جمعه ۲۵ اسفند ۱۳۸۵ - ۱۶ مارس ۲۰۰۷

مدرنیته، روشنفکران و خرد نقاد (بخش دوم )

انقلاب اسلامی

به روایت آقای داریوش همایون

احمد افرادی

بسیاری از روشنفکران هم، پس از حدود پنجاه سال مبارزه‌ی ناموفق با رژیم ، به این باور رسیده بودند که «پیروزی تنها از درون مسجد می‌گذرد». از این‌رو، بر آن بودند تا از «شور مذهبی [ مردم ] ، برای پیشبرد مقاصد سیاسی» بهره ببرند. یعنی ، شبیه آن چه که در انقلاب مشروطیت رخ داد، «سوار بر موج اعتراضات مذهبی مردم، نخست در کنار ملایان و سپس به تنهایی قدرت را به چنگ آورند». درست به همبن دلیل بود که «مخالفت‌های آشکار رهبران [مذهبی] را با اصلاحات ارضی، با آزادی اجتماعی و سیاسی زنان، با آموزش نوین ندیده گرفتند».

***********************

آقای همایون، در «بررسی انقلاب» اسلامی، این دو پرسش اساسی را مطرح می‌کند، که «چرا» و «چگونه» انقلاب روی داد.

پاسخ به این سئوال را که "چرا" انقلاب به وقوع پیوست، در گرو شناخت «زمینه‌ی تاریخی» آن می‌بیند و فهم «چگونگی» وقوع انقلاب را، با بررسی « نقش عوامل خارجی و داخلی ، زمینه‌ی سیاسی و بازیگران اصلی» آن ممکن می‌داند.

به باور نویسنده، انقلاب اسلامی به لحاظ تاریخی بر بستر پی‌آمدها و تنش‌های زیر به وقوع پیوست:

1ـ دوگانگی ایجاد شده در«تاریخ و فرهنگ وجامعه‌ی ایران»، پس ازپیروزی اعرابِ مسلمان بر ایرانِ ساسانی .

2ـ تنش مستمر بین «جهان‌بینی اسلامی و احساس قومیت و ناسیونالیسم ایرانی».

3ـ تنش بین نظریه‌ی حکومت شیعی و قدرت حکومتی.

4ـ تنش‌های ناشی از برخورد میان ایران واپس‌مانده و کم و بیش قرون وسطایی با تمدن صنعتی غرب.

ایران در برابر اسلام :

آقای همایون بر این باور است که «در ایرا ن، اسلام با زبان و فرهنگ و احساس ملی آمیخته است، ولی [برخلاف بسیاری از کشورهای اسلامی]، با آن یگانه نیست». از این‌رو، برای «اسلام در ایران موقعیتی یگانه» می‌بیند.

می‌گوید، «به رغم برتری اخلاقی اسلام... در جامعه‌ی آن روزی ایران، ایرانیان اسلام را به زور شمشیر پذیرفتند». «اعراب جزمشتی بیابانگرد وحشی بیش نبودند که به شوق تاراج به ایران هجوم آوردند و با رفتارشان زخم‌های درمان‌ناپذیری بر روح ایرانیان زدند، که دامنگیر اسلام نیز» شد. اگر درآغاز، «عناصری از جمعیت ایران در بخش باختری و غربی امپراتوری [ساسانی]... اسلام را چون رهاننده‌ای پذیرا شدند... بخش‌هایی از ایران زمین هرگز کاملاً به اعراب سر فرود نیاوردند و در بخش‌های دیگر شورش‌های ملی، به رغم همه‌ی سرکوب‌های بیرحمانه، آن ‌قدر ادامه یافت تا به فرمانروایی اعراب پایان داد». از آن جا که « تا مدت‌ها تفاوت گذاشتن میان دشمن و آئین او آسان نبود»، این شورش‌ها، «اسلام را نیز در بر می گرفت». نویسنده، «فرقه‌بازی‌ها و مذهب‌سازی‌های فراوان ایرانیان [را نیز] شیوه‌ی دیگری در پیکار آنان علیه دین غالب» می‌داند.

به باور آقای همایون، «شکوفایی فرهنگی کم مانند ایرانیان، میان سده‌های سوم تا ششم هجری، که بی تردید به برکت اسلام حاصل گردید» ـ صرفنظر از «امکان دستیابی به یک حوزه‌ی فرهنگی گسترده،از مرزهای چین تا اقیانوس اطلس» ـ مدیون «فضای باز سیاسی نخستین سده‌های اسلامی» بود. رهبران مذهبی و سیاسی هنوز قادر نبودند که دین و اندیشه و جامعه را دچار رکود و تحجر کنند و ابن‌مقفع‌ها را به گناه « رده » و بسیاری دیگر را، به جرم شعوبیگری، به دست دژخیمان بسپارند.

فضای باز سیاسی مورد گفتگو و به تبع آن، «شکفتگی فرهنگی ایران، مرهون درهم شکستن قدرت مرکزی دین و سیاست بود، که از نیمه‌های خلافت اموی آغاز گردید و در خلافت عباسی... ادامه یافت» آن چه که «چنان رونق علمی، ادبی و فلسفی را میسر ساخت، آزاداندیشی اسلامی نبود». زیرا، از همان اوائل، علمای شیعه، با مسدودکردن «باب علم، در غیبت امام زمان» و علمای سنی )پس از تدوین فقهِ مذاهبِ ِ چهارگانه‌ی اهل سنت( با تعطیل کردن «باب اجتهاد در دین»، آزادی فکری را در محدوده‌ی دین به حبس کشیدند.

« در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، اشعریان را پیشروان جمود فکری می‌دانند؛ غافل از آنکه تفتیش عقاید را معتزلیان ـ همان هواداران آزادی اراده و تعبیر آزادانه از قرآن، و عقل در برابر اعتقاد کورکورانه ـ باب کردند».

آقای همایون بر این باور است که «تفتیش عقاید ، به خطا ، انحصار کلیسای کاتولیک قلمداد شده است. علما و حکمروایان اسلامی نیز در هر جا قدرتی یافتند، بلافاصله به سوختن و کشتن مرتدان و زندیقان و ملاحده و قرمطیان و رافضیان و...پرداختند».

در سراسر تاریخ فرهنگی 14 قرن گذشته‌ی ایران، شاهد تفکری هستیم که اسلام را «یک نفوذ بیگانه» می‌داند. آن چه که به جنبش‌های ملی ایران ـ در نخستین سده‌های اسلام ـ جنبه ضداسلامی داد، زیاده‌روی‌ها و بدرفتاری‌های اشغالگران عرب بود. این نگرانی وجود دارد که ما ایرانیان، «در این دومین حمله عرب به ایران... بخشی از واکنش رنج‌آمیز خود را متوجه اسلام » کنیم.

شیعیگری: اعتراض و قدرت سیاسی

اساس شیعیگری، «نظریه‌ی حکومت» آن است. حکومت در اسلام، بر اساس آیه 62 سوره نساء: «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم» تعریف می‌شود. تعبیر اهل سنت از «اولی‌الامر»، سلطان وقت است، که به شرط پیروی از احکام اسلام، اطاعت از او واجب می‌شود؛ در حالی که، "اولی‌الامر"، به تعبیر شیعیان دوازده امامی، در «دوازده امام» معنی می‌یابد.

به رغم این، بین علمای شیعه ـ در مورد حقانیت حکومت‌های بعد از غیبت کبرای امام دوازدهم ـ اختلاف نظر وجود دارد. گروهی ـ در غیبت امام دوازدهم ـ حکومت را، فقط حق مجتهد یا فقیه عادل می‌دانند و هر نوع حکومت دیگر را ـ حتی اگر با تبعیت از قوانین اسلام عمل کند ـ غاصب می‌خوانند؛ گروهی دیگر ،حکومت وقت را ـ به شرط تبعیت از قوانین اسلام ـ به رسمیت می‌شناسند. از دوران صفوی به این سو، مجتهدان زیادی بر مشروعیت پادشاهان صحه گذاشتند. یک نمونه برجسته‌ی آن میرزاحسن نائینی است که، در سال 1304 شمسی مهر تأیید بر پادشاهی رضاشاه زد.

اما، «با آن که ـ در بیشتر پنج سده‌ی گذشته ـ اکثریت بسیار بزرگِ رهبران مذهبی شیعه به حکومت‌های وقت پیوستند و پایه‌های اصلی آن شدند»، تعدادی معدود و گروهی اندک از آن‌ها، همچنان حکومت‌های وقت را غاصب دانستند و با آن به مخالفت برخاستند.

هرچند، بین علمای اسلام ـ در مورد حقانیتِ حکومت‌های بعد از غیبت کبرای امام زمان ـ اختلاف نظر وجود دارد، اما در حوزه قانونگذاری و قضاوت، جز وحدت ‌نظر دیده نمی‌شود. همه‌ی آن‌ها در این مورد متفق‌الرأی هستند که «منشأ قانون، قران، حدیث، اجماع (اجماعِ مجتهدان و نه مردم) و عقل است و چون این همه در قلمرو صلاحیت فقیه و مجتهد است، قانونگذاری (به معنی تعبیر قرآن و حدیث) و قضاوت با آن‌ها است».

«تنش میان حکومت وقت و رهبران مذهبی، از... دوران صفوی آغاز شد». رهبران شیعی در دوران صفوی، نه می‌توانستند از یگانگی با حکومتی ـ که برای اولین‌بار تشیع را مذهب رسمی کشور ساخت ـ امتناع کنند و نه از رقابت باآن دست بکشند.

«کوشش‌های شاهان صفوی برای انتظام دادن به مداخلات ملایان در امور قضایی ـ که نه اقتداری برای حکومت می‌گذاشت و نه محلی برای نظام قضایی ـ به جایی نرسید».

«از زمان شاه عباس بزرگ به بعد، سهم ملایان در حکومت ،[روز به روز] بیشتر شد». آن گونه که در زمان سلطان حسین، قدرت حکومتی به تمامی در دست ملایان بود.

«شکست از قبایل شورشی افغان ـ که خود برخاسته از مداخلات ملایان شیعی در افغانستانِ سنی مذهب و برانگیختن آنان بر ضد حکومت مرکزی بود ـ لطمه‌ی سختی بر حیثیت ملایان زد. ناتوانی محض آنان در اداره امور سیاسی و نظامی... چنان زمینه‌ای فراهم کرد» که نادرشاه افشار بتواند از اتحاد شیعه و سنی دم بزند و کریمخان زند، دست رهبران مذهبی را یکسره از امور سیاسی کوتاه کند.

پس از کریم خان زند، ملایان نفوذ معنوی و قدرت سیاسی خود را مجدداً باز یافتند. «شاهان قاجار هرچه ناتوان‌تر شدند، بیشتر به ملایان تکیه زدند». به عنوان نمونه می‌توان از سید محمد باقر شفتی ـ قدرتمندترین مجتهد اصفهان ـ نام برد که ـ با امکانات مالی و دسته‌های‌ لوطیانش ـ حکومتی در حکومت تشکیل داده بود.

آقای همایون، برای بررسی نقش اسلام و ـ به طریق اولی ـ نقش تشیع در جنبش‌های سیاسی ـ ملی ایرانیان در قرن نوزدهم، پیشتر به روند اسلامی شدن ایرانیان می‌پردازد.

به باور او ، گرچه، فرهنگ و حس قومیت ایرانی ـ در سه سده‌ی پس از حمله اعراب به ایران ـ پایداری پیروزمندانه‌ای نشان داد، که اعراب در هیچ سرزمین دیگری با آن رو به رو نشده بودند؛ اما، اسلام با گذشت زمان تسلطی انکارناپذیر بر فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی یافت.

درست در لحظه‌ای که ایرانیان بر آن بودند، تا دیگربار موجودیت فرهنگی و سیاسی خود را تثبیت کنند، با حملات پی در پی تورانیان و ترکان آسیای مرکزی رو به رو شدند، که «آخرین بازمانده‌ی مقاومت ملی [آنان] را در برابر بیگانگان» درهم شکست.

«فروریختن پایداری ایرانیان را از این جا بهتر می‌توان دریافت که اعراب در همه‌ی دوران تسلط خود، با همه‌ی فشارها، از تحمیل زبان خود بازماندند؛ اما سلسله‌های ترک زبان نزدیک بود که زبان خود را به بیشتر ایرانیان تحمیل کنند».

از این لحظه‌ی تاریخی است که پایداری ایرانیان در مقابل اقوام بیگانه (به طور مشخص، ترکان) «به یاری اسلام صورت می‌گیرد»، تا دشمنی کمتری برانگیزد. هرچند ایرانیان، در سایه‌ی اسلام توانستند اقوام دیگر را در خود مستحیل کنند، اما، «در این فراگرد، [خود] بیشتر رنگ اسلامی گرفتند».

نقش تعیین کننده‌ی اسلام در جنبش‌های سیاسی ـ ملی صد و اندی سال اخیر ایران (مثل انقلاب مشروطه و جنبش ملی کردن صنعت نفت) شاهدی بر حضور ریشه‌ای و عمیق اسلام (تشیع) در ایران است. اگر در این جنبش‌ها، سهم اسلام «سیاسی» است، «در انقلاب 57 این سهم، هم سیاسی است و هم ـ برای نخستین‌بار ـ ایدئولوژیک».

گرچه «نیروی اعتراضی تشیع و نقش رهبری ملایان در میان مردم»، زمینه‌ساز حضور اسلام، در جنبش‌های مذکور بودند ، اما، «تأثیر عمیقی که سید جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی) ـ با دادن وجهه‌ی مبارز به اسلام و بازگردانیدن اعتماد مسلمانان به آن‌ها ـ بر دنیای اسلام گذاشت، زمینه را فراهم‌تر کرد.».

شیعیگری، با دو بحران عمده رو به رو بود:

الف ـ «اعتقاد به غاصب بودن همه‌ی حکومت‌ها و نامشروع بودن عموم آن‌ها، در غیاب امام زمان»، میان روحانیون شیعه ( بر سر همکاری با حکومت‌ها، یا کوشش در به دست گرفتن حکومت) شکاف انداخت.

ب ـ تنش ناشی از رویارویی جامعه‌ی واپس‌مانده و قرون وسطایی ایران و تمدن صنعتی غرب، «آثار دگرگون کننده‌ی خود را بر اسلام می‌گذاشت. همین مسأله، جای دین را، در جامعه مطرح می‌کرد».

برای حل همین بحران بود که «مردانی با مبادی و اندیشه‌ها و هدف‌های متفاوت، مثل شریعتی و [آیت‌الله] خمینی»، از شیعیگری به عنوان نیرویی انقلابی، «در دستیابی به قدرت عالی سیاسی» بهره بردند.

با آن که «سه نسل از روشنفکران ایرانی، از دوران مشروطه با روحیه غیرمذهبی رشد کرد»، اما «مذهب به عنوان مدعی و معترض و منتقد، در همه‌ی آن سه نسل نیروی خود را به درجات گوناگون نگه داشت، [تا] هرجا حکومت ناتوان شد، یا دست‌اندازی [حکومت به حقوق مردم] از حد گذشت ضربه‌ی خود را فرود آورد».

به رغم این، «جریان اصلی اندیشه‌ی اسلامی، چه در ایران شیعی و چه در کشورهای اهل سنت، محافظه‌کارمانده است. قدرت اسلام، در نظر رهبران مذهبی در آن بوده است که تغییرناپذیر بماند. آن‌ها هرجا توانسته‌اند راه را بر تعبیرات آزادانه‌ی شخصی از اسلام بستند.»

غربزدگی و غربگرایی :

«پایداری مذهب در برابرهرکوششی برای نوسازی آن، دو واکنش پدید آورد»:

1ـ توجه به ایران باستان و نوستالژی شکوه و جلال پیشین، که پورداوود و هدایت آن را نمایندگی می‌کردند.

2ـ غربگرایی و رویکرد تمام عیار به اروپا.

تلاش برای نوسازی جنبه‌هایی از اقتصاد و آموزش و دستگاه اداری ایران ( در سطحی بسیار محدود ) از عصر صفوی شروع شد و در دوره‌ی قاجار ادامه یافت.اما، نتیجه ی چندانی به بار نیاورد.

برای نوسازی ایران، نمونه‌ای جز تمدن اروپایی پیش‌رو نبود. هم از این‌رو، «مفهوم‌های توسعه و شبیه اروپا شدن، در ذهن ایرانیان یکی شد».

از آن جا که، توسعه، ترقی‌خواهی و غربگرایی، به کپی‌برداری از اروپا و بعد آمریکا تعبیر شد، عجیب نبود که هر«آن چه سطحی‌تر و آسانتر بود، زودتر تقلید و پذیرفته» شود. ترقیخواهان، «به جای آن که بیشترین منابع را به ساختن انسان‌ها اختصاص دهند، به آوردن ظواهر زندگی غربی به کشورپرداخته‌اند و منابع هنگفتی را هدر دادند». ناتوانی و فساد عمومی جامعه‌ی ایرانی هم، بر این برداشت نادرست از مفهوم توسعه افزود.

مشکل دیگر، «این پندار بود که اگر از آخرین پیشرفت‌ها بیاموزند و آخرین دستاوردهای تمدن اروپایی را به کشور خود بیاورند، به یک میانبر تاریخی دست خواهند یافت». میانبر تاریخی، یا «کار چند سده را در چند دهه انجام دادن»، رؤیایی بود که پهلوی‌ها درسر داشتند.

«با آن که در 57 سالِ دولتِ [حکومت] پهلوی، ایران بیش از هزارسال پیش از آن دگرگون شد، و بسیاری از زیرساخت‌های لازم برای [نوسازی آماده شده بود]، اما در اواخر آن دوره تردیدهای جدی و سرخوردگی، جانشین خوشبینی و بلندپروازی‌های نخستین شد».

به رغم بیش از نیم قرن تلاش برای نوسازی کشور، نتیجه آن چنان ناامید کننده بود که «اندک اندک اساس اندیشه نوسازی را که یک پدیده‌ی غربی است، مورد تردید قرارداد».

نخستین تاختن‌ها به غربزدگی بود:

برداشت از نوسازی و نوگرایی ـ چه در کوشندگان و چه در منتقدانش ـ عموماً معطوف به ظواهر تمدن غرب بود. از این‌رو، نمی‌توانست از حقیقتِ فرهنگِ غربی بهره‌ی زیادی برده باشد. زیرا، چه غربزدگان و چه منتقدینش، شناخت مختصر و محدودی از فرهنگ غربی داشتند.

بحرانِ همه جانبه‌ی جامعه‌ی ناهمآهنگی که، هم دشواری‌های جامعه‌ی سنتی و هم معضلات ناشی از وضعیت مدرن را در خود داشت، کار منتقدین را در خرده گیری آسان کرد. «آن‌ها ناتوانی یک استراتژی معین و یک رهبری معین را در حل مشکلات حل شدنی، به سراسر قلمرو توسعه و اندیشه‌ی غربگرایی و نوسازی تعمیم می‌دادند».

در واقع، اگر شمار بسیاری از غربزدگان به پیشرفت‌های مادی بسنده کردند، منتقدانِ «غربزدگی» هم ظواهر پیشرفت را ـ که آن هم در زمینه‌های محدود به دست آمده بود ـ جوهر فرهنگ غرب ارزیابی کردند و در تحقیرش کوشیدند.

هر دو گروه از این غافل بودند که غربگرایی در تفکر علمی و پرورش و سازماتدهی علمی منابع انسانی، در جهت رفاه عموم و آزاداندیشی معنی می‌یابد.

این گونه بود که در دهه‌ی هفتاد[میلادی]، «ایدئولوژی مسلط بر جامعه ایرانی ـ که آمیزه‌ای از ناسیونالیسم، غربگرایی ( آن هم به صورت سطحی غربزدگی) وتوسعه [بود]... به حالت دفاعی درآمد» و متعاقب آن، دو تجدید نظر طلب مذهبی، یعنی دکتر علی شریعتی و [آیت‌الله] خمینی نظریه‌های تازه‌ای را در مورد حکومت شیعه مطرح کردند.

اگر نظریه‌ی حکومت شیعه‌ی پیشنهادی از سوی دکتر علی شریعتی، «نامشخص و سخت زیر تأثیر آموزه (دکترین)های چپ رادیکال بود... [آیت‌الله] خمینی، به سادگی حکومت فقیهان و مجتهدان را توصیه می‌کرد». استدلال آیت‌الله خمینی این بود که مجتهدان ، «از پیامبر و امامان ، نه تنها سنت علم، بلکه حق رهبری و حکومت بر مردم را به میراث برده‌اند».

هم توده‌ی بزرگ مردمِ ناراضی (که از شرایط سخت زندگی به جان آمده بودند) و هم لایه‌های غربی شده‌ی جامعه ـ که سهم‌شان در سیاستگذاری جامعه از طرف رژیم نادیده گرفته شده بود ـ «رهبری ملایان مخالف را بی‌دشواری زیاد پذیرا شدند».

بسیاری از روشنفکران هم، پس از حدود پنجاه سال مبارزه‌ی ناموفق با رژیم ، به این باور رسیده بودند که «پیروزی تنها از درون مسجد می‌گذرد». از این‌رو، بر آن بودند تا از «شور مذهبی، برای پیشبرد مقاصد سیاسی» بهره ببرند. یعنی، شبیه آن چه که در انقلاب مشروطیت رخ داد، «سوار بر موج اعتراضات مذهبی مردم، نخست در کنار ملایان و سپس به تنهایی قدرت را به چنگ آورند». درست به همبن دلیل بود که «مخالفت‌های آشکار رهبران [مذهبی] را با اصلاحات ارضی، با آزادی اجتماعی و سیاسی زنان، با آموزش نوین ندیده گرفتند».

اشتباه رژیم آن بود که «تا اواخر سال 1357، حتی خطر مذهبیان افراطی را به حساب نمی‌آورد»؛ کمونیست‌ها را بزرگترین دشمنانش محسوب می‌کرد و اگر خطری از جانب مذهبیون احساس می‌کرد، آن خطر را «در پرتو یک توطئه‌ی کمونیستی » می‌دید.

در سال 1356ـ با آشکار شدن نخستین ناآرامی‌ها ـ زمینه ذهنی مردم برای پذیرش گرایش‌های افراطی، اعم از مذهبی و مارکسیستی آماده شد.

لیبرال‌ها، مانند همیشه نه برنامه‌ی مشخصی داشتند و نه یک پشتوانه سازمانی. از این‌رو، در همان نخستین مراحل انقلاب، در جاذبه‌ی سیاسی ـ ایدئولوژیک مذهبیان افراطی و مارکسیست‌ها رنگ باختند. از این جا، مذهبیان افراطی و مارکسیست‌ها بودند که «جدا، اما در کنار هم، توده‌های مردم را به خیابان‌ها روانه کردند، رادیو ـ تلویزیون دولتی و روزنامه‌ها را به خدمت خود در آوردند، در ارتش بذر نافرمانی پاشیدند، صنایع را از کار انداختند و سرانجام با یک ضربت مسلحانه، از هم پاشیدگی رژیم را چند هفته پیش انداختند».

آقای همایون، در پاسخ به این سئوال که «انقلاب چرا روی داد»، می‌گوید:

1ـ رژیم همه چیز را در گرو توسعه اقتصادی و اجتماعی گذاشته بود، اما از [عهده‌ی انجام] آن برنیامد .

2ـ رژیم، هرچند در بسیاری زمینه‌ها پیشرفت‌های انکارناپذیری کرده بود، اما از ناهماهنگی و نا به سامانی شگفت‌آوری رنج می‌برد.

3ـ سیاست‌های رژیم، در بیشتر موارد نااندیشیده، سهل‌انگارانه و نمایشی بود؛ که ـ گاه ـ حتی هیچ ضرورتی هم نداشت.

4ـ رژیم، مردم را نه تنها به حساب نمی‌آورد، بلکه خوار و تحقیرشان هم می‌کرد. و اگر ـ گاه ـ توجهی به آن‌ها می‌شد، کوشش برای خریدن آنها بود، نه خشنود کردنشان.

5 ـ این واقعیت که «مذهب رزمجو» ـ با ظرفیت بالقوه سیاسی خود و دعوی همیشگی‌اش بر حکومت ـ موضع خود را در جامعه، روز به روز استوارتر می‌کرد و همه‌ی امکانات حکومتی را در اختیار می‌گرفت ، برای رژیم خطرناک نمی‌نمود.

6ـ رژیم اهمیتی به این نمی‌داد که مارکسیست‌ها،رهبری فکری تقریباً بلامنازع محیط روشنفکری ایران را به دست دارند و با «انتشاراتِ» آشکار و پنهان خود و از طریق کتاب‌های درسی و رسانه‌های رسمی و غیررسمی حکومت، پیام خود را به گوش‌های آماده می‌رسانند.

مشکل دیگر، مستقیماً به رهبری سیاسی مربوط می‌شد. اطمینان رهبری سیاسی به کامیابی در زمینه‌ی توسعه کشور چنان بود که:

الف ـ فساد را ـ به ویژه در سطوح بالا تر ـ به چیزی نمی‌گرفت.

ب ـ به پرهزینه شدن طرح‌ها و عقب‌افتادن‌شان اهمیتی نمی‌داد.

ت ـ از بابت تردیدهای جدی لایه‌های بزرگ جمعیت، در باره مشروعیت مذهبی و سیاسی خود نگرانی به دل راه نمی‌داد.

ج ـ مخالفان چپ و راست خود را درست ارزیابی نمی‌کرد.

د ـ نارسایی‌ها ـ حتی موارد غیرقابل انکارشان هم ـ در برابر پیروزی در پیکار توسعه (که هر روز آمار و نشانه‌هایش به رخ مردم کشیده می‌شد) به نظرش مهم نمی‌آمد.

این گونه بود که «وقتی در چند سال آخر، تصویر پیشرفتِ مداوم و شکوفایی اقتصادی نیز کدر شد، دیگر چیز زیادی برای رژیم باقی نماند».

ادامه دارد