نقدی بر

مشروطه ایرانی

تالیف م. آجودانی

 

بهمن بازرگانی

 23/11/84

 

یك- كتاب آجودانی، اثر تحقیقی مهمی است و به رغم آن كه با برخی نتیجه گیری های او موافق نیستم، بی گمان از نظر روش تحقیق، نقطه ی چرخشی در پژوهش های تاریخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهیم واژگان كلیدی در نهضت مشروطه، كشمكشی را كه در حوزه ی زبان، بین روشنفكران و سنت گراها درگرفته بود، با توجه به بار معنایی تاریخی آن ها از یك طرف، و مفاهیم جدیدی كه با جذب تجدد مطرح می شدند، عیان كرده و مسایل جدیدی را كه تا كنون به آن ها توجه نشده بود، مطرح كرده است. آجودانی، به بازبینی منابعی كه تاكنون معتبر فرض شده بودند، پرداخته، و نكات قابل توجهی در آن ها پیدا كرده است. از بابت زحماتی كه مولف كشیده و وقت زیادی كه برای این كاوش ها صرف كرده، باید به او تبریك گفت و امیدواریم كه شاهد ادامه ی كارهای با ارزش ایشان باشیم.

نقد زیر، متكی به هیچ پژوهشی نیست. من در این زمینه كاری انجام نداده ام. می توانید آن را پرسش هایی بگیرید كه فارغ از پاسخ های سرپایی كه در این جا آمده اند، برخاسته از دیدگاهی متفاوت از آنِ مولفِ مشروطه ایرانی اند. پرسش هایی كه بی شك صلاحیت آجودانی در پاسخ بدان ها بیش از من است.

 

دو - در قرن نوزده بود كه جهانیان و از آن میان ایرانی ها متوجه شدند جهان تغییر كرده است. این تغییر هیچ شباهتی با تغییراتی كه در طی سده ها دیده شده بود نداشت. شاید جوانه های این استنباط در زمان شاه عباس صفوی ایجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شكلی كاملا متفاوت دیده می شد. كافی بود فن تهیه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بومی كنند، كاری كه  عثمانی هم كرده بود. با تجهیز نظامی، این امكان فراهم می آمد كه هم مرز های شمالی را امن كنند، هم پیشروی عثمانی از مرز های غربی سد شود، و هم جلو نفوذ پرتقالی ها از جنوب گرفته شود. این نوع تغییرات همیشه و در همه حال رخ می داد. اما در قرن نوزده این استنباط دست داد كه در اروپا اتفاق جدیدی رخ داده كه هیچ شباهتی با استنباط زمان صفوی از پرتقالی ها نداشت. ملل اروپا(یوروپ)، ترقی كرده بودند و ما عقب مانده بودیم. اما این ترقی همانند ترقی های پیشین نبود. پیش تر ها نیز ترقی به معنی بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتنی پائین آمدنی نیز در پی دارد. ستاره ی اقبال تاجر یا پادشاه می تواند ترقی كند، لاجرم پس از اوج، نوبت حضیض در خواهد رسید. اما این ترقی ملل یوروپ، بالارفتنی بود كه پائین آمدن نداشت. این معنایی نوین به واژه ی قدیمی ترقی می داد كه به این صورت پیشینه ای نداشت. این ترقی توام با تجدد بود و هر دم با اكتشافات و نوآوری های فنی همراه بود. به طور پی گیر و مدام چیزهای نویی كشف یا اختراع می شدند. به نظر می رسید كه روال زندگی هزار ساله به روال سنت های اجدادی، دچار تحول شده و دوران نوینی پیش آمده است كه سنت دیگر كارساز نیست. بدین ترتیب قدرت جاذبه ای كه مفهوم ترقی و تجدد پیدا كرد، خیره كننده و گیج كننده بود. این ها واژگانی معمولی همانند سایر واژه ها نبودند. این واژگان، بی تفاوتی را برنمی تافتند و هیچ حد و مرزی قادر به جلوگیری از اثر مسحور كننده ی آن ها نبود. عارف و عامی، میرزا و كاسب، معمم و مكلا، را افسون می كردند، و بسته به مورد، اشتیاقی مقاومت ناپذیر یا رعبی عظیم برمی انگیختند. آرامش و آسودگی و فراغ، آن گونه كه پیش تر ها بود، برای همیشه رخت بر بست، و اشتیاق در اضطراب، و امید در یاس، درهم تنید. این آدم ها دیگر آدم های پیشین نبودند. بر اساس این ویژگی استثنایی مفهوم ترقی و تجدد، كه متكی بر تجهیزات نوینی بود كه از آن سو بدین سو می آمد، و مشاهداتی كه ایرانیان فرنگ دیده نقل می كردند، و اطلاعاتی كه به صورت نشریات و كتب از آن سوی بدین سوی می آمد، گفتمان بیداری ایرانیان شكل گرفت و در باره ی علل و اسباب ترقی و تجدد آن ها و عقب ماندگی ما كنكاشی آغاز شد. برای عباس میرزا كه بیشتر از دیدگاه یك فرمانده نظامی به این عقب ماندگی نگاه می كرد، مبرم ترین مسئله نوسازی ارتش بود، و از دیدگاه روشنفكران دوره ی بعد، دگرگونی در ساختار سیاسی مبرم ترین مسئله بود.

ژاپنی ها نیز این عوالم را تجربه كردند، اما نكته ی شگفت آور این كه، آن ها به جای عطف توجه به دگرگونی ساختارهای اجتماعی، ریاضیات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقی را بومی كنند. ژاپن بی آن كه آزادی اجتماعی را تجربه كند و بی آن كه پروسه ی تكوین فرد گرایی و پی آمد های آن را بگذراند، تبدیل به قدرتی صنعتی شد. دموكراسی و آزادی های فردی، پس از شكست امپریالیسم ژاپن در جنگ دوم جهانی و فروپاشی ساختار های سیاسی، پا گرفت. اما شكست روسیه ی تزاری از ژاپن در جنگ 1905، توجه جهانیان و از جمله ایرانیان را برانگیخت. یك كشور شرقی با كسب علم و فن اروپایی ها كشوری اروپایی را شكست داده بود.

 

سه- در انگلستان و فرانسه،‌ رشد علم و صنعت و اقتصاد بازار، در طی قرون شانزده و هفده و هجده، طبقه ای جدید را به قدرت رسانید كه در سطح آرمانی مجذوب لیبرالیسم بود. سنگ بنای لیبرالیسم، مبتنی بر فردی است آرمانی، كه مخالف عدول قدرت و نفوذ كلیسا و حكومت، به حوزه ی خصوصی، و محدود كردن و در حداقل نگهداشتن دولت، با تاكید بر تقید و تبعیت دولت از قانون است. قانونی كه خاستگاه آن در مجلسِ نمایندگانی است كه با رای ملت انتخاب شده اند. ملاك انتخاب این نمایندگان، حتی الامكان نزدیك بودن آن ها به نمونه ی فرد آرمانی لیبرالیسم است، و مهم ترین ملاك رفتار فرد آرمانی در آموزه های لیبرالیسم، خردمندی است، و خرد، همانند تلقی بورژوازی از ثروت، دارای ویژگی انباشت شونده و رشد یابنده است. علم كه مهم ترین تجلی گاه خرد بشری است، به طور كامل مستقل از انسان و احساس ها و تصورات او و به عبارتی بیان قوانین جاودانی طبیعت است. نقش خرد تنها روشن كردن زمینه ی جهل و تاریكی و ترس، پس زدن آن ها، و شناخت این قوانین جاودانی است كه تاكنون مكتوم مانده بودند. توجه داشته باشیم كه محدودیت ها و خط قرمز ها فقط برای كلیسا و دین بود، و گرنه كشیش ها و پژوهشگران مذهبی، در پهنه ی فلسفه و علم و سیاست، در نهادهای سیاسی و دانشگاه ها و آزمایشگاه ها، پا به پای دانشمندان سكولار، و دقیقا همانند آن ها با رعایت ضوابط و روش های تحقیق علمی، در تولید اندیشه های نو و علوم، مشاركت داشتند.

دیدگاه آرمانی و كلاسیك فوق، اینك در خود اروپا به تاریخ پیوسته، و تقریبا هیچ كدام از اصول و مبادی آن از نیشتر اندیشمندان متاخر در امان نمانده است. اما ما كه به طور پیگیر جریان اندیشه های نوین را دنبال می كنیم، هنوز گوشه ی چشمی به آن اصول و مبادی اینك منسوخ در غرب، داریم. ذهن ما به طور همزمان جولانگاه دكارت و دریدا است. نتیجه گیری به ظاهر منطقی آجودانی، مبنی بر این كه پیشاهنگان و روشنفكران مذهبی و به ویژه روشنفكران سكولارِ جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقیم شدن امرِ تفكیك دین و سیاست اند، نتیجه ی غیرمنطقی پرش ناگهانی مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامی، و در پرده ماندنِ وقایع اتفاقیه ی بین دو انقلاب است. ذهن دكارتی ما هنوز به تداوم و پیوستگی اندیشه ها باور دارد و به رغم آن كه فوكو می خوانیم، ناتوان از درك گسست های دوره های تاریخی هستیم. با دیدگاهی متفاوت و معطوف به گسست ها و تغییر پارادایم ها، بازگشت دین به سیاست در انقلاب اسلامی، پی آمد دگرگونی های بنیادی و گام به گام، از كودتای مرداد 32، تشكیل ساواك و فضای رعبی كه آفرید، پانزده خرداد 1342، و جنبش مسلحانه ی دهه ی پنجاه و نقش انكارناپذیری كه به رغم شكست آن، در گسترش باور به ایده ی سازش ناپذیری به عنوان ارزشی مسلط بازی كرد از یك سو، و پی آمد های اجتماعی و فرهنگی مدرنیزاسیون سریع زمان شاه و فروپاشی ساختار های اقتصادی و اجتماعی سنتی، همزمان با تفسیر و تصوری كه چپ و به طور كلی روشنفكران، از وابستگی و توسعه و عدالت داشتند، و بسیاری عوامل و پارامتر های دیگر، و مهم تر از همه، نقشه ها و طرح های آمریكا برای منطقه و نیز وجود یك رهبری مورد اعتماد قاطبه ی مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذیری او، بود. اگر قرار باشد این گسست یا به روایت من، سرخوردگی از كانون جاذبه ی پیشین و شوق ورود در میدان جاذبه ی نوین، را گام به گام بررسی كنیم، و تلاش كنیم تا از دام ذهنیت دكارتی كه دستكم در شرایط كنونی، سترون و ناتوان از توضیح و تفسیر بسیاری از مسایل است، پرهیز كنیم، شك در صحت برخی نتیجه گیری های آقای آجودانی به طور جدی پیش روی ما خواهد بود.

 

چهار- شكی كه دامنگیر روحانیت مشروطه خواه بود، برخلاف شك دكارت، راه برون شد یا روزنه ای گشوده به یقین نداشت. درك این مسئله كه اروپا به گونه ای برگشت ناپذیر به پیش رفته، و ما به گونه ای اسف بار عقب مانده ایم، و اگر دیر بجنبیم، هویت ما، به ویژه هویت دینی ما، و استقلال ما در خطر است، زنگ خطری بود در گوش روحانیت مشروط خواهی كه حس می كرد همین جنبش مشروطه شاید به جایی برسد كه بنیاد دین براندازد، همان نكته ای كه انگشت مخالفان مشروطه روی آن بود. شاید هیچ جناحی از جناح های درگیرِ له یا علیهِ جنبش مشروطه،‌ در موقعیتی كه قابل مقایسه با موقعیت خطیر روحانیت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگرانی آن ها مضاعف بود. تكیه گاهی را كه بر آن ایستاده بودند به داو گذاشته بودند. این موقعیت تراژیك و دشوار، و تردید ها و تعلل هایی كه پی آمدِ آن بود، ناشی از بی سیاستی نبود. برای كسی كه از سویی به نهادی سنتی متكی بود، و از سوی دیگر جهان معاصرش را درك می كرد، راه چاره ی دیگری در پیش نبود. اما تفاوت بسیار است بین شرایطی كه در آن فعالیت نظری صورت می گیرد و شرایطی كه در آن فعالیت عملی به راه می افتد. آن گاه كه به دنبال هدفی مشترك روانیم و چندان شتاب گرفته ایم كه ایستادن نمی توانیم، دودلی برنمی تابد. روحانیت مشروطه خواه، اگر این محدودیت ها را نوعی تقدیر حساب كنیم، مقدر بود كه در مراحل پیشرفته ترِ جنبش، نقش رهبری خود را به دولتمردان سكولار واگذار كند. و چنین شد. در مراحل آغازین جنبش اما، آن ها كلیدی منحصر به فرد داشتند. روشنفكران مشروطه خواه برای بسیج مردم نیاز به عاملی وحدت دهنده داشتند، و در جامعه ای سنتی كه دین مهم ترین عامل وحدت بود، هر تحولی الزاما می بایستی با تفسیری نوین به زبان دینی بیان می شد. این كلیدی بود در دست روحانیت مشروطه خواه. مولف با نگاهی نه چندان تایید آمیز به نائینی، گوشه ای از این تفسیر نوین از دین را نشان می دهد. اما این كار به معنی انبساط هویت بود. مشروطه خواهان، مفهوم هویت را بسط می دادند به گونه ای كه تجدد را شامل شود. برای مخالفان مشروطه اما، انبساط هویت به معنی كم رنگ تر شدن هویت دینی و قلب هویت آن بود و تاكید می كردند كه این نفس تجدد است كه هویت ما را تهدید می كند، و چاره ی كار نه تجدد كه بازگشت به بنیاد های هویت دینی است. این بازگشت به معنای تحدید و انقباض هویت بود به گونه ای كه هر آن چه رنگ و بوی تجدد داشت و تاكنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد كرده بودند، حذف شود. بدین ترتیب مخالفان مشروطه مفهوم هویت را با شعار بازگشت به بنیاد های دینی، محدود تر و كوچك تر و در عین حال پررنگ تر می كردند. شعار بازگشت به بنیاد ها اما، برخلاف آن چه كه در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه می آمد، سنگری مستحكم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن، قلعه ای دو در بود. مشروطه طلبان، به همان آسانی مخالفان شان بدرون آن خزیدند و گفتمانی نوین بر انگیختند، اختلاف در چگونگی تاویل بنیاد ها. در این جا هم تفاسیر مشروطه طلبان از بنیادهای دینی، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آن ها را بدعت تلقی كردند. نمونه هایی كه آجودانی برای نشان دادن این گفتگو ها در بین دو جناح آورده است، نشان دهنده ی این اختلاف است. اما آجودانی در تفاسیر مشروطه طلبان، نشانه های انحراف از اصول مشروطه خواهی را می بیند. او می گوید این گفتمان ها موجب تقلیل محتوای شعار های مشروطه می شدند. ایراد آجودانی به جا است، اما به محض پذیرش ایراد او، بختكی قلمدوشمان خواهد شد، و تا پاسخ درست به پرسش او نداده ایم رهایمان نخواهد كرد: گفتمانی كه بی كم و كاست بر بنیاد مفاهیم اروپایی شكل بگیرد، و با تكیه بر آن ها حركتی اصیل به راه اندازد، نیروی محركه ی خود را از كجا بدست خواهد آورد؟

 

پنج- همان طور كه مولف توجه كرده است، همه ی اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع افراد و نیروهایی كه در آن جنبش شركت كردند نبودند. ترقی و تجددِ دولت و مملكت، نخستین و مهم ترین هدفِ مورد اجماع همه بود. این هدفی بود كه بسیاری از دولتمردان، همسو با قاطبه ی مشاركت كنندگان در جنبش بیداری، در آن اجماع داشتند. در حالی كه مفهوم عدالت به جای آن كه معطوف به پایین یعنی برابری حقوقی افراد و تساوی آن ها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، یعنی خلاصی از زیر بار تصمیمات لحظه ای و خود سرانه ی حكومت و عمال آن بود، و كلیه ی نیروهایی كه همراه با جنبش بیداری بودند در این هدف اجماع داشتند. و اما در باره ی آزادی و به ویژه آزادی های فردی، هیچ گونه اجماعی وجود نداشت. این یك ایده ی وارداتی بود كه از كانال آن هایی كه با فرهنگ اروپایی آشنایی پیدا كرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن كتاب، به عنوان یكی از ملزومات ترقی و تجدد محسوب می شد، اما هیچ ایده ی روشنی در باره ی آن نبود و مولف این را به خوبی نشان داده است. تفسیر ثقته الاسلام از آزادی به عنوان آزادی امر به معروف و نهی از منكر، كه به نظر می رسد مولف به طنز از آن یاد می كند، به معنی ایجاد امكان انتقاد از حكومت و عمال آن بود، و این مسئله ای است كه از پسِ یك قرن هنوز به سامان نرسیده است. آزادی در معنای مورد نظر ثقته الاسلام، جزیی از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، كه همانند سایر بخش های این گفتمان، به جای آن كه در تشبه به نمونه ی اصیل آن در اروپا، معطوف به اصالت دادن به پایین و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمی شكل ملت و حكومت، معطوف به انتقاد از بالا یعنی از حكومت و عمال آن بود. اتفاقا نمونه هایی از فقدان دركی مشابه فعالان سیاسی اروپا از ایده ی آزادی كه آجودانی وا اسفا گویان، با استناد به رفتار آزادی خواهان به ویژه نمایندگان مجلس اول ارائه می دهد، موید این نكته است كه ایده ی آزادی به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقی و تجدد، و صرفا به جهت وجود آن در اروپا، تبدیل به مسئله ای گیج كننده و مبهم برای مشروطه طلبان شده بود و خود آزادی خواهان نیز در عمل، اعتقادی به آزادی های فردی و تساهل و تسامح و مدارایی كه ملازم آن بود، نداشته اند.

نه در انگستان و نه در فرانسه، روند گسترش و تعمیق آزادی های فردی و دموكراسی، رابطه ی قابل اعتنایی را با گسترش و تعمیق امر تفكیك دین از سیاست نشان نمی دهند. این تفكیك قبلا انجام شده بود. زورآزمایی حكومت و كلیسا در طی سه قرن شانزده و هفده و هجده، كلیسا را بیش از پیش تضعیف كرده و عملا حكومت ها را سكولار كرده بود. اندیشمندان و نظریه پردازان سیاسی كه دغدغه ی آزادی ها و حقوق فردی داشتند، مانع عمده را در حكومت های سكولار و خودكامه می دیدند تا كلیسا. اگر هابز را استثنا كنیم، تا قرن نوزده بیشتر اندیشمندان و نظریه پردازان اروپایی، آزادی و مالكیت را دوقلو های به هم چسبیده ای می دیدند كه بی وجود هر یك، آن دیگری نمی تواند زنده بماند، و یكی از نگرانی ها و دغدعه های آن ها كه با لغو شرط مالكیت برای دادن رای و شركت در انتخابات، قوت می گرفت، خطر سوء استفاده ی دولتمردان از انبوه توده های مردم فقیر بود كه بیشتر نگران معیشت شان بودند تا آزادی های سیاسی. مقارن انقلاب مشروطه، و در  اروپای اواخر قرن نوزده، پیوند آزادی و مالكیت گسسته بود. و گرایش های سوسیالیستی، كه هرچه بیشتر رنگ و بوی ماركسیستی می گرفتند، قرائت متفاوتی از آزادی را به پیش می كشید و از دیدگاهی طبقاتی به آزادی می نگریست. آزادی چه كسی و چه گونه؟. بدین ترتیب طیف وسیعی از معانی آزادی از لیبرالیسم كلاسیك تا سوسیالیسم ماركسیستی ردیف شده بودند. در چنین موقعیتی، موضع گیری روشنفكران ایرانی در باره ی آزادی چیزی جز كلاف سردرگم نبود. مولف البته روایتی بی ابهام و سر راست ارائه می دهد و با مهربانی خواننده را هدایت می كند تا در این كلاف سردرگم نشود، و نتیجه گیری كند كه گویا مشروطه طلبان بی راهه رفته اند. اما مولف نشانه های راهی دیگر را از بین نبرده است و از خلال مطالبی كه به گونه ای نوسانی و خلاف نمون آورده، این استنباط نیز حاصل می شود، كه گویا واقعیات جامعه، اولویت های مبرم تری را به مشروطه طلبان دیكته می كرد.

 

آجودانی به كرات تاكید می كند كه به رغم آن كه سید عبداله بهبهانی بر اساس انگیزه های شخصی عمل می كرد، اما نقش او در به ثمر رسانیدن انقلاب مشروطه بسی بیش از محمد صادق طباطبایی بود كه بر اساس انگیزه های خیرخواهانه عمل می كرد. آجودانی حتی لحظه ای در ضرورت و مفید بودن اقدامات بهبهانی تردید نمی كند. او می گوید تاریخ معلم اخلاق نیست و كاری به انگیزه های عامل ها ندارد، بلكه نتیجه ی كار را ملاك داوری می گیرد.

 

ملكم خان در عمل و بنا به ضرورت های عملی به این نتیجه رسید كه جنبش مشروطه بدون شركت روحانیون و بدون جلب نظر موافق آن ها، به نتیجه نمی رسد. روحانیت همان اهرم قوی بود كه می توانست جامعه ی آن زمان ایران را به حركت درآورد. و برای این كار باید بهای آن نیز پرداخت می شد. ملكم خان در پرداخت این بها تردید نكرد و همان طور كه در بالا اشاره شد به جهت فقدان هیچ ایده ی روشنی در باره ی آزادی های فردی، در واقع بهایی در كار نبود، و این همان چیزی است كه مولف وجود آن را مسلم می گیرد و بر از دست رفتن آن می تازد.

 

شش- شاید به جهت همین اولویت های مبرم بود كه خواستِ تشكیل عدالتخانه در مراحل اولیه ی جنبش، و سپس خواستِ تشكیل مجلس نمایندگان منتخب ملت، در مراحل پیشرفته ی آن، به منظور نظام مند كردن حكومت و تمركز قوا و استعداد های ملی در جهت ترقی و تجدد مملكت، قرار گرفت. این ها اهدافی نبودند كه برای تحقق آن ها تفكیك دین از سیاست ضرورت یابد و روحانیت مشروطه خواه نتواند با آن ها همراهی كند. بی شك اگر قاطبه ی روحانیت، با نظام مند كردنِ معطوف به  ترقی و تجددِ مملكت و حكومت، مخالفت می كردند، شعار تفكیك دین از سیاست و حكومت، تبدیل به مسئله ی مبرم آن زمان می شد و شاید به تبع آن به كشف فردیت و حقوق و آزادی های فردی نیز می رسیدند، و طبعا در آن صورت همه ی ادبیات سیاسی از جان لاك به بعد به دقت خوانده می شد، مفهوم می شد، و جذب می شد. ماركس گفته است هر دوره مسایلی را مطرح می كند كه قادر به حل آن ها باشد. جنبش مشروطیت، دین و سیاست را از هم تفكیك نكرد، اما شعار و هدف مدرنیزاسیون مملكت و حكومت را نسبت به هر شعار و هدف پیشین اولویت داد و برتری بخشید، و آن را به عنوان عامل نوین وحدت، جا انداخت. شعار و هدفی كه در فاصله ی چهارده ساله ی امضای فرمان مشروطیت تا كودتای رضاخان، با ایجاد ارتشی قوی و سكولار به پیش رفت، و سپس با تاسیس دولتی مقتدر دستگاه دولت و حكومت دین زدایی شد. در فاصله ی دو دهه از پیروزی مشروطیت، سلسله ای كه دین و دولت را تار و پودی در هم بافته می انگاشت برچیده شد، و   حكومتی سكولار و مقتدر كه تا حد امكان در پی تحدید روحانیت بود، روی كار آمد. این گذار از حكومتی پای بند به دین، به حكومتی سكولار و دین زدایی شده،‌ نه تنها هیچ ثمری برای آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد در مقابل قانون نداشت، بلكه سازمان تامیناتی كه در پهلوی اول و سازمان امنیتی كه در پهلوی دوم بالیدند و تبدیل قدرتی قدر شدند، محدوده های آزادی را به قدری تنگ كردند كه هنوز كه هنوز است به جز دوره ی دوازده ساله ی انتقال از اقتدار پهلوی اول به شروع زمینه های اقتدار پهلوی دوم، از نظر وسعت دامنه ی آزادی های سیاسی، هیچ دوره ی به پای آزادی های سیاسی دوران آخرین شاه قاجار نمی رسد.

 

هفت- دست اندركاران اصلی جنبش مشروطه، اصل كارآیی، یا اصل بیشترین بازدهی را مد نظر داشتند. از اولین اصول خردگرایی غربی، این است كه اهدافی را كه می خواهیم بدان ها برسیم اولویت بندی بكنیم، و اهدافی را كه برای نیل بدان ها بیشترین نیرو ها را می توانیم بسیج كنیم در اولویت قرار دهیم، و تا آن جا كه ممكن است، مخالفین را بی طرف، بی طرف ها را موافق، و موافقین متزلزل را تبدیل به موافقین استوار كنیم. این ها اصول و مبادی استراتژی عمل است. ملكم خان به تجربه و با آزمون و خطا دریافته بود كه اهداف اصلی جنبش مشروطه، یعنی ایجاد یك حكومت مركزی قوی و یكپارچه ای كه ملوك الطوایفی را از میان بردارد و ترقی یا مدرنیزاسیون را پی گیری كند، یا پا نمی گیرد یا باید نظر موافق روحانیونی را كه گرایش های ضد حكومت دارند جلب كرد. از این زاویه اگر به ملكم خان و دیگر نظریه پردازان جنبش مشروطه اگر بنگریم، آن ها را استراتژ هایی موفق خواهیم دید. آجودانی از یك سو  می گوید روشنفكران جنبش مشروطه، دچار خود فریبی شدند، یا فرصت طلبی كردند، حتی خیانت كردند، و تفكیك دین از سیاست را كنار گذاشتند و راه فتحعلی آخوند زاده را،(كه دستی از دور بر آتش داشت)، نرفتند. اما از سوی دیگر به طور ضمنی زمینه های پرسشی دیگر را فراهم می كند كه چه طور شد به غیر از آخوند زاده كه در ایران نبود، جریانی كه تفكیك دین از سیاست را نمایندگی كند و معطوف به حقوق فردی باشد، به وجود نیامد؟ وقایع بعدی نشان داد كه آن ها در همراهی با روحانیت مرتكب اشتباه نشده بودند. اتفاقی نیست كه نظریه پردازان انقلاب اسلامی نیز همین را می گویند و اشتباه را متوجه نه سكولار ها كه روحانیت مشروطه خواه می دانند كه ندانسته موجبات صعود رضاخانی را فراهم آوردند كه ابعاد تحدید و تحقیری كه در حق روحانیت روا داشت، نه تنها از زمان نادر شاه افشار به بعد بی سابقه بود، بلكه به این وسعت و شدت برای نادر شاه نیز قابل تصور نبود.

اگر نظریه ی گرامشی را در تقسیم بندی روشن فكران به سنتی و ارگانیك(مدرن)، در باره ی جنبش مشروطه به كار بگیریم، روحانیون در گروه اول و روشنفكران در گروه دوم جای می گیرند. گروه دوم در این كشمكش در نهایت و دستكم تا انقلاب اسلامی، گوی سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج كردند. اما با خروج روحانیت از دایره ی قدرت سیاسی، مهم ترین عاملی كه روشنفكرانی كه دغدغه ی آزادی داشتند می توانستند با كمك به ایجاد یك موازنه ی قدرت سیاسی میان روحانیت و دولت مركزی، شرایط بالنسبه مساعدی برای آزادی های سیاسی و استقرار حاكمیت قانون فراهم كنند نیز از دست رفت.  

 

هشت- ما هیچ ایده ای از موازنه ی بین اضداد نداریم. در فرهنگ ما، ثنوی دیدن همه چیز، بسیار ریشه دار است. ما گرایش عمیقی داریم كه همه ی پدیده های اجتماعی را به اهورایی و اهریمنی تقسیم كنیم. اما در باره ی وضعیت تعادل به عنوان وضعیت كم و بیش پایدارِ ناشی از موازنه ی اضداد، هیچ ایده ای نداریم. ما امیال را به متعالی و پست تقسیم می كنیم، باید امیال متعالی را تقویت كنیم و امیال پست را تا مرز نابودی سركوب كنیم. با نهاد های اجتماعی نیز كاری مشابه می كنیم. گاه پیرو صدیق روحانیت ایم و گاه مخالف سرسخت آن. یا مخالف ستیزه جو و آشتی ناپذیر حكومت وقتیم یا مدافع سرسخت و متعصب آن. با این دیدگاه، جایی برای تساهل و تسامح و مدارا باقی نمی ماند. البته در همه ی فرهنگ ها چنین گرایش هایی وجود دارند، اما ما با میراثی كه از دین قدیم ایرانی مان در كوله پشتی مان داریم، پیگیر تر از دیگرانیم، و خیلی زود راه های دیگر را می بندیم. یا رومی رومی یا زنگی زنگی. از یك قطب به قطب دیگر می پریم. ما شیفته ی منتها الیه ها هستیم. یا این یا آن، یا حیدری یا نعمتی. ایده ی موازنه در دیدگاه ما جایی ندارد.

در اروپا در شروع دوران مدرن، ایده ی موازنه ی امیال، جای گزین سركوب آن ها شد. ایده ی موازنه ی نهاد های سیاسی نیز، كه منتسكیو مشهورترین نظریه پرداز آن بود، از پی آن آمد. كتاب های ترجمه شده ی آلبرت هیرشمن[1] و ارنست كاسیرر[2] مطالب مفیدی  در این باره دارند.

در نزد ما تعادل پایدار به معنای غلبه ی یك قطب بر دیگری و قلع و قمع كامل آن است. در حالی كه پیشینه ی ایده ی تعادل در غرب به یونان باستان می رسد. آپولون خدای خرد و موسیفی، خدای تعادل و موازنه ی پایدار نیز هست. یكی از مفاهیم كلیدی راولز، مهم ترین فیلسوف سیاسی غرب، “موازنه ی اندیشمندانه“[3] است. در حالی كه هنوز كه هنوز است ما اندیشیدن را به گونه ای دكارتی تعبیر می كنیم و به جای تعادل و موازنه، حركت به جلو، آن هم حركتی نظامی وار در ذهن داریم. در غرب، به غیر از دوران سلطه ی كلیسا كه نبرد خیر و شر را عمومیت بخشید و اساسا ایده ای شرقی بود، و دوران كوتاه مدت خردگرایی دكارتی كه با نظری تحقیر آمیز به طبیعت می نگریست و در آن جز امتداد یا بعد، خاصیتی نمی دید، بازگشت به ایده ی موازنه، با رویكرد متفاوت انگلیسی ها به طبیعت شروع شد. زیبایی شناختی شدن طبیعت ایده ی موازنه یا تعادل پایدار، همیشه مورد توجه بوده است. ما به جهت فقدان ایده ی موازنه ی پایدار در پیشینه ی فرهنگ مان، هرگز گمان هم نبردیم كه ممكن است راه ورود به روابط اجتماعی مدرن به معنای فردیت و آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد، با موازنه ی قدرت های متخالف اجتماعی، سهل الوصل تر و عملی تر باشد، تا با سركوب استبداد با تكیه بر توهم ایجاد دموكراسی به جای آن. زیرا الگوهای فكری كه در هر فرهنگی بسیار ریشه دارند، دوباره باز تولید می شوند. و در فرهنگ ثنوی اهورایی-اهریمنی ما، صد البته احتمال پیدایش مجدد دیكتاتوری از بطن نظام جدیدی كه با سركوب و شكست نظام دیكتاتوری قدیم برپاشده است، بیشتر است. اگر با تكیه بر ایده ی موازنه، به جای اعدام شیخ نوری، او را وادار می كردند كه دست از توطئه چینی بردارد و به مقررات دموكراسی كه در موازنه ی قدرتِ آن، خود یكی از اركان غیر قابل حذف می بود، پایبند باشد، شاید نتایج دراز مدت آن بسیار پربار تر می بود.

اما واقعیت این است كه این حرف ها پایه و اساس محكمی ندارند. نیرویی بسیار قوی و آمرانه جامعه ی ما را در مسیر ثنویت و جبهه بندی اهورایی-اهریمنی به پیش رانده و دستكم تاكنون یعنی حدود یك قرن پس از انقلاب مشروطه بر همین اساس عمل كرده است. هرچند اینك به نظر می رسد كه به ویژه نسل جوانتر ها كم و بیش دیگر در چنبر ذهنیت ثنوی نیستند، و این شاید امكان تازه ای برای پرهیز از دور باطلی باشد كه در این یكصد سال در دایره ی آن اسیر بوده ایم.

 

نه-

كتاب آجودانی نرسیده به وقایعی كه زمینه ساز كودتای سوم اسفند و نهایتا استقرار دیكتاتوری پهلوی شد، تمام می شود و در خواننده این تاثیر را می گذارد كه ما هرچه می كشیم از ماكیاولیسم امثال ملكم ها است. نتیجه ی عدم ایستادگی بر معانی اصیل و غربی واژگان كلیدی گفتمان جنبش مشروطه، و تقلیل و تقلیبِ معانی آن ها به توسط امثال ملكم ها، پیراهن عثمانی است كه آجودانی در پیش روی ما گذاشته است. اگر در نظر بگیریم كه نه تنها ملكم بلكه بسیاری از نیروی مشروطه خواه به فرض كه از پیش می دانستند كه همه ی تلاش ها و كوشش های آن ها منجر به دموكراسی و آزادی نخواهد شد اما حداقل یك حكومت مركزی قوی همراه با مدرنیزه كردن كشور به پیش خواهد رفت، باز هم خود را موفق می دیدند، با این حساب ملكم و روشنفكران مشروطه خواه، هر چند به خواست های حداكثری خود نرسیدند، كه تازه معلوم نیست این خواست های حداكثری با توجه به فقدان ایده ای روشن و مورد اجماع در باره ی آزادی های فردی و برابری حقوقی افراد، آیا اصلا قابل حصول بود؟ دستكم خواست های حداقلی آن ها جامه ی عمل پوشید. اگر مولف در پایان كتاب خلاصه ای از ارزیابی نظریه پردازان انقلاب اسلامی ایران را در باره ی دوره ی رضا خان آورد بود، دیگر به این سادگی نمی توانست بر ادعا های خود ایستادگی و از حقانیت موضع خود دفاع كند.

 

ده- آجودانی در صفحات 403 و 404 كتاب ایراد می گیرد: مخالفت با گسترش نفوذ كفار و كشورهای غیر مسلمان، در عمل با منافع استعماری و امپریالیستی كشورهای سلطه گر، در تضاد قرار می گرفت، اما بركشیدنِ آن مفهوم مذهبی و معنی كردن آن به تمایلات ضد استعماری و ضد امپریالیستی، همان اندازه ناروا است كه تقلیل دادن مفهوم دموكراسی و  آزادی به “ امر به معروف و نهی از منكر”.    

تا چند دهه ی پیش در سطح جهانی، روشنفكران ماركسیست، به عنوان مقتدر ترین بخش روشنفكری، موثرترین گروهی بودند كه تعاریف و معنا ها را به دست می دادند، و دیگر گروه های اجتماعی زیر بار سلطه ی فكری و اتوریته ی آن ها می رفتند و تعاریف آن ها را كم و بیش می پذیرفتند. اینك اما وضع تغییر كرده است، نه روشن فكران می توانند به تعاریف كم و بیش یكسانی برسند و نه دیگر گروه های اجتماعی سلطه ی فكری و اتوریته ی آن ها را همانند سابق می پذیرند. اگر آجودانی این مطالب را چند دهه ی پیش می نوشت ایرادی بر او وارد نبود. امروزه اما این داوری ها و احكام بوی كهنگی می دهند. پس عاقلانه این است كه مخالفان هر پدیده ای را، و در این جا استعمار و امپریالیسم را، بدون توجه به دلایل مخالفت آن ها، و بی آن كه مورد ارزش یابی ممیز ها قرار گیرند، در یك صف قرار دهیم. زیرا در قرن جدید روزگار ممیزی به سر آمده است. بخش مهمی از حقانیت آن ممیزی ها، كه آجودانی به طور ضمنی با تكیه بر آن ها حكم خود را صادر می كند، ناشی از برداشتی خاص از تاریخ بود كه گویا به سمت و سویی مقدر در مفهوم هگلی آن به پیش می رود. در پشت سر این برداشت، اعتبار ماركسیسم و قدرت تئوریك و نفوذ عظیم فكری و معنوی روشنفكران ماركسیست ایستاده بود. اینك اما همه ی این پشتوانه ها رفته اند.