قدرت

( گفت‌وگو با میشل فوکو)

 

 

میشل فوکو

ترجمه: کوروش برادری

 

·         من در پشت گفتمان در جست‌وجوی قدرتی نیستم که قراراست منبع آن باشد، آن‌طورکه در تشریح سنخ پدیدارشناختی روی می‌دهد. من از گفتمان به‌ چنین مفهومی حرکت می‌کنم. تحلیل من شامل مشکل سوژه ناطق نیست، بلکه نقش مختلفی را بررسی می‌کند که گفتمان در درون یک نظام استراتژیک بازی می‌کند؛ نظامی که قدرت هم در آن سهیم است و برای قدرت به کار گرفته می‌شود. بنابراین قدرت خارج از گفتمان وجود ندارد. قدرت نه منبع نه آبشخور گفتمان است. قدرت ازطریق گفتمان تحقق می‌گیرد، زیرا گفتمان خود عنصری در امکان استراتژیک مناسبات قدرت است.

 

 مایلم از شما سئوال کنم که از‌ نظر شما چه ارتباطی میان گفتمان و قدرت است. اگر گفتمان مرکز یک قدرت خودبنیاد است، منبع قدرت است – تاآن‌جاکه «منبع» این‌جا اصطلاح درست است-، پس ما باید چطور این منبع را بشناسیم؟ تفاوت میان تحلیل شما و روش پدیدارشناختی سنتی در چیست؟

میشل فوکو: من در پشت گفتمان در جست‌وجوی قدرتی نیستم که قراراست منبع آن باشد، آن‌طورکه در تشریح سنخ پدیدارشناختی روی می‌دهد. من از گفتمان به‌ چنین مفهومی حرکت می‌کنم. شرح پدیدارشناختی متمایل است به آن که گفتمان حمل بر سوژه گفتمان شود؛ تلاش می‌شود که در گفتمان چیزی درباره نیات سوژه ناطق دستگیر شود – تفکری که الان متحقق است. تحلیل من شامل مشکل سوژه ناطق نیست، بلکه نقش مختلفی را بررسی می‌کند که گفتمان در درون یک نظام استراتژیک بازی می‌کند؛ نظامی که قدرت هم در آن سهیم است و برای قدرت به کار گرفته می‌شود. بنابراین قدرت خارج از گفتمان وجود ندارد. قدرت نه منبع نه آبشخور گفتمان است. قدرت ازطریق گفتمان تحقق می‌گیرد، زیرا گفتمان خود عنصری در امکان استراتژیک مناسبات قدرت است. واضح است؟

فرض کنیم که شما در  متن تلاش دارید چنین نظام قدرتی را تشریح کنید. پس متن شما این قدرت را  مهار می‌کند؟ مضاعف‌سازی قدرت است یا تکرار قدرت؟ این‌طور باید درباره آن حرف زد؟ یا شما خواهید گفت، تلاش متن شما این است که نشان دهد  قدرت یا معنا همیشه قدرت را معنای خود دارد؟

م.ف.: نه. قدرت معنای گفتمان نیست. گفتمان یک رشته از عناصر است که در درون یک سازوکار عمومی قدرت کارساز است. به‌همین‌خاطر باید در گفتمان توالی رویدادها، برای‌مثال، رویدادهای سیاسی را دید، که به‌منزله آلت‌دست قدرت هستند و قدرت ازطریق آن‌ها اعمال می‌شود.

من به متن تاریخ‌نگار فکر می‌کنم. تاریخ‌نگار درباره گفتمان گذشته چه می‌گوید؟ چه رابطه‌ای میان قدرت و متن تاریخ‌نگار است؟

م.ف.: من دستگیرم نمی‌‌شود چرا شما دست‌برقضا از گفتمان تاریخ‌نگار حرف می‌زنید. اجازه بدهید مثال دیگری بزنم که برای من ملموس‌تر است: یعنی مساله جنون، گفتمان درباره جنون، یعنی هرآن‌چه در زمان‌های معینی درباره جنون گفته شده است. من بر این گمان نیستم که این‌جا مساله این بود که کی درباره گفتمان گزارش دهد یا کدام انگاره، کدام ادراک جنون در زمان معینی در آگاهی انسان رسوخ کرده است. برعکس، لازم است درباره گفتمان جنون تحقیق کرد؛ درباره نهادهائی که این موضوع را به عهده می‌گیرند؛ درباره حقوق و نظام قضائی که این گفتمان را تعدیل می‌کنند؛ درباره حذف شدن یک انسان وقتی بیکار یا همجنس‌گرا بود. همه این عناصر جزوی از یک نظام قدرت هستند که گفتمان درآن تنها یکی از مولفه‌های متعدد و مرتبط بایک‌دیگر را به نمایش می‌نهد: عناصر یک کل. سعی تحلیل این است روابط و مناسبت متقابل میان همه این عناصر را تشریح کند. واضح‌ نیست؟

بله. متشکرم.

شما دیروز عصر گفتید، الان کتابی درباره اصلاح نظام قضایی، نظام دادگستری و حذف در آن را به پایان رساندید. من خیلی مایلم بدانم آیا شما قادرید برای نظام کیفری هم یک الگوی قدرت را بوجود بیاورید؟ نظر شما راجع به رفتار با زندانیان چیست؟ آن‌جا مساله بر سر تنبیه است یا بازپروری اجتماعی؟

م.ف.: من درواقع اعتقاد دارم که پیکره‌‌‌‌ای پیدا کرده‌ام که بتواند این شکل از قدرت، این نظام قدرت را، توضیح دهد. من تشریح بسیار دقیقی را در «سراسربین» بنتام پیدا کردم. ما خیلی کلی می‌توانیم نظامی را که به‌وسیله‌آن جنون در قرن هفدهم و هجدهم حذف شد،  شرح دهیم. دراواخر قرن هجدهم جامعه رسانه قدرتی را خلق کرد که دیگر بر حذف مبتنی نبود – البته مفهوم  هم‌چنان به کار برده شد-، بلکه بر دربرگیری در یک نظام که هر روز و هر شب در آن مکان‌ها تعیین می‌شوند، نظارت و مشاهده می‌شوند و بایستی به هویت‌اش زنجیر شده باشد. می‌دانید که، بنتام زندان کامل را در مخیله خود پرورانده است – ساختمانی که هم می‌تواند به‌عنوان بیمارستان یا زندان، هم به‌منزله تیمارستان، مدرسه یا کارخانه خدمت کند. در مرکز یک برج است که دورتادورش شیشه‌ای است؛ بعد فضای خالی است که دورش را یک ساختمان مدور گرفته است، که سلول‌های‌اش هم دریچه دارد؛ در هر سلولی بسته به نیاز می‌تواند یک کارگر، یک دیوانه، یک دانش‌آموز یا یک زندانی جا داده شود. فقط یک مرد در برج مرکزی کافی است تا هر لحظه به دقت نظارت کند که زندانیان در سلول‌های کوچک‌شان چکار می‌کنند. بنتام این را شکل آرمانی حبس همه انسان‌ها در نهادها می داند. برای من بنتام کریستف کلمب سیاست است. به گمانم «سراسربین» انگیزه اسطوره‌ای یک نظام قدرت نوین است؛ نظامی که جامعه ما امروز هم بر آن استوار است.

شما این را به‌عنوان فیلسوف می‌گوئید یا به‌عنوان تاریخنگار؟

م.ف.: نه این نه آن.

پس تاریخ موضوع اصلی تحقیق شما نیست؟ طرزتلقی شما از تاریخ مبتنی بر چیست؟

م.ف.: من تحلیل گفتمان را هدف خود نهادم، و آنهم فراسوی همه نقطه‌نظریات معمول. برنامه من متکی بر روش‌های زبان‌شناسی هم نیست. مفهوم ساختار هیچ معنایی برای من ندارد. علاقه من به مساله گفتمان این است که یک کسی در زمانی حرفی زده است. اما مساله من معنای این اظهارنظر نیست بلکه کارکردی است که می‌توان به واقعیت نسبت داد، که این در این مقطع از زمان گفته شده است. من این را یک رویداد می‌نامم. مساله من این است که گفتمان را به‌منزله توالی از رویدادها ملاحظه کنم. من مایلم روشن کنم و شرح دهم چه روابطی میان این رویدادهااست که می‌توان آن‌ها را رویدادهای گفتمان خطاب کرد، و رویدادهای دیگر که به نظام اقتصادی، حوزه سیاسی یا نهادها تعلق دارند. از این دیدگاه، گفتمان تنها یک رویداد میان رویدادهای دیگر است، هرچند رویدادهای گفتمانی در مقایسه با رویدادهای دیگر به‌طورطبیعی کارکرد خاص خودشان را دارند. مساله بعدی این است که کارکردهای خاص گفتمان را به تفصیل باز کرد و انواع سنخ‌های مختلف را از یک‌دیگر بازشناخت. علاوه‌براین من کارکردهای استراتژیک سنخ‌های معینی از رویدادهای گفتمانی را در چارچوب یک نظام سیاسی یا نظام قدرت بررسی می‌کنم. این توضیح کافی است؟

شما طرزتلقی خود را از تاریخ چطور توصیف می‌کنید؟

م.ف.: وقتی من گفتمان را به‌منزله توالی رویدادها ملاحظه می‌کنم، ما به‌طور کاملا خودکاری در ساحت تاریخ هستیم. مشکل این است که پنجاه سال تمام اکثر تاریخنگاران تصمیم گرفته بودند که ساختارها را بررسی و تشریح کنند  نه رویدادها را. درحال‌حاظر ما در علم تاریخ شاهد بازگشت به تاریخ رویداد هستیم. منظورم این است که در قرن نوزدهم تاریخنگاران از یک رویداد نبرد، یک پیروزی، مرگ یک پادشاه و چنین چیزهائی را می‌فهمیدند. سپس تاریخ‌‌‌‌نگاران استعمار و اجتماعی برخلاف این شیوه از تاریخ نشان دادند که تاریخ مرکب از تعداد زیادی ساختارهای مستمر بود. وظیفه تاریخنگار این بود که این ساختارها را روشن کند. این هدفگزاری را ما در فرانسه نزد تاریخنگارانی مانند لوسین فور، مارس بلوخ و دیگران می‌بینیم. امروز تاریخنگاران به رویدادها بازگشته و تلاش دارند که بشناسند تاکجا رشد اقتصاد و تحول جمعیت می‌تواند به‌عنوان رویداد بررسی شود.

برای مثال من نکته‌ای را انتخاب می‌کنم که الان چندین سال است پژوهش می‌شود. این سئوال که چطوری نظارت بر زادوولد در زندگی جنسی غربیان خود را حقنه کرده است، هنوز هم معما است. این پدیده رویداد مهمی است هم ازحیث اقتصادی هم ازحیث بیولوژیک. می‌دانید که نظارت بر زادوولد در بریتانیای کبیر و فرانسه از قرن‌ها قبل اجرا می‌شود. البته تنها شامل محافل محدودی بود، در درجه اول محفل نجبا، اما هم‌چنین اقشار کاملا فقیر و ندار. ما امروز می‌دانیم، که در جنوب فرانسه و در نواحی روستائی کنترل زادوولد از زمان نیمه دوم قرن هجدهم به این‌طرف به‌طور نظام‌مند انجام گرفت. این یک رویداد است.

مثال بعدی. از مقطع زمانی معینی در قرن نوزدهم سهم هیدراتِ کربن در مواد غذایی کاهش پیدا کرد، و سهم تخم مرع بالا رفت. این یک رویداد تاریخی، اقتصادی و بیولوژیکی است. تاریخنگار امروز در آهنگ است چنین پدیده‌هائی را به‌عنوان سنخ‌های نوینی از رویدادها مورد پژوهش قرار دهد. به عقیده من، دراین باره افرادی مانند من با تاریخنگاران مشترکند. من تاریخنگار در معنای اخص کلمه نیستم، اما تاریخنگاران و من علاقه مشترکی به رویداد داریم.

باصطلاح «تبارشناسی داشن» شما چه نقشی در این نگرش جدید تارخی بازی می‌کند؟ وقتی شما اصطلاح «تبارشناسی دانش» را استفاده می‌کنید، منظورتان روش‌شناسی جدیدی است، یا موضوع فقط بر سر یک قیاس میان فنون تبارشناسی و فنون علم تاریخ است؟

م.ف.: بگذارید من باردیگر به اظهاراتم درباره رویداد به‌منزله موضوع اصلی پژوهش بازگردم. نه منطق معنا نه منطق ساختار درباره این نوع از پژوهش صادق هستند. ما نه به نظریه و منطق معنا نیاز داریم و نه به منطق و روش ساختاری. ما به چیز دیگری نیاز داریم.

می‌فهمم. پس ممکن است به ما بگوئید آیا تبارشناسی یک روش جدید است یا فقط یک استعاره است؟

م.ف.: البته...

این یک عنصر مرکزی نظریه تاریخ شما است؟

م.ف.: من از اصطلاح «تبارشناسی» درمجموع  به دو یا سه دلیل استفاده می‌کنم. اولا موضوع بر سر یک کلمه است که با آن می‌توان بازی کرد. آرخه یونانی به معنای «آغاز» است. در زبان فرانسوی ما برای‌مثال اصطلاح «آرشیو» داریم که مشخص می‌کند به چه شیوه‌ای رویدادهای گفتمانی ثبث و ضبط شده اند و قابل فراخواندن هستند. اصطلاح «تبارشناسی» بنابراین ارجاع می‌دهد به یک سنخ از پژوهش که، تلاش می‌کند رویدادهای گفتمانی را فرابخواند، گویی که آن‌ها در یک آرشیو بایگانی شده باشند. دلیل دوم این‌که چرا من از این کلمه استفاده می‌کنم، مربوط به هدفی است که من برای خودم نهاده‌ام. تلاش من این است یک حوزه تاریخی را در کلیت‌اش، در تمام ابعاد سیاسی، اقتصادی و جنسی‌اش را بازسازی کنم. من به دنبال موادی هستم که باید تجزیه و تحلیل شوند، چون گفتمان را به طور واقعی می‌سازند. به‌همین‌جهت قصد من این نیست به‌عنوان تاریخنگار فعالیت کنم، بلکه مایلم پی ببرم چرا و به چه شیوه‌ای روابط میان رویدادهای گفتمان بوجود می‌آیند. همه این‌ها را من انجام می‌دهم تا روشن کنم که ما امروز چیستیم. من مایلم در پژوهشم هم و غم خودم را بر روی این سئوال متمرکز کنم که برای ما امروز چه اتفاقی می‌افتد، ما چه هستیم و جامعه ما چیست. من بر این گمانم که در جامعه ما و درآن‌چه ما هستیم ساحت ژرف تاریخی وجود دارد، و رویدادهای گفتمانی که صدها سال قبل یا چند سال پیش روی داده‌اند در درون این مکان تاریخی از اهمیت بسزائی برخوردارند. ما به‌گونه تفکیک‌ناپذیری با رویدادهای گفتمان مرتبطیم. به اعتباری ما هیچ چیز نیستیم جز همان چه  سده‌ها قبل، ماه‌ها قبل، هفته‌ها قبل گفته شده است.

به نظرم می‌رسد که یک نظریه قدرت، سوای این‌که به ساختارها یا به کارکردها تکیه کند، همیشه متضمن یک وجهه کیفی است. کسی که بخواهد ساختار و کارکرد مظاهر قدرت را در یک جامعه معین بررسی کند – برای مثال در اسپانیای فرانکو یا جمهوری خلق چین مائو- با ساختارها وشیوه‌های کاربرد متفاوت کیفی قدرت سروکار دارد. دراین معنا، منظورم این است، هر نظریه قدرت باید درباره مبادی ایدئولوژیک خودش سئوال کند؛ اصلا نمی‌تواند نوع  رویدادها یا توضیحاتی را تعیین کند که به‌وسیله آن‌ها می‌‌‌خواهد ساختارها یا کارکردهای قدرت را تشخیص دهد، وقتی به زمینه‌های سیاسی شان توجه نکند. بنابراین قدرت به‌هیچ‌وجهه فارغ از ایدئولوژی نیست.

م.ف.: من با این حرف کاملا موافق هستم.

اما وقتی شما این را تائید کنید، آنوقت منظورتان این است که هر تلاشی برای بازسازی کردن یک پارادایم قدرت که بر اعتقادات سیاسی مشارکت کنندگان تکیه زند، با مرزهای تنگی روبرو خواهد بود؟

م. فوکو: درست به‌همین‌خاطر است که من هرگز تلاش نمی‌کنم یک پارادایم قدرت را تشریح کنم. من مایلم عیان کنم به چه طریقی انواع سازوکارهای قدرت در جامعه ما، میان ما، در درون خود ما و بیرون از خود ما کارگر هستند. من مایلم بدانم در چه ارتباطی بدن ما، رفتار روزانه ما، رفتار جنسی ما، امیال ما، گفتمان‌های علمی و نظری ما با یک رشته از نظام‌های قدرت هستند، که به‌نوبه‌خود بین یک‌دیگر مرتبط اند.

تاکجا موضع شما از نگرش ماتریالیستی تاریخ فرق دارد؟

م.ف.: گمان کنم تفاوت در این واقعیت است که ماتریالیسم تاریخی با نظام نیروهای مولده و مناسبات تولید شروع می‌کند تا بعد به روبنای حقوقی و ایدئولوژیک و به دقایقی فراروید که در پشت تفکر ما و آگاهی پرولتاریا ایستاده اند. مناسبات قدرت به عقیده من ساده‌تر و درعین‌حال پیچیده‌تر هستند. آن‌ها ساده‌تراند، چون آن‌ها برساخته‌های هرمی از این نوع را مورد پژوهش قرار نمی‌دهند؛ و بسیار پیچیده‌تر، چون میان تکنولوژی قدرت و تکامل نیروهای مولده انواع و اقسام ارتباطات است.

تنها زمانی می‌توان رشد نیروهای مولده را فهمید که روشن کنید که در صنایع و در جامعه و هم در درون نیروهای مولده سنخ خاص یا چندین سنخ از بازار در کار هستند. بدن آدمی، همان‌طور که می‌دانید، یک نیروی مولد است، اما او برای خود به‌منزله وحدت بیولوژیکی یا به‌مثابه موادخام وجود ندارد. بدن انسان در درون یک نظام سیاسی وجود دارد و ازطریق این نظام قدرت سیاسی به تک تک افراد فضایی می‌دهد که او درآن می‌تواند رفتار کند، موضعی خاص خود اتخاذ کند، به شیوه معینی بنشیند، پیوسته کار کند. مارکس باور داشت – و همین را نوشته است-، که کار ماهیت مشخص انسان است. من این را یک تفکر نمونه هگلی می‌دانم. کار ماهیت مشخص انسان نیست. وقتی انسان کار می‌کند، وقتی بدن انسان نیروی مولده را به نمایش می‌گذارد، به این دلیل است چون انسان مجبور است کار کند. و او به این کار مجبور است چون او توسط نیروهای سیاسی درهمتنیده است و در سازوکارهای قدرت بسته شده است.

آن‌چه در این دیدگاه مزاحم من است این است که با مهم‌ترین اصل اساسی مارکسیسم در تعارض است. مارکس بر این عقیده بود وقتی ما مجبوریم کار کنیم مجبور هستیم یک نوع معین از اجتماع‌پذیری را قبول کنیم تا فرآیند تولید بچرخد. از این وظیفه، همان‌طور که ما امروز می‌گوئیم, مناسبات ساختاری ناشی می‌شوند. اگر می‌خواهیم  روابط اجتماعی موجود در جامعه را درک کنیم، باید روشن کنیم کدام ساختارهای قدرت با فرآیندهای تولید متصل هستند. و من بر این باور نیستم که این‌جا مساله مناسبت کاملا معینی مطرح است، بلکه بر سر یک رابطه متقابل و دیالکتیکی است.

م.ف.: من اصطلاح «دیالکتیکی» را  به‌‌‌هیچ‌‌‌وجه قبول ندارم. یک نکته روشن است: وقتی «دیالکتیکی» بگوئید، چه اعتراف کنید یا نکنید، شمای هگلی تز و آنتی‌تز را قبول می‌کنید و به‌این‌وسیله شکلی از منطق را، که به نظر من برای تشریح واقعی این فرآیندها نابجا می‌نماید.  رابطه متقابل رابطه دیالکتیکی نیست.

اما وقتی شما اصطلاح «متقابل» را برای تشریح این روابط نمی‌خواهید قبول کنید، هر شکلی از تضاد غیرممکن می‌شود. به‌همین‌خاطر من اصطلاح «دیالکتیکی» را این قدر مهم می‌دانم.

م. فوکو: پس بیائید یک بار اصطلاح «تضاد» را دقیق‌تر نگاه کنیم. اما قبل‌ازاین مایلم بگویم چقدر خوشحالم که شما این سئوال را پیش کشیدید زیرا من این سئوال را خیلی مهم می‌دانم. اصطلاح «تضاد» در منطق دارای معنای کاملا خاصی است. در منطق گزاره‌ها ما به خوبی می‌دانیم تضاد چیست. اما وقتی ما واقعیت را بنگریم و یک رشته طولانی از فرآیندها را بررسی کنیم، پی می بریم که آن‌جا هیچ تضادی وجود ندارد.

حوزه بیولوژی را در نظر بگیرید. آن‌جا ما فرآیندهای متقابل متعدد آنتاگونیستی می‌یابیم، اما این به این معنی نیست که موضوع تضادها در میان باشد. این به این معنی نیست که ازیک‌طرف فرآیند آنتاگونیستی یک جنبه مثبت و ازطرف دیگر یک جنبه منفی وجود داشت. من این  شناخت را خیلی مهم می‌دانم که مبارزه و فرآیندهای آنتاگونیستی، برخلاف آن‌چه نگرش دیالکتیکی مدعی است، هیچ تضادی در معنای منطقی به نمایش نمی‌گذارند. در طبیعت دیالکتیک وجود ندارد. من حق خودم می‌دانم که در این نکته از انگلس حمایت و پشتیبانی نکنم: همان‌طور که داروین به اندازه کافی و وافی نشان داده است من در طبیعت فرآیندهای متعدد آنتاگونیستی می‌بینم که دیالکتیکی نیستند. از دید من این صورتبندی هگلی قابل دفاع نیست.

من همیشه می‌گویم که مبارزه و فرآیندهای آنتاگونیستی وجود دارد، زیرا ما چنین فرآیندهایی را در واقعیت می‌یابیم. و موضوع آن‌ها وقایع دیالکتیکی نیست. نیچه درباره چنین مسائلی زیاد سخن گفته است؛ من حتا مایلم بگویم بیشتر از هگل. اما نیچه این آنتاگونیسم‌ها را بدون ارجاع به روابط دیالکتیکی شرح می‌دهد.

آیا ما می‌توانیم اظهارات شما را در مورد وضعیت مشخصی به کار ببندیم؟ وقتی ما مساله کار را در جامعه صنعتی برای‌مثال در رابطه با مشکل خاص یک کارگر مد نظر قرار دهیم آیا ما آن‌‌‌وقت با یک رابطه متقابل یا آنتاگونیستی یا هر نوع دیگری سروکار نداریم؟ وقتی من مشکلات خودم را در این جامعه تجزیه وتحلیل کنم، نباید در آن مناسبات متقابل یا آنتاگونیستی ببینم؟

م.ف.: نه این نه آن. شما راجع به مساله ازخودبیگانگی حرف می‌زنید. اما درباره ازخودبیگانگی حرف بسیار است. وقتی شما «مشکل من» می‌گوئید دیگر سئوالات بزرگ نظری فلسفی مانند مساله مالکیت یا مساله سوژه انسانی را به کار نمی‌برید؟ شما می‌گوئید: مشکلات «من». اما این موضوع بحث دیگری می‌خواست. این‌که شما کار دارید و این‌که نتایج این کار، نتایج کار شما، به دیگری تعلق دارند یک واقعیت است. اما این نه یک تضاد است نه یک رابطه متقابل، بلکه نتیجه یک مبارزه، یک چالش است. به‌هرحال این واقعیت که نتایج کار شما به دیگری تعلق دارد، هیچ ربطی به دیالکتیک ندارد. موضوع  تضاد است. بالطبع شما می‌توانید بر این عقیده باشید که این به‌لحاظ اخلاقی قابل توجیه نیست، غیرقابل‌تحمل است و باید علیه آن مبارزه کرد. اما این تضاد نیست، تضاد منطقی نیست.  به نظرم می‌آید منطق دیالکتیکی در واقعیت بسیار فقیر است؛ به کار بردنش سهل و ساده است، اما خیلی فقیر است – وقتی مایلید اهمیت فرآیندهای قدرت را با دقت ثبت کنید، شرح دهید و تحلیل کنید.

کدام علائق هنجاری سنگپایه پژوهش شما هستند؟

م.ف.: آیا ما به این مساله دیروز عصر نپرداختیم، وقتی از من پرسیدند ما امروز بایستی به کدام پروژه روی بیاوریم؟

نه، گمان نمی‌‌‌کنم. برای‌مثال، شما موضوعات‌تان را چطور انتخاب می‌کنید؟ چه چیزی سبب می‌شود شما به این سئوالات بپردازید و نه سئوالات دیگر؟

م.ف.: پاسخ به این سئوال ساده نیست. من می‌توانم در سطح شخصی به این پاسخ بدهم، در سطح عینی یا در سطح نظری. من سطح دوم را انتخاب می‌کنم یعنی سطح عینی. دیروز عصر من با کسی گفت‌وگویی داشتم. او به من گفت: « شما در کارتان حواس خود را بر روی عرصه‌هایی مانند جنون، نظام تنبیهی، و غیره نهادید. اما همه این‌ها هیچ با سیاست سروکار ندارد.» از زاویه دید سنت مارکسیستی حق با او است. در سال‌های شصت موضوعاتی مثل بیمارستان روانی یا جنسیت واقعا درمقایسه با موضوعات بزرگی مانند استثمار کارگران حاشیه‌‌ای تلقی شدند. هیچ‌کس در چپ‌های فرانسه یا اروپا آن‌زمان علاقه‌ای به مسائل بیمارستان روانی و جنسیت نداشت، چون آن‌ها را ثانویه و درجه دوم دانستند. اما از زمان استالین‌زدائی به‌این‌سو، از سال‌های شصت به‌بعد، به عقیده من، ما دریافتیم که خیلی چیزهائی که ما ثانویه و درجه دو پنداشتیم حائز اهمیت مرکزی در حوزه سیاسی هستند، وقتی دقت کرد که حوزه سیاسی تنها متشکل از اشکال بزرگ نهادین دولت، یعنی مرکب از باصطلاح دستگاه دولتی نیست. قدرت مبنا را بر یک جا نمی‌نهد بلکه بر جاهای متعدد. خانواده، زندگی جنسی، برخورد ما با بیماران روانی، حذف همجنس‌گرایان، مناسبت میان مرد و زن – همه این روابط روابط سیاسی هستند. ما تنها زمانی می‌توانیم جامعه را تغییر دهیم که ما این روابط را عوض کنیم. نمونه اتحادشوروی [سابق.م] ازاین جهت فوق‌العاده آموزنده است. ما می‌توان بگوئیم اتحادشوروی [سابق] کشوری است که مناسبات تولید درآن از زمان انقلاب عوض شده است. نظام حقوقی هم عوض شده است، تاجائی‌که به مالکیت مربوط است. همین امر هم درباره نهادهای سیاسی صادق است. اما بسیاری از روابط قدرت جزئی در خانواده، در امورجنسی، در کارخانجات، میان کارگران و امثالهم در اتحادشوروی [سابق] شبیه روابط قدرت در کشورهای غربی هستند. آن‌جا در واقعیت هیچ چیز عوض نشده است.

در کار اخیر شما درباره حقوق کیفری و نظام تنبیهه شما اشاره می‌کنید به اهمیت «سراسربین» بنتامی. در نظم اشیا، شما اعلام می‌کنید که می‌خواهید تاثیرات گفتمان روانی را بر حقوق کیفری مورد بررسی قرار دهید. من از خودم سئوال می‌کنم آیا الگوی زندان بنتام برای شما بخشی از گفتمان روان‌درمانی است یا آیا شما دراین فقط شاهدی برای نفوذ گفتمان روان‌درمانی بر روی حقوق کیفری می‌بینید.

م.ف.: من بیشتر به امکان دوم تمایل دارم. من عقیده دارم بنتام به این معضل نه تنها با یک تمثیل، بلکه هم‌چنین با یک متن واکنش نشان می‌دهد. «سراسربین» برای او در واقعیت یک تکنیک جدید قدرت بود که فراسوی بیماری روانی هم در عرصه‌های زیاد دیگری قابل به کاربردن است.

شما عقیده دارید، که اثر بنتام نفوذ مستقلی گذاشته است، یا منظور شما برعکس این است، که که این بیانگر تاثیرات عمومی بر روی گفتمان علمی بود؟

م.ف.: بنتام بالطبع تاثیر قابل‌ملاحظه‌ای اعمال ‌کرد، و اثرات آن بی‌واسطه قابل حس کردن هستند. طراحی و اداره زندان‌ها برای‌مثال در اروپا و ایالات متحده به‌طورکل مستقیم از بنتام الهام گرفته است. دراوایل قرن بیستم، به زعم بعضی، حتا در ایالات متحده زندانی مشخص به‌عنوان یک الگوی آرمانی برای بیمارستان روانی تلقی شد که درهرحال نیاز به تغییرات جزئی داشت. – من الان به‌خاطر نمی‌آورم این زندان کجا قرار داشت. رویائی مانند رویای بنتام، یک چنین پروژه پارانوئیدی، تنها به‌این‌خاطر توانست چنین تاثیری بگذارد چون آن‌زمان در کل جامعه فنآوری جدیدی از قدرت به کار برده شد. شاهد این مدعا نظام نظارت جدید است که در ارتش به کار رفت، یا در مدرسه که شاگردان درآن در تمام روز زیر نظر معلمان بودند. همه این‌ها هم زمان روی داد، و کل فرآیند در رویای پارانوئید بنتام به چشم می‌خورد. این رویای پارانوئید جامعه ما است، حقیقت پارانوئید جامعه ما.

وقتی ما به موضوع تاثیرات متقابل فکر کنیم و به هشیاری ازحیث توجه‌ای که به سوژه ناطق داده می‌شود، آیا این اشتباه نیست بنتام را از بسترش حذف کرد؟ بنتام خود تحت تاثیر چیزهائی نبود که در زمان وی اتفاق افتاد، یعنی تحت تاثیر کارکرد مدارس، نظارت در ارتش و غیره؟ اشتباه نیست این‌جا خود را به بنتام محدود کرد؟ آیا ما نبایست کلیه تاثیراتی را مورد توجه قرار دهیم که از جامعه آمدند؟

م.ف.: بله.

شما گفتید ما مجبوریم کار کنیم. اما ما می‌خواهیم کار کنیم؟ ما خود انتخاب می‌کنیم کار کنیم؟

م.ف.: بله، ما مایلیم کار کنیم، ما می‌خواهیم کار کنیم، و ما با علاقه کار می‌کنیم، اما کار سرشت ما نیست. این گفته که ما می‌خواهیم کار کنیم، و تلاش برای بنیادنهادن سرشت ما بر اساس این آرزو، دو چیز مختلف است. مارکس می‌گوید کار سرشت انسان است. این درحقیقت انگاره هگلی است. و خیلی سخت است این انگاره را با مبارزات طبقاتی قرن نوزدهم همنوا ساخت. شاید شما بدانید که عموی مارکس لافارگ کتاب کوچکی نوشته است که در محافل مارکسیستی هیچ‌وقت درباره آن حرف زده نمی‌شود. این سکوت برای من خنده‌دار است. بی‌تفاوتی که با این کتاب برخورد می‌شود طنز است. طنز نیست، که علامت بیماری است. در قرن نوزدهم لافارگ کتابی نوشت درباره عشق به تن‌‌‌‌‌‌‌‌‌آسائی. او اصلا نمی‌توانست تصور کند که کار سرشت انسان باشد. میان انسان و کار چنین همسرشتی وجود ندارد.

این چیزی است که ما انجام می‌دهیم.

م.ف.: چی؟

کارکردن

م.ف.: بعضی مواقع.

ممکن است نسبت میان جنون و هنرمند را بیشتر روشن کنید؟ شاید  با نگاه به آرتو. چطور آرتوی دیوانه و آرتوی هنرمند با هم قابل جمع هستند – البته چنان‌چه این ممکن یا اصولا امری میمون و فرخنده باشد؟

م.ف.: من واقعا به این سئوال نمی‌توانم پاسخ بدهم. درواقع علاقه من به این سئوال است چگونه از قرن هجدهم به‌اینسو و تا امروز ممکن بود و ممکن است جنون را با نبوغ، زیبایی و هنر ربط داد. ما چگونه به صرافت این ایده عجیب افتادیم که در یک هنرمند بزرگ مآلا هم چیزی نهفته است که با جنون سروکار دارد؟ همین امر را ما می‌توانیم درباره جنایت بگوئیم. وقتی کسی چنین چیزی مانند یک جنایت زیبا مرتکب شود، مردم باور نمی‌کنند این جنایت احیانا می‌تواند ناشی از نوعی نبوغ باشد؛ برعکس آن‌ها این را نشانه جنون می‌دانند. رابطه میان جنون و جنایت، زیبایی یا هنر واقعا رازآمیز است. منظورم این است ما لازم است تلاش کنیم پی ببریم چرا ما این ارتباط را بدیهی می‌دانیم. اما من مایل نیستم مستقیم با این مسائل سروکله بزنم – برای‌مثال با سئوال آیا هنرمندان دیوانه هستند و جنون یک هنرمند یا جنون یک جانی در چیست. این تصور که این ارتباطات از واضحات هستند، هم‌چنان در جامعه ما ادامه دارد. اصلا خصلت‌نمای فرهنگ ما است.

شما دیروزعصر درباره سارتر گفتید او آخرین پیامبر است. و شما نشان دادید که وظیفه روشنفکر امروز این است که لوازم تحلیلی و فنونی را رشد بدهد و نشان بدهد به چه شیوه‌ای قدرت تجلی می‌یابد. شما خود پیامبر نیستید؟ شما پیش‌گوئی نمی‌کنید چه چیزی اتفاق خواهد افتاد و چه استفاده‌ای از اندیشه‌های شما خواهد شد؟

م.ف.: من یک روزنامه‌نگارم.

اجازه دارم از این نتیجه‌گیری کنم که شما عقیده دارید که در حوزه وظایف روشنفکران نیست که تعیین کنند لوازم و کشفیات‌شان کجا به کار برده شوند؟ بلکه می‌بایست کارگران و خلق بدانند آن‌ها چه استفاده‌ای از کار روشنفکران می‌خواهند بکنند؟ آیا شما خودتان نمی‌توانید پیش‌بینی کنید چه کاری با لوازم و تحلیل‌های شما خواهند کرد؟ آیا دراین‌باره تامل می‌کنید که آن‌ها را طوری ممکن است به کاربرد که باب میل شما نیست؟

م.ف.: نه. من هیچ پیش‌بینی نمی‌توانم بکنم. من تنها می‌توانم بگویم ما باید خیلی فروتن باشیم ازحیث احتمال کاربرد سیاسی آن‌چه ما می‌گوئیم و انجام می‌دهیم. من عقیده ندارم که فلسفه محافظه‌کار یا انقلابی وجود دارد. انقلاب یک فرآیند سیاسی است و هم یک فرآیند اقتصادی. اما این هنوز ایدئولوژی فلسفی نیست. و این  مهم است. به‌همین‌جهت هم فلسفه‌ای مانند فلسفه هگل توانست هم ایدئولوژی، روش و ابزار انقلات باشد، اما درعین‌حال محافظه‌کارانه هم باشد. نیچه را به خاطر بیاورید. او ایده‌های فوق‌العاده یا، هرطور که بخواهید، لوازمی پرورش می‌‌‌دهد. و بعد او به دست نازیست‌ها غصب شد. امروز بسیاری از متفکران چپ به او استناد می‌کنند. بنابراین ما نمی‌توانیم با قطعیت بگوئیم آیا تفکر ما انقلابی است یا نیست.

این را ما باید اول برای خودمان روشن کنیم. اما این به این معنانیست که ما فقط وظیفه داریم لوازم زیبا، مفید یا خنده‌داری درست کنیم و تعدادی از آن‌ها را به بازار ببریم تا ببینیم کسی آن‌ها را مایل است بخرد یا استفاده کند. این البته زیبااست، اما همه چیز نیست. کسی که مایل است چیزی انجام دهد – برای‌مثال تحیلی را ارائه کند یا نظریه‌ای را تکامل دهد – باید تصور روشنی از آن داشته باشد که تحلیل یا نظریه‌اش بجااست چطوری مورد استفاده قرار بگیرد. او باید بداند برای چه هدفی او می‌خواهد وسیله ساخته خود را استفاده کند و چه تناسبی لوازم‌‌‌‌‌اش بجااست با لوازم دیگر توسط افراد دیگر زمان خود داشته باشد. به‌همین‌جهت من ارتباط میان ریختمندی معاصر و آن‌چه در درون یک چارچوب نظری انجام می‌دهد را بسیار مهم می‌دانم. این مناسبات را باید بسیار واضح در مقابل چشم داشت. نمی‌توان وسائل را برای اهداف دلبخواهی ساخت. باید آن‌ها را برای یک غایت دقیق و مشخص ساخت، اما بااین‌حال دانست که آن‌ها احیانا برای غایات دیگر هم استفاده خواهند شد.

آرمان ساختن لوازم نیست، بلکه ساختن بمب است، زیرا وقتی بمبی را کار گذاشت، هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند آن را به کار ببرد. منتها من باید اضافه کنم، که من شخصا الزاما رویای این را در سر نمی پرورانم بمب بسازم چون من علاقه‌ای به کشتن انسان‌ها ندارم. اما من مایلم کتاب‌هایی بنویسم که مثل بمب هستند، یعنی کتاب‌هایی که دقیقا در همان زمانی استفاده شوند که کسی آن‌ها را بنویسد یا بخواند. این کتاب‌ها تنها پس ازآن‌که خوانده یا استفاده شده بودند ازبین می‌روند. درعین‌حال کتاب‌ها باید شبیه بمب باشند و نه به‌منزله بمب. پس از انفجار می‌توان انسان‌ها را خاطرنشان کرد که آن‌ها آتش‌نشانی زیبایی را تدارک دیدند. بعدتر تاریخنگاران، و سایر کارشناسان، می‌توانند بگویند که یک کتاب معین به اندازه یک بمب مفید، به‌‌‌‌‌سان یک آتش‌‌فشانی زیبا بوده است.

 

منبع:

Michel Foucault

Dits er Ecrits

Schriften in vier Bänden

Band III

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2003