تنها ابزار شناخت جهانهای دیگر، یعنی
شرق و جهان کهن و...، است. از دید آنها برابر دانستن این جهان با جهانهای دیگر
بحران معنایی میآفریند. این همان نقطهی جدایی میان مدرنیستها و پستمدرنیستهاست.
هرمنوتیک در برابر این بحران جهان را متنی نمادین میداند و معنا را تنها محصول
پیوند و ارتباط میان آنها میبیند. بنابراین بر آن است که جدا کردن آنها با
معیارهای مصنوعی مدرن و کهن نه تنها کمکی به حل بحران نمیکند، بلکه خود عامل
نقصان ژرفتر نیز میشود.
پینویسها:
1. تودورف در این باره مینویسد ارسطو
در بوطیقایاش همانند بچهای است تازه زاده شده، البته با سبیل و عصا و
مانند پیرمردی هفتاد ساله. نک:
Todorov,
Tezotan. Literature and Its Theorists: A Personal View of Twentieth-Century
Criticism, translated by Catherine Porter (Cornell University Press, Ithaca,
New York 1984) p. 118.
2. Todorov,
Tezotan. Introduction to Poetics (Theory and History of Literature, vol. 1),
translated by Richard Howard (University of Minnesota Press, 1981) pp. 14-15.
3. برای مطالعهی بیشتر نک: چرا پیساخت،
روایت، و داستان؟، نگاه نو، شماره 58، مرداد 1382.
4. Plato. Cratylus, p. 408
5. Waever
1996, p. 171. Quoted: Ramberg, Bjørn, Gjesdal, Kristin, “Hermeneutics”, The
Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2005 Edition), Edward N. Zalta
(ed.).
6. این نگرش خود موجب طرح تئوری
"تقسیم بزرگ" (Great Divide) شده که در
حوزههای فلسفی، فرهنگی و مردمشناسی و ادبیات دیده میشود. در خطوط کلی بحث بر این
پایه است که غرب مدرن دارای فرهنگی نوشتاری-دیداری است و مبنای مطالعاتیاش بر مدل
مستقل (autonomous
model) از ذهن است. برعکس شرق که بهطور غالب
فرهنگی شفاهی ـ شنیداری داشته/دارد و بنابراین ناتوان از جدا کردن ذهن و عین است.
مدل مستقل، با این تعریف، به انسان امکان میدهد که خود را به عنوان شخص در حال
بررسی، از تفکرش جدا کند و آن را عینی بنگرد. بر این اساس شخص با دیدن تفکر خود بهعنوان
امری بیرون از خود به خودآگاهی هگلی (self-consciousness) میتواند
رسید. این نگرش در لایههای پایینتر به این نتیجه میرسد که غرب قدرت تجریدی و
منطقیاش را از توان نوشتاریاش گرفته، زیرا با نوشتن توانسته متن را امری مادی
کند و بهعنوان عینیتی (subjectivity) جدا از خود مورد مطالعه قرار
دهد. و چون فرهنگهای "شنیداری" نمیتوانند متن را از ذهن جدا کنند؛
بنابراین قدرت منطقی و درک خردگرا هم ندارند. اما این تقسیمبندی چندان اعتباری
ندارد، از جمله اینکه اگر این فرهنگها با معیارهایی متفاوت کار میکردند، در این
صورت امکان درک یکدیگر را نداشتند. همان مشکلی که مدرنیسم دچار آن است. دیگر اینکه
قدرت تجرید یا منطق در همهی انسانها و در فرهنگها یافت میشود و تفاوتهایشان
هم غیرقابل درک نیست. برای این بحث نک:
Street,
Brian V. Literacy in theory and practice (Cambridge University Press, New York
1984) pp. 19-124.
7. “Genealogy
of Interpretation,”Interpretation and overinterpretation: Umberto Eco with
Richard Rorty, Jonathan Culler, Christine Brooke-Rose; edited by Stefan Collini
(Cambridge University Press, New York 1992)
8.
Ortiz-Oses, Andres. Cited in: “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Winter 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
9. Smith,
Jonathan. Mapis not territory: studies in the history of religions (University
of Chicago Press, 1993) p. 242
10. Cited in
Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, translated and edited by J.
B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). p. 49 and 52.
