زن و شرق
پشت چادر – نگاهی به درون بایگانی اسلام
·
اعتماد به امر زنانه (و فراترازاین به زن
بیگانه) مبنای واپس‌رانده‌شده اسلام است، نا-اندیشیده آن است، آن چیزی است که
اسلام مجاهدت می‌کند با احداث عمارت پیچیده ایدئولوژیکي، حذف کند، محو کند یا
دستکم تحت نظارت بگیرد ؛ اما این چیزی است که مرتب چون صاعقه بر سر اسلام فرود می‌آید
زیرا منبع زنده‌بودن اواست. پس چرا زن در اسلام دارای چنین حضور آسیب‌دیده، چنین
رسوائی هستی‌شناختي است که باید در حجاب شود؟ مشکل اصلی، مشکل وحشت برهنگی بی‌شرمانه
آن چیزی نیست که در زیر چادر است، بلکه بیشتر خود طبیعتِ چادر است. می‌بایست این
حجاب زنانه را برطبق خوانش لاکان از لطیفه راجع به رقابت میان زویخِس و پارهاسیوس،
دو نقاشِ یونان باستان، فهمید.
نویسنده: اسلاوی ژیژک
ترجمه:
کوروش برادری
آنچه
از پی می‌آید، مقاله‌ای است به قلم اسلاوی ژیژک درباره رابطه زن و اسلام. ژیژک در
خوانش خود از این متن سعی دارد با استفاده از مفاهیم ژاک لاکان نشان دهد که نقش و
تعریف زن در این معادله بر مبنای هراس است: هراس از زن. اما این هراس خود برگرفته
از یک توهم است. توهم ناشی از فراافکنی اینهماني دال و مدلول. کش‌وواکش این رابطه
ناشی از اینهمان‌سازی است برگرفته از این حقیقت‌باوری، که گوئی تعریفی از زن به‌مثابه
زن پیشاپیش در دست است و مثلث حقیقت، قدرت و حق در شکل حجاب زن است. دانست حقیقت
اما بیشتر به‌معنای پیش‌نهادن حقیقت است تا داشتن حقیقتِ حقیقت داشتن. اما حقیقت
هیچ‌گاه هست یا نیست نیست، چراکه حقیقت، به قول نیچه، زن است. میخکوب کردن حقیقت،
این‌جا، به‌همین‌جهت میخکوب کردن زن است. آن‌جا، به مسخ حقیقت راه می‌برد. این‌جا،
به انکار زنانگی. ازهمینروی است عطش سیری‌ناپذیر به زن در سراب دعوی شناخت زن.
اسلاوی
ژیژک متولد 21 ماه مارس 1949 در لیوبلیان در کشور اسلوونی است. او اکنون یکی از
مطرح‌ترین فلاسفه معاصر است. و آثارش به بسیاری از زبان‌ها ترجمه شده است. او در
سال 1990 میلادی کاندیدای ریاست‌جمهوری حزب لیبرال دمکرات در انتخابات جمهوری
اسلوونی بود. وى در دانشگاه ها و انستيتوهاى مختلفى ازجمله كلمبيا، پرينستون،
مدرسه نوين براى مطالعات اجتماعى، نيويورك، دانشگاه مينه سوتا و دانشگاه ميشيگان تدريس كرده است و سمت داشته است. در
حال حاضر، او مدير بين المللى انستيتوى علوم انسانى بيركبرك در كالج بيركبك است.
ژيژك به خاطر استفاده اش از آثار ژاك لاكان در قرائتى جديد از فرهنگ عامه پسند
معروف است. ژیژک شاگرد لاکان، روانکاو معروف فرانسوی، بود و اکنون یکی از مفسران
آثار اواست. درونمایه آثار ژیژک شامل حیطه گسترده‌ای است. آثار او دربرگیرنده
موضوعات ذیل است: بنیادگرائی و مفهوم رواداری بورژوازی، انصاف سیاسی، جهانی‌سازی،
روند سوژه شدن، حقوق بشر، لنین، اسطوره، فضای مجازی، چندفرهنگی و پدیده‌های فرهنگ
و ادبیات و سینما.
اندیشه
ژیژک بر مدار هویت‌ها، هویت‌سازی و روابط متغیر آن با بافت‌های نمادین و ایجازی می‌چرخد.
او با تعمیم اندیشه خود بر واقعیت، از یک الگوی سه‌گانه استفاده می‌کند یعنی از
الگوی روانکاوی لاکان. برای تولید واقعیت، ترس، تمنا (اشتیاق، تمایل) یا وقایع
مشابه‌ای در امر غیرقابل‌رویت هم حائز اهمیت هستند و هم هادی عملکردهای ما. امر
کلی در امر جزئی انکشاف می‌یابد. ناخودآگاه که ساختاری مانند زبان دارد، رو به سوی
ابژه معین اشتیاق دارد. این ابژه ها تصادفی هستند، اما باید در چارچوبی قرار
بگیرند تا تمنای آنها ممکن شوند. این ابژه ها دارای مشخصات معینی هستند. یکی از
این مشخصات این است که ابژه از ما می‌گریزد. این ابژه علامت انسان است، اما ممکن
است هم به عکس آن، به «بت‌وارگی» بدل شود. ژیژک درباره بتواره می‌نویسد، که به‌اعتباری
عکس نشانه است. این کل زندگی ما را به‌منزله دروغ زندگی سروسامان می‌دهد تا چرخ
زندگی ما بچرخد: بتواره تجسم دروغی است که به ما امکان می‌دهد حقیقتِ تحمل‌ناپذیری
را برتابیم.
.
برخى از كتاب هاى او عبارتند از: ابژه والاى ايدئولوژى (۱۹۸۹)، سركردن با امر
منفى: كانت، هگل و نقد ايدئولوژى (۱۹۹۳)، سوژه حساس: كانون غايب هستى شناسى سياسى
(۱۹۹۹)، امر مطلق شكننده (۲۰۰۰)، هنر امر متعالى مبتذل، درباره «بزرگراه گمشده
ديويد لينچ» (،۲۰۰۰ اين كتاب امسال با ترجمه مازيار اسلامى و توسط نشر نى به فارسى
ترجمه شده است)، حدوث، هژمونى وكليت (،۲۰۰۰ به همراه ارنستو لاكلائو و جوديت
باتلر).
ژاک
امیل لاکان، در 13 آوریل 1901 در پاریس به دنیا آمد و در 9 سپتامبر 1981 در پاریس
از دنیا رفت. لاکان روانکاوی بود که آثار زیگموند فروید را بازتفسیر کرده و اندیشه‌های
فرویدی را رادیکالیزه کرد. آموزه‌های لاکان هم حاوی «بازگشت به فروید» بود و هم بر
آن بود به خوانشی جدید از «فروید علیه فروید» دست یازد. یکی از مهم‌ترین نظریات
لاکان این بود که ناخودآگاه دارای ساختِ نمادین است. این ساختِ نمادین زبان است.
نظریه لاکان،علاوه بر کار فروید، بر مبنای آثار فردیناند سوسور و رمان اوسیپوویچ
یاکوبسون ساخته شده است. گذشته ازاین، او به فیلسوفانی ماند ادموند هوسرل یا هگل
هم استناد می‌کند.
چهار
اقنوم نظریه لاکان را می‌شود به‌گونه ساده‌ای به شرح ذیل خلاصه کرد:
«من»
در مرحله انعکاسی پدید می‌آید که ماتریس بنیادین ذهنیت را تشکیل می‌دهد.
سوژه
موجودی است زبانمند، یعنی تحتِ شعاع نظم نمادین زبانی است: «ساخت ناخودآگاه مانند
ساختِ زبان است.»
سوژه،
سوژه مشتاق است. ازآن‌جاکه ابژه اشتیاق ( ابژه آ کوچک) همیشه از دست رفته است، این
کمبود بنیادی است که به اشتیاق انسان
استمرار می‌بخشد.
روان
ازطریق سه‌گانه انحلال‌ناپذیر ایماژی-نمادین-واقعی ساخته می‌شود.
به
اعتقاد لاکان، کودک در زمان میان شش تا هجده ماهگی شروع به شناختن و تشخیص هویت
خود در آینه می‌کند. اما این مرحله هم چنین آغاز یک جدائی است. زیرا در آینه کودک
وحدت جسمانی خود را می‌بیند که هنوز خود نمی‌تواند حس کند. کودک خود را با چیزی اینهمان می‌داند که خود
نیست، یعنی با "شکل تام بدن". و آنهم در جائی که این قرار ندارد یعنی
در آینه. به‌همین‌جهت بازشناختن در آینه درعین‌حال یک ناشناختن ایماژی است و به
دوپارگی سوژه منجر می‌شود. سوژه در من آرمانی یا "سوژه ایماژی" و من
اجتماعی تقسیم می‌شود. موقعیت دوآلیستی در مرحله آینه‌ای (حوزه ایماژی) نخست
ازطریق رسیدن به نظم نمادین مغلوب می‌شود. یعنی در لحظه‌ای که سوژه شروع به حرف
زدن کند و به‌این‌شیوه در دیگری بزرگ، زبان، سهیم است. نخستین تجسم امر نمادین
مادر است؛ مادر "اراده بزرگ دیگری" است که صحبت می‌کند و کودک را در نظم
زبان و نظم اجتماعی هدایت می‌کند. در جامعه قانون نمادین حاکم است، یعنی قانون
زبان، هنجارهای اجتماعی و مبادله اقتصادی. امر نمادین به این معنا مساوی است با
نظم زبان، سخن، حاکمیت دولتی و اقتصاد و هم چنین "قانون پدر". آنها به
یک سان نظم سیادت نمادین را تشکیل می‌دهند که سوژه را به انقیاد می‌کشد و می‌سازد.
ناخودآگاه هم مقهور ساخت امر نمادین است. ازهمینروی امر نمادین امر حاکم در سه
تعین ساختاری روان است.
امر
واقعی، نمادین و ایماژی سه حوزه متفاوت هستند. امر ایماژی حوزه روان است، به‌گونه
تصویری و دوبُنی سروسامان یافته است وجایش در اینهمانی و خودپرستی است. بالاخص
مرحله آینه‌ای جزو سپهر ایماژی است. ابژه آ کوچک هم جزو همین سپهر است.
امر
نمادین آن حوزه از روان است که به‌سان نظم زبان سروسامان داده شده است و نظم دال‌ها
و مدلول‌ها را می‌سازد. مرجعی که نظم امر نمادین را تضمین می‌کند، دیگری بزرگ یا
درواقع نام پدر است. نظم نمادین به‌همین‌خاطر یک ساختار سه بخشی است. حالآنکه
امر ایماژی دارای یک ساختار دوتائی است.
امر
واقعی را لاکان به‌منزله چیزی که نه ایماژی نه نمادپذیر است تشریح می‌کند. واقعی
همیشه چیزی غیرقابل درک است. امر واقعی دارای وجودی فشرده، مستقل، تقلیل‌ناپذیر و
بی‌بدیل است. امر واقعی به‌هیچ‌وجه معادل واقعیت نیست که بیشتر به نظم نمادین زبان
و سخن متعلق است. امر واقعی به‌لحاظ نمادین غیرقابل تصور یا بازنمائی است. بااین‌همه،
امر واقعی به‌کلی خارج از نظم نمادین نیست.
هر
ابژه روانی ممکن است وجوهی از این سه سپهر را نشان دهد. برای‌مثال لاکان میان مادر
واقعی، نمادین و ایماژی فرق می‌گذارد. همین امر در مورد پدر یا فالوس هم صادق است.
ابژه
آ کوچک یا دیگری کوچک یک جزو مرکزی نظریه ژاک لاکان است. ابژه کوچک آ با ابژه الف
یا دیگری بزرگ فرق دارد. مراد از ابژه آ کوچک ابژه اشتیاق (یا تمایل) است که به
طور ماهوی دست‌نیافتنی است. ابژه آ کوچک به حوزه ایماژي تعلق دارد. پیش‌شرط اصلی
فهم ابژه آ کوچک مقوله سوژه لاکان است به‌مثابه حامل کمبودي بازگشت‌ناپذیر. این
کمبود با زایش انسان زاده می‌شود که کودک را از کمال هستی جنینی‌اش به بیرون پرتاب
می‌کند، و ازطریق دومین جدائی بزرگ، یعنی جدائی از همبودي با مادر(سینه مادر)
تقویت می‌شود. کودک از تصویرخود، که در مرحله آینه‌ای خود را رودرروی آن می‌بیند،
جدا شده است و بیگانه گشته است. ازآن‌زمان‌به‌بعد، سوژه ناقص است و به‌همین‌خاطر
همیشه در اشتیاق آن است کامل شود و کمبودش را، خلا خودش را در سوژه ازطریق ابژه‌ها
پُر کند. ابژه آ کوچک به‌مثابه " اساس اشتیاق (تمایل)" به‌منزله نیروی
محرکه و بانی کنش‌های سوژه است. اما کمبود درنهایت غیرقابل‌رفع است، و ابژه همیشه
دست‌نیافتنی است. لاکان در دهمین سمینار خود ابژه آ کوچک را در 5 مرحله به نمایش
می‌گذارد: سینه، مدفوع، فالوس، نگاه، صدا. ابژه آ کوچک با مفهوم مارکسي بهره‌اضافی
خویشاوند است و بر الگوی آن هم ساخته شده است (ژیژک). ابژه آ کوچک « بهره‌اضافی
لذت (ژوسیانس) است که ارزش مصرف ندارد، بلکه تنها نماد میل است.
دیگری
بزرگ ("الف")، برخلاف "دیگری کوچک" (ابژه آ کوچک)، در اندیشه
لاکان از مقوله نوعدوستی و دیگربودی است. دیگری بزرگ، آن دیگری سوژه است، غیر-من
است، که درعین‌حال همیشه در ساخت این سوژه شرکت دارد. لاکان می‌گوید بنابراین باید
"دیگری را به‌عنوان مکانی" فهمید "که در آن من، که حرف می‌زند، خود
را بنا می‌کند." دیگری بزرگ نظم نمادین زبان است، و سوژه از نمودهای‌اش
استفاده می‌کند تا خود بتواند حرف بزند.
در
این متن ترجمه آیات قران و انجیل از ترجمه‌های موجود صورت گرفته است. در ترجمه
آیات قران، از ترجمه استاد فولادوند استفاده شده است و در ترجمه آیات انجیل از
ترجمه موجود توسط انجمن بین‌المللی کتاب مقدس چاپ دوم. لازم به تذکر است که در دو
مورد ژیژک تنها به آیات قران ارجاع داده است. اما در ترجمه این آیات در متن
گنجانده شده است. آنچه در [...] آمده است از مترجم است.
::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
برای خیلی از
تاریخنگاران دین در غرب، اسلام یک مشکل
را به نمایش می‌گذارد. اسلام چگونه توانست پس از مسیحیت پدید بیاید پس از دینی که
قراربود ختم همه ادیان باشد؟ موقعیت جغرافیائی‌اسلام پیشاپیش دروغ‌های کلیشه شرق‌شناسی
را کیفر می‌دهد. اسلام به‌جای‌این‌که جزوی از شرق
است، به‌خاطر گسترش قلمرواش مانع مصیبت‌باری برای وحدت حقیقی شرق و غرب است. کلود
لوی-اشتراوس این نکته را با صراحت تقریر کرده است: «امروز من هندوستان را از
ورای اسلام ملاحظه می‌کنم؛ اما هند بودا را، [هند] را قبل از محمد [(ص)]، [محمد
(ص)] که برای من که اروپائی هستم و ازآن‌جاکه اروپائی هستم، میان تاملات ما و
آموزه‌هائی قرار گرفته که بسیار به این تاملات
شیبه هستند...، که مانع از آن شده است تا شرق و غرب که زاده شده بودند دست
دوستی به سوی یک‌دیگر دراز کنند، برای رقص جمعی به دور هم حلقه بزنند. (...)
ای بسا غرب با تحقیق درباره منابع ازهم‌گسیختگی‌اش
در صدد این باشد: [که] اسلام با قراردادن خود میان بودیسم و مسیحیت ما را اسلامیزه
کرده است. آنهم وقتی‌که غرب گذاشت جنگ‌های صلیبی اغوایش کند رودرروی اسلام
بایستد و به‌این‌طریق شبیه به اسلام شود. به‌جای‌این‌که ، گویی که بودیسم هیچ‌وقت
وجود نداشته است، با آن درون-تروایی‌های
تدریجی با اسلام موافقت کند که ما را بیشتر مسیحی کرده بودند، و البته به اعتباری مسیحی‌تر،گویی ما به ریشه‌های خود
مسیحیت نفوذ کرده بودیم. آن‌زمان غرب فرصت زن ماندن را از کف می‌دهد.»
این بخش از
آخرین صفحات مدارگان اندوهگین رویای ارتباط مستقیم و آشتی میان غرب و شرق،
مسیحیت و بودیسم، اصول مردانه و زنانه، را بیان می‌کند. به‌سان یک رابطه جنسی
هماهنگ، این ارتباط مستقیم برای اروپا فرصتی بود، که زنانه شود. اسلام، پرده
حائلی بود که میان هر دو قرار گرفت و از طلوع تمدنِ جهانی هماهنگِ هرمآفرودیستیِ
جلوگیری کرد. توسط اسلام، غرب آخرین فرصتش را از دست داد که «زن بماند».
(ما در ادامه خواهیم دید که این نگرش پی نمی‌برد که اسلام خود مبتنی بر انکار
زنانگی است و تلاش می‌کند خود را از بندنافی که او را با امر زنانه مرتبط می‌کند
خلاص کند.) به‌این‌طریق اسلام به‌مثابه چیزی عمل می‌کند که فروید به مزاحم عشق
تعبیر کرد، به‌مثابه کسی که بر سر راه رابطه جنسی هماهنگ ایستاده. به‌طبع این
رابطه هماهنگ، رابطه تحت سیطره زنانگی می‌بوده است. غرب مردانه به شرق زنانه می‌پیوست
و به‌این‌سان «زن مانده بود»، اگر جای خود را در درون زنانگی مشخص
کرده بود.
فرانسوا رگنو
یهودیان را به‌مثابه « ابژه آ ما» تعریف کرده است، اما آیا مسلمانان این‌جا
این « جزء-ابژه» آ-سکسوال نیستند؟ ما به‌طورمعمول از تمدن یهودی-مسیحی حرف می‌زنیم.
اما شاید درست به‌خاطر نزاع در خاورمیانه زمانش فرارسیده است از تمدن یهودی-اسلامی
به‌مثابه یک «محور» متعارض با مسیحیت صحبت کنیم. (یک شاهد غیرمنتظره این همبستگی
ریشه‌دار را به‌یاد بیاورید: پس‌ازاین‌که فروید در سال 1938 کتاب خود موسا
را منتشر کرد، کتابی که فروید با آن پیکره بنیانگزار را از یهودیان ربود، تندترین
واکنش‌ها از سوی روشنفکران مسلمان در مصر بود!) آیا هگل نیز پیشاپیش در صدد یافتن
ردپای این پدیده بود وقتی به اینهمانی نظرورزانه یهودیت و اسلام اشاره کرد؟ برطبق
یک باورعمومی، یهودیت (همین‌طور اسلام) یک دین «ناب» تک‌خدائی است، حالآنکه
مسیحیت با تثلیثش سازش با چندخدائی را به نمایش می‌نهد. هگل حتا اسلام را به ناب‌ترین
شکل «دین والایي»، به جهانشمول‌سازی تک‌خدائی یهودی، تعبیر کرده.
« در دین
محمد[(ص)] اصل جزمي یهودیان ازطریق بسط و کلیت از میان رفته است. این‌جا، خدا
،برخلاف پشت آسیا، دیگر به‌عنوان موجود بی‌واسطه به شیوه حسی مد نظر قرار نمی‌گیرد
بلکه به‌مثابه قدرت لایزال برتر از همه کثرت جهان. ازهمینروی دین محمد در معنای
واقعی کلمه دین والابودن است.»
شاید درست به
دلیل همین نزدیکی شدید هر دو دین است که در اسلام این‌همه سامی‌ستیزی وجود دارد.
به زبان هگل، اسلام در یهودیت با «تعریف متعارض» خود به شیوه جزئیت روبرو است.
ازهمینروی تفاوت میان یهودیت و اسلام
درآخر جوهری نیست، بلکه صوری محض است. آنها یک دین هستند به شیوه متفاوت
صوری (در معنائی که اسپینوزا ادعا می‌کند، که سگ واقعی و اندیشه سگ به‌لحاظ جوهری
یکی و شبیه هستند، فقط شیوه‌شان متفاوت است). در تضاد بااین، لازم است تصریح کرد
که یهودیت «نفی مجرد» چندخدائی است و به چنین مفهومی کماکان مبتلا به چندخدائی است
(رشته درازی از اشارات در این جهت وجود دارد: «یهوه» اسم جمع است؛ خدا در یکی از
فرمان‌های‌اش یهودیان را از تجلیل و بزرگ‌داشت خدایان دیگری «غیراز من»، خارج از
سیمای او، منع می‌کند.)، درحالی‌که
مسیحیت یگانه دین واقعی تک‌خدائی است، چون خویش- جُدایشي را در امر واحد لحاظ می‌کند.
این به این معنی است که آموزه مسیحیت دال بر آن است: برای این‌که به‌طور واقعی
واحد باشید، نیاز به سه هست؛ تنها ازطریق خود-میانجی‌گري تثلیث، واحد به‌واقع واحد
است، یعنی می‌تواند دگربودی را در خود لحاظ کند و دیگر به شبح خود مبتلی نشود.
ازهمینروی ما
احیانا بایست به شیوه هگلی سه‌گانه جدیدی از تک‌خدائی پیشنهاد کنیم: نخست، یهودیت
را به‌عنوان تک‌خدائی در شکل «بی‌واسطه» (جزءگرایانه، تبارشناسانه) اصیل خود، و
بعد اسلام را به‌عنوان نفی مستقیم مجردش، به‌عنوان حجیّت بی‌واسطه کلیت. بااین‌حال
یهودیت، هرچند به‌طریق جزءگرایانه، از خود استطاعت پایداری خارق‌عادتی نشان می‌دهد
؛ اسلام البته جهانشمول است اما تنها قادر به طغیان‌های توسعه‌طلبانه کوتاه مدت
است تا این‌که بعد شور و شوق‌اش فروکش کند و
در خود فروبریزد، چون برای دائم زنده نگاه داشتن این اشتیاق با کمبود انرژی
روبرو است. دراین‌صورت مسیحیت «سنتز» دیالکتیکی هر دو می‌بود، یگانه تک‌خدائی
واقعی برخلاف هر دو تجرید یهودیت و اسلام.
جُفتِ شبح‌گونه سنت
پس اسلام، این
افراط پریشانگر چیست که شرق را برای غرب
و غرب را برای شرق بازنمائی می‌کند؟ فتحی بن‌سلما در کتابش روانکاوی اسلام جست‌وجوی
نظام‌مندی در باره «بایگانی» اسلام، درباره ارکان قبیحِ پنهانِ اسطوره‌ای‌اش،
ارائه می‌کند که دست از نگارش خود نمی‌‌کشد، و به‌این‌وسیله دگمِ آشکار را در کنف
حمایت خود می گیرد. آیا برای‌مثال داستان هاجر «بایگانی» اسلام نیست که با آموزه
روشن اسلام همان ارتباطی را دارد که سنت مخفی یهودیِ موسا بر آموزه‌هایِ روشن
یهودیت ناظر است؟ اریک سانتر، در مجادله‌اش با فیگور فرویدی موسا، تفاوتِ کانونی
را باب می‌کند میان تاریخِ نمادین (مجموعه روایاتِ اسطوره‌ای روشن و احکام ایدئولوژیکی-اتیکی
که اساسِ سنت یک جماعت را می‌سازند - آنچه هگل به «جوهر اتیکی» آن تعبیر کرده
بود) و آن‌روی‌دیگر قبیحش، تاریخِ "شبح‌گونه" خیال‌بندانه پنهان،که نمی‌توان
به رسمیت شناخته شود اما به شیوه کارسازی سنت آشکار نمادین را پابرجا نگاه می‌دارد،
و بااین‌همه باید غیرمحال بماند تا بتواند تاثیرش را شکوفان سازد. آنچه فروید در
کتاب‌اش موسا تلاش می‌کند به‌لحاظ نظری بازسازی کند (داستانِ قتل موسا) چنین
داستانِ شبح‌آلودی است که بر سر فضای سنت دینی یهودی خراب می‌شود. آدم ازاین‌طریق
ساده عضو برابر یک جمعیتِ مذهبی نمی‌شود که خود را با سنت نمادین آشکارش اینهمان
بداند، بلکه تنها ازاین‌طریق، که ساحتِ شبح‌گونه‌ای را هم بپذیرد که این سنت را
زنده نگاه می‌دارد؛ ازطریق ارواح غیر-مرده‌ای، که بر زندگان نازل می‌شوند؛ ازطریق
تاریخ پنهان تخیلات پنهانی، که «در لابلای سطور» ازطریق شکاف‌ها و کژدیسی‌هایِ
سنتِ آشکار نمادین منتقل می‌شوند. پایفشاری سرسختانه یهودیت بر اقدامِ بنیانگزاری
خشونت‌آمیز غیررسمی که بر نظام حقوق عمومی به‌مثابه پیوستِ شبح‌آلودش فرودآمد، به
یهودیان امکان داد هزاران سال بدون سرزمین و بدون سنت نهادین مشترک ایستادگی کنند
و به حیات خود ادامه دهند. آنها از چشمپوشی‌کردن از روح‌شان سرباز زدند، از قطع
کردن ارتباط با سنت مشترک و انکارشده‌شان سرباز زدند. پارادُکس یهودیت این است که
به کنشِ بنیانگزاری خشونت‌آمیزش درست به‌این‌خاطر وفادار است که نه به آن اعتراف
می‌کند نه آن را سمبلیزه می‌کند. این وضعیت «واپس‌زدگی» رویداد، به یهودیت سرزندگی بی‌مانندی اعطا می‌کند.
برای توضیح این
جُفتِ نانوشته شبح‌آلود ممکن است مثالی از یک عرصه دیگر مفید فایده باشد. هر نظم
حقوقی (یا هر نظمی با هنجاریت آشکار) باید متکی بر شبکه «بازتابشی» درهمپیچیده
قواعد صوری باشد که ضمیر ما را آگاه می‌کند چگونه بایست با هنجارهای آشکار برخورد
کنیم و چطور آنها را به کار ببریم، چقدر بایست این هنجارها را لغوی بگیریم، چگونه و کِی مجازیم، درواقع حتا از ما انتظار
می‌رود، که به آنها بی‌اعتنا باشیم؟ این‌جا حوزه عرف در میان است.
شناختن عادات یک جامعه به معنای شناختن فرا-قواعد کاربرد هنجارهای آشکارش است: [به
این معنااست] کِی آنها را بکار ببریم و کِی نه، چه وقت باید آنها را نقض کنیم،
کِی نبایست یک پیشنهاد را بپذیریم، درواقع
کِی ما موظفیم کاری انجام بدهیم، اما چنان باید انجام بدهیم که گویی ما این
را آزادانه انجام می‌دهیم ( مانند مورد پتلاش). بیندیشید به یک دعوت مودبانه، اما
غیر جدی. بخشی از «عرف» این است که چنین
دعوتی را رد کنیم، و هرکس بااین‌حال دعوت را قبول کند به‌لحاظ اجتماعی گاف می‌دهد.. همین امر درمورد بسیاری از موقعیت‌های سیاسی
صادق است که درآن‌ها تصمیم به عهده خود ما گذاشته می‌شود. البته این مشروط به آن
است، که ما درست تصمیم بگیریم. به‌طور رسمی به ما گفته می‌شود ما می‌توانیم نه بگوئیم، اما از ما انتظار می‌رود
که ما با شوروهیجان آن را قبول کنیم. در خیلی از ممنوعه‌های جنسی کار درست برعکس
است: «نه» اکید در واقعیت به‌منزله مطالبه ضِمنی است: «این کار را بکن، اما
بااحتیاط و در خفا بکن!»
مشکلِ سال‌های
حاکمیت هرج‌ومرج پسا-شوروری بوریس یلتسین در روسیه در این سطح جای می‌گیرد. بااین‌که
قوانین برای همگان آشنا بود (و روی‌هم‌رفته مانند قواعدحقوقی در
اتحادجماهیرشوروی[سابق.م.] بودند)، شبکه درهمتنیده قواعد نانوشته منحل شد که کل
بنای اجتماعی را سرپا نگاه داشتند. وقتی برای‌مثال می‌خواستید در اتحادجماهیرشوروی
[سابق.م] در بیمارستان بهتر معاینه و معالجه شوید یا می‌خواستید مسکن جدیدی داشته
باشید، وقتی می‌خواستید فرزند‌تان در یک
مدرسه خوب پذیرفته شود، وقتی رئیس کارخانه به مواد خام نیازداشت که توسط شرکای
قرارداد دولتی در زمان مقرر ارسال نمی‌شدند، آن‌وقت هرکس می‌دانست چه کار باید
بکند، با کی صحبت کند، به کی رشوه بدهد، چه کار انجام دهد و چه کار انجام ندهد. پس
از فروپاشی قدرت شوروی یکی از جوانب دلسردکننده زندگی روزمره مردم عادی این واقعیت
بود که بخش بزرگی از این قوانین نانوشته نقش بر آب شدند. مردم خیلی‌ساده دیگر نمی‌دانستند
چه کار باید بکنند، باید چه واکنشی نشان دهند، چه واکنشی باید درمقابل تبصره‌های
قانونی روشن نشان بدهند، می‌توانند چه چیزی را نادیده بگیرند، چه وقت رشوه کارساز
بود. (یکی از کارکردهای جنایت سازمان‌یافته عبارت از بوجودآوردن یک نوع جانشینِ
قانونیت بود. وقتی آدم تاجر خرده‌پائی بود و مشتری به او بدهکار بود، دست به دامن
یکی از افراد تحت پوشش مافیا می‌شد تا این‌که او این مساله را به عهده می‌گرفت، چون نظام حقوقی دولت بی‌بازده
بود.) ثبات در پرتوی حکومت پوتین تا حد زیادی مرهون برقراری مجدد شفافیتِ این
قواعد نانوشته است. اکنون اکثر انسان‌ها دوباره می‌دانند چطور باید در شبکه
درهمپیچیده میانکنشی‌های اجتماعی رفتار کنند. وضع این خرده- یا- فرا-قواعد که
دراین‌باره ما را آگاه می‌کنند چطور باید با این قواعد روشن برخورد کنیم، وضع اسمِ
رمز است: علامتِ تفاوتِ غیررسمی را تنها آنانی می‌شناسند
که «خودی» هستند. علامتی که وجودش برای کسانی نادیدنی است که «غیرخودی» هستند.
ازهمینروی اولین قاعده سیاست مساوات‌طلبانه-رهائی‌بخش عبارت است از: «بدون اسمِ
رمز، لطفا!»
کویرِ تبارشناختی،
جماعت مومنان
پس جُفتِ سایه‌وار
شبح‌مانند، رویداد واپس‌زده، چیست که به اسلام پویائی می‌بخشد؟ کلیدِ این پرسش
را پاسخ به پرسش دیگری می‌دهد: اسلام، سومین دین اهل کتاب، چه نسبتی با این سری
[ادیان] دارد؟ یهودیت، دین تبارشناسی، توالی نسل‌ها، است. وقتی در مسیحیت پسر بر
صلیب جان می‌دهد این دیگر به این معنااست که هم پدر می‌میرد (هگل دراین‌باره یقین
کامل داشت) – هم نظم تبارشناختي پدرسالارانه به چنین مفهومی. روح‌القدس به این
سلسله خانوادگی نمی‌خورد، و جماعت پساپدرسالار/پساخانوادگي را باب می‌کند. برخلاف
هم یهودیت هم مسیحیت، هردو دین صاحب کتاب، اسلام خدا را از حوزه منطق پدرانه حذف
می‌کند. الله پدر نیست، پدر نمادین هم نیست: خدا یکی است، او نه زاده شده است نه
مخلوقاتی به دنیا می‌آورد. در اسلام،
خانواده مقدس جایی ندارد. به‌همین‌خاطر اسلام این‌قدر بر روی این واقعیت
تاکید دارد که خود محمد یتیم بود. به‌همین‌جهت، خدا در اسلام، درست در آناتِ تعلیق‌سازی،
عقب‌نشینی، شکست یا «تعلل» وظیفه پدري دخالت می‌کند (وقتی مادر یا بچه توسط پدر
بیولوژیک ترک شده یا انکار می‌شوند). این به این معنا است، که خدا سراسر در
حوزه واقعیِ غیرممکن باقی می‌ماند. او،
پدر واقعی غیرممکن، واقع در ماورائ، است، طوری‌که «کویر تبارشناختی میان انسان و خدا» وجود دارد. این ازنظر فروید
مشکل اسلام بود زیرا کل نظریه دین وی، بر قرینه میان خدا و پدر استوار است. اما آنچه
مهم‌تر است این است که این امر سیاست را بر قلب اسلام حک
می‌کند، چراکه «کویر تبارشناختی» بنا ساختن یک جماعت را بر روی ساختارهای پدریت یا
ازدواج با محارم غیرممکن می‌کند: «کویر میان خدا و پدر جایی است که در آن امر سیاسی خود را دایر می‌کند». در مورد اسلام
دیگر ممکن نیست جماعتی برطبق نمونه توتم
و تابو بنیان نهاد تا قتل پدر و گناه
ناشی از آن، برادرها را به هم برساند؛ ازهمینروی است فعلیت غیرمنتظره اسلام. این
مشکل مرکزثقلِ امت، «جماعت مومنان» مسلمان، است. این هم تداخلِ امر مذهبی و امر سیاسی را ( جماعت بایستی مستقیم مبتنی بر
کلام خدا باشد) توضیح می‌دهد، هم این واقعیت را، که اسلام زمانی «بهترین»
است که تشکیل یک جماعت را «از هیچ‌وپوچ» در کویر تبارشناختی به‌مثابه اخوتِ مساوات‌طلبانه
انقلابی مبرهن کند. ازاین‌روی شگفت نیست،
که اسلام زمانی موفق است که مردان جوان شبکه امن سنتی خانواده را در خطر ببینند.
برخلاف یهودیت
و اسلام که قربانی‌کردن پسر در دَمِ آخر با ظاهرشدن فرشته بر ابراهیم باز نگاه
داشته می‌شود، « تنها مسیحیت به قربانی‌سازی واقعی (کشتن) پسر تصمیم می‌گیرد». به‌همین‌خاطر
اسلام باید، به‌رغم‌این‌که اسلام انجیل را به‌عنوان کتاب مقدس به رسمیت می‌شناسد،
این واقعیت را انکار کند. در اسلام مسیح درواقع بر روی صلیب نمی‌میرد. یهودیان «
گفتند: ببینید، ما عیسی مسیح را، پسر مریم، رسول خدا را به قتل رساندیم – اما آنها
او را نکشتند و او را به صلیب نکشیدند، بلکه کسی شبیه به او را» (قران، سوره 4:
آیه 157). درواقع در اسلام منطق منسجم ردیّه قربانی وجود دارد. در تفسیر قران از
قربانی شدن اسحاق، تصمیم ابراهیم برای
کشتن پسرش به‌عنوان بیان رادیکال آمادگی وی برای انجام خواست خدا قرائت نمی‌شود،
بلکه به‌مثابه نتیجه تاویلِ غلط ابراهیم از خواب‌اش: هنگامی‌که فرشته جلوی عمل او
را می‌گیرد، پیام او این است که ابراهیم داستان را کژفهمیده است زیرا خدا واقعا نمی‌خواست که او اسحاق را به قتل
برساند.
تاآن‌جاکه خدا
در اسلام یک واقعي غیرممکن است ازحیث قربانی در هر دو جهت عمل می‌کند: می‌تواند به
ضرر قربانی بینجامد (اقتصاد نمادین مبادله میان مومنان و خدایان وجود ندارد؛ خدا
واحد نابِ فراسوی است)، اما هم چنین می‌تواند به نفع قربانی تمام شود، وقتی واقعی
الاهی در پیکره فرا-من «خدایانِ تیره‌وتار» استحاله شود که «مدام خون می‌طلبند».
به نظر می‌آید اسلام میان هر دوی این افراط‌ها در آوند باشد، ضمن این‌که منطقِ
قبیحِ قربانی در تاویلِ تازه‌‌اش از داستان هابیل و قابیل به اوج می‌رسد. در قران
این داستان به شرح ذیل وصف می‌شود: «... «26» و داستان دو پسر آدم را به درستى بر
ايشان بخوان هنگامى كه [هر يك از آن دو] قربانيى پيش داشتند پس از يكى از آن دو
پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد [قابيل] گفتحتما تو را خواهم كشت [هابيل]
گفتخدا فقط از تقواپيشگان مىپذيرد«27» اگر دستخود را به سوى من دراز كنى تا مرا
بكشى من دستم را به سوى تو دراز نمىكنم تا تو را بكشم چرا كه من از خداوند
پروردگار جهانيان مىترسم«28» من مىخواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوى خدا]
بازگردى و در نتيجه از اهل آتش باشى و اين استسزاى ستمگران«29» پس نفس [اماره]اش
او را به قتل برادرش ترغيب كرد و وى را كشت و از زيانكاران شد«30» (قران، سوره 5:
آیات 30-26)
این‌جا تنها
هابیل نیست که مایل است مرتکب قتل شود. خود قابیل هم سهم فعالانه‌ای در این اشتیاق
دارد و قابیل را به این کار تحریک می‌کند تا او، قابیل، از گناهان‌اش رستگاری
یابد. بن‌سلامه حق دارد، وقتی او این‌جا نشانی‌های «نفرتی آرمانی» را باز می‌شناسد
که با نفرت پرخاشجویانه مجازي نسبت به همزاد خود متفاوت است؛ قربانی برای خود
فعالانه جنایتی را آرزو می‌کند که خود
قربانی‌اش خواهد بود تا به‌عنوان شهید وارد بهشت شود، درحالی‌که قاتل در آتش جهنم
بسوزد. از چشم انداز امروز، سعی می‌شود که با نظربازی ناهمزمانی بازی کرد که منطق
«تروریستی« آرزویِ شهید برای مُردن ازقبل این‌جا، در قران، موجود است. هرچند باید
مشکل را به‌طور طبیعی در بستر نوسازی نگریست. همان‌طور که می‌دانید، مشکل جهان
اسلامی این است که یکدفعه با نوسازی غربی مواجهه گشت بدون این‌که زمان کافی داشته
باشد درباره لطمات روحی این شوک «تعمق و تامل کند» و یک فضا-چتر نمادین-فرضي برای خود بسازد، طوری که یگانه واکنش ممکن
به این تاثیر یا نوسازی سطحی، نوسازي تقلیدی محکوم به شکست ( حکومت شاه در ایران)،
است. یا، درصورت شکست تخیل فضای نمادین خود، بازگشت مستقیم به امر واقعي خشونت‌آمیز،
جنگ بی‌امان میان حقیقت اسلامی و زندگی غربی، بدون فضایی برای میانجیگری نمادین
است. هنگام این راه‌حل «بنیادگرایانه» (پدیده‌ای مدرن بدون ارتباط مستقیم با سنن
اسلامی) ساحت قدسی دوباره خود را در فرا-من-واقعی خود به‌مثابه شعله‌ورشدن خشونت و
قتل و کشتار به منصه ظهور می‌رساند که به این وسیله به الوهیتِ قبیح فرا-من پاداش
داده می‌شود.
تفاوت عمده
بعدی میان یهودیت (همراه با تداوم مسیحی‌اش) و اسلام در این است که یهودیت، همان‌طور
که ما در مورد هر دو پسر ابراهیم می‌توانیم ببینیم، ابراهیم را به‌مثابه پدر
نمادین انتخاب کرد، یعنی به‌عنوان راه‌حل فالوسي اقتدار نمادین پدرسالار، به‌منزله
شجره‌نامه نمادین رسمی، تا به این‌ترتیب زن دوم ترک شود و یک «تصاحب فالوسي امر غیرممکن» به نمایش
گذاشته شود. درمقابل، اسلام رای به شجره نامه هاجر و ابراهیم به‌مثابه پدر
بیولوژیک می‌دهد و به این شیوه فاصله میان پدر و خدا را پاس می‌دارد، به طوری‌که
خدا در حوزه غیرممکن باقی می‌ماند.
کودکِ جسم درمقابل کودکِ روح
هم یهود و هم
اسلام کنشِ بنیانگزاری‌شان را واپس می‌زنند – اما چگونه؟ همان‌طور که داستان
ابراهیم و دو پسرش، که او از دو زن مختلف دارد، نشان می‌دهد هم در دین یهود هم در دین اسلام پدر تنها ممکن
است ازطریق میانجیگری یک زن دیگر پدر شود و وظیفه پدرانه را به عهده بگیرد.
نظریه فروید حاکی از این است که واپس‌زدن در دین یهود درباره این واقعیت است که
ابراهیم یک خارجی (یک مصری) بود و نه یهودی. او پیکره بنیانگذار پدرسالار است، کسی
است که آورنده وحی است و پیمان با خدا می‌بندد و باید از بیرون بیاید. در اسلام
واپس‌زدن مربوط به یک زن است: هاجر، برده زن مصری که به ابراهیم نخستین پسرش را
هدیه می‌کند. درحالی‌که ابراهیم و اسماعیل ( بنا به اسطوره، نیایِ همه اعراب) در
قران بارها ذکر می‌شوند، هاجر هیچ‌وقت به چشم نمی‌آید و به‌این‌وسیله از تاریخ
رسمی حذف شده است. اما، هاجر، به‌عنوان محذوف، هم‌چنان دامنگیر اسلام است، و
ردپایش در آئین‌های مذهبی زنده باقی هستند، ازجمله در تکلیفِ زائرانِ مکّه که شش‌بار
فاصله میان هر دو تپه صفا و مروا را دور می‌زنند، یک نوع تکرار/صحنه‌سازی روان‌نژند
جست‌وجوی ناامیدانه هاجر برای یافتن آب برای پسرش در صحرا.
در متن ذیل
از سفر پیدایش، موضوع بر سر
داستان دو پسر ابراهیم، این بندناف تعیین‌کننده میان دین یهود و دین اسلام، است.
نخست تولد اسماعیل شرح داده می‌شود: «اما سارای زن ابراهیم، بچه‌دار نمی‌شد؛ پس او
کنیز مصری خود هاجر را به ابراهیم داد و گفت: " خداوند به من فرزندی نداده
است، پس تو با این کنیز همبستر شود تا برای من فرزندی به دنیا آورد." ابراهیم
با پیشنهاد سارای موافقت نمود. (این جریان ده سال پس از ورود ابراهیم به کنعان
اتفاق افتاد.) ابراهیم با هاجر همبستر شد و او آبستن گردید. هاجر وقتی دریافت که
حامله است، مغرور شد و از آن پس، بانویش سارای را تحقیر می‌کرد.
سارای به
ابراهیم گفت: «تقصیر توست که این کنیز مرا حقیر می‌شمارد. خودم او را به تو داده‌ام،
ولی از آن لحظه‌ای که فهمید آبستن است، مرا تحقیر می‌کند. خداوند خودش حق مرا از
تو بگیرد.» ابراهیم جواب داد: «او کنیز توست، هرطورکه صلاح می‌دانی با او رفتار
کن.» پس سارای بنای بدرفتاری با هاجر را گذاشت و او از خانه فرار کرد. در بیابان، فرشته خداوند هاجر را نزدیک چشمه‌ای
که سر راه «شور» است، یافت.
فرشته خداوند
پرسید: «ای هاجر، کنیز سارای، از کجا آمده‌ای و به کجا می‌روی؟» گفت: «من از خانه
بانویم گریخته‌ام.» فرشته خداوند فرمود: «نزد بانوی خود برگرد و مطیع او باش. من
نسل تو را بی‌شمار می‌گردانم. اینک تو حامله هستی، و پسری خواهی زایید. نام او را
اسماعیل (یعنی «خدا می‌شنود») بگذار، چون خداوند آه و ناله تو را شنیده است. پسر
تو وحشی خواهد بود و با برادران خود سرسازگاری نخواهد داشت. او بر ضد همه و همه بر
ضد او خواهند بود.» هاجر با خود گفت: «آیا براستی خدا را دیدم و زنده ماندم؟ پس
خداوند را که با او سخن گفته بود «اَنتَ ایل رُئی» (یعنی «تو خدایی هستی که می‌بینی»)
نامید. به‌همین‌جهت چاهی که بین قادش و بارد است «بثرلَحَی رُئی» (یعنی «چاه خدای
زنده‌ای که مرا می‌بیند») نامیده شد. هاجر برای ابراهیم پسری زایید و ابراهیم او
را اسماعیل نامید. ...» (سفر پیدایش 16، 15-1)
پس از تولد
معجزه‌آسایِ اسحاق، که به نظر می‌رسد این‌که نطفه‌اش بدون آمیزش جنسی بسته شد،
اشاره به تولد مسیح در آینده دارد، (خدا « بر سارا نازل شد» و او آبستن شد)،
ابراهیم وقتی کودک به سنی رسیده بود که از شیر مادر گرفته شد جشن بزرگی گرفت: «یک
روز ساره متوجه شد که اسماعیل، پسر هاجر مصری، اسحاق را اذیت می‌کند. پس به
ابراهیم گفت: «این کنیز و پسرش را از خانه بیرون کن، زیرا اسماعیل با پسر من اسحاق
وارث تو نخواهد بود.» این موضوع ابراهیم را بسیار رنجاند، چون اسماعیل نیز پسر او
بود. اما خدا به ابراهیم فرمود: «درباره پسر و کنیزت آزرده خاطر مباش. آنچه ساره
گفته است انجام بده، زیرا توسط اسحاق است که تو صاحب‌نسلی می‌شوی که وعده‌اش را به
تو داده‌ام. از پسر آن کنیز هم قومی به وجود خواهم آورد، چون او نیز پسر توست.» پس
ابراهیم صبح زود برخاست و نان و مشکی پُر از آب برداشت و بر دوش هاجر گذاشت، و او
را با پسر روانه ساخت. هاجر به بیابان بثرشِبَع رفت و در آن‌جا سرگردان شد. وقتی
آب مشک تمام شد، هاجر پسرش را زیر بوته‌ها گذاشت و خود حدود صد متر دورتر از او
نشست و با خود گفت: «نمی‌خواهم ناظر مرگ فرزندم باشم.» و زارزار بگریست. آنگاه
خداوند به ناله‌های پسر توجه نمود و فرشته خدا از آسمان هاجر را ندا داده، گفت:
«ای هاجر، چه شده است؟ نترس! زیرا خدا ناله‌های پسرت را شنیده است. برو و او را
بردار و در آغوش بگیر. من قوم بزرگی از او به وجود خواهم آورد.» سپس خدا چشمان
هاجر را گشود و او چاه آبی در مقابل خود دید. پس به‌طرف چه رفته، مشک را پُر از آب
کرد و به پسرش نوشانید.» ( سفر پیدایش 21، 21-9)
در نامه به
غلاطیان، پولس تفسیر مسیحی از ابراهیم، سارا و هاجر را تقریر می‌کند: «ای فرزندان
من، شما که فکر می‌کنید با اجرای احکام شریعت یهود می‌توان نجات یافت، چرا نمی‌خواهید
درک کنید معنی واقعی شریعت و مذهب یهود چیست؟ زیرا درباره ابراهیم می خوانیم که او
دو پسر داشت، یکی از کنیز خود و دیگری از زن آزاد. پس کنیز به‌طورعادی متولد شد،
اما پسر زن آزاد، بنابر وعده مخصوص خدا تولد یافت. این رویداد تاریخی، بیانگر دو
روش است که ازطریق آنها خدا انسان را مورد عنایت قرار می‌دهد. یکی از این دو روش،
اعطاء احکام و شریعت است به موسی در کوه سینا. باید توجه داشت که اعراب، کوه سینا
را «کوه هاجر» می‌نامند. در تشبیهی که آوردم، کنیز ابراهیم یعنی هاجر را مظهر شهر
اورشلیم قرار دادم؛ این شهر همچون مادر یهودیان، و کانون روشی است که طبق آن فقط
ازطریق اجرای احکام شریعت می‌توان نجات یافت؛ و یهودیان که می‌کوشند از این روش
پیروی کنند، همچون فرزندان این کنیز می‌باشند. اما مادر ما و وطن ما، اروشلیم
آسمانی است که کنیز و بنده شریعت نیست. ازاینروست که «اشعیای» نبی از جانب خداوند
فرمود: «شادباش ای زن نازا که هرگز نزاییده‌ای! فریاد شادی برآور، ای تو که هرگز
درد زایمان را نچشیده‌ای! زیرا من به تو فرزندانی خواهم بخشید، که تعدادشان بیشتر
از شمار فرزندان زن شوهردار خواهد بود!» ای برادران عزیز، من و شما مانند «اسحاق»،
فرزندانی هستیم که بنابر وعده خدا متولد شده‌ایم. او هم‌چنان‌که اسحاق، پسر وعده،
از دست «اسماعیل»، پسر کنیز، آزار می‌دید، ما نیز که از روح‌القدس از نو تولد
یافته‌ایم، از دست آنانی که می‌خواهند شریعت یهود را بر ما تحمیل کنند، آزار می‌بینیم.
اما در کتاب آسمانی می‌خوانیم که خدا به ابراهیم فرمود که کنیز و پسرش را از خانه
بیرون کند، زیرا پسر کنیز نمی‌تواند مانند پسر زن آزاد، از دارایی ابراهیم ارث
ببرد. خلاصه، ای برادران عزیز، ما فرزندان کنیز نیستیم که غلام شریعت باشیم، بلکه
فرزندان آزاد هستیم که به‌وسیله ایمان خود، مورد پسند خدا قرار گرفته‌ایم.»
(غلاطیان 4، 31-21)
پولس این‌جا یک
تناقض آشکار هندسی را صحنه‌سازی می‌کند: اسحاق درمقابل اسماعیل همخوان است
با پدر نمادین (نام پدر) درمقابل پدر بیولوژیک (نژادی)، « نیروی تبار نام و
روح درمقابل نیروی تبار انتقال جوهری زندگی»، کودک زن آزاد درمقابل
کودک زن برده، کودک روح درمقابل کودک جسم. منتها، این خوانش، باید حکایت
انجیلی را (دستکم) در سه نکته عمده ساده‌تر
کند:
اولا، دلنگرانی
آشکار خدا برای هاجر و اسماعیل، مداخله او برای نجات جان اسماعیل.
دوما، خصلت‌نمائی
فوق‌العاده از هاجر، نه تنها به‌منزله زنی نفسانی از گوشت و خون، به‌منزله برده
زنی بی‌ارزش، بلکه هم چنین به‌منزله آن زنی که خدا را رویت می‌کند («آنگاه
او نام نهاد خدائی را که خطاب به او سخن گفته بود: «ایل رُئی» («خدایی که
مرا می‌بینی»). چون هاجر گفت: آیا من
این‌جا به کسی نمی‌‌نگرم که مرا می نگرد ؟») هاجر به‌عنوان زنِ محذوف دوم،
زنی که بیرون از تبارشناسی نمادین واقع است، نه تنها نماد باروری هایدنی (مصری)
زندگی است، بلکه نماد دسترسی مستقیم به خدا هم هست؛ هاجر مستقیم به خدا چشم می‌دوزد،
که خود می، این چیزی است که حتا موسی هم از آن بی‌بهره بود، و خدا می‌باید در نظر
او چون خاربوته‌ای شعله‌ور نمایان شود. بنابراین، هاجر نوید دسترسی صوفیانه/زنانه به خدا است ( که بعدها در تصوف رشد
داده شد).
سوما، این
واقعیت (که تنها واقعیت روایي نیست) که، انتخاب (میان جسم و جان) همیشه نمی‌تواند
به‌صورت مستقیم، به‌منزله انتخاب میان دو گزینه همزمان، روی دهد. برای‌این‌که سارا
بتواند صاحب یک پسر شود، هاجر باید نخست پسر خود را به دنیا بیاورد. این به معنای
ضرورت داشتن یک جانشین، یک تکرار، است، تو گویی ما برای انتخاب روح نخست ناگزیریم
جسم را انتخاب کنیم. فقط پسر دوم می‌تواند پسر حقیقی روح باشد. این ضررورت، در
قطعِ‌نسل نمادین مطرح است: «قطع‌نسل» به این معنااست، که صراطِ مستقیمی به حقیقت
وجود ندارد. یا، همان‌طور که لاکان صورتبندی کرد: راه به‌سوی روح فقط از طریق جسم
می‌گذرد.
به خاطر
بیاورید تحلیل هگل را از آموزه جمجمه که او با آن فصل «خرد مشاهده‌گر» در پدیدارشناسی
جان را می‌بندد. هگل، این‌جا، دقیقا به فالوس، به ارگان باروری پدری متافر باز
می‌گردد تا بر روی تناقض دو خوانش ممکن از جمله «روح استخوان است» تاکید
کند ( خوانشِ عوامانه ماتریالیستی- «تقلیل‌گرایانه»– شکل جمجمه ما درواقع و مستقیم
خصایل روح یک انسان را تعیین می‌کند – و خوانش نظربازانه، که برطبق آن روح آن‌قدر
قوی هست که هویت‌اش را به ماده به‌کلی لَخت حقنه کند و آن را رفع کند؛ این به این
معنااست، که حتا ماده به‌کلی لَخت از قدرت میانجیگری روح گریزی ندارد). خوانش
ماتریالیستی عوامانه مانند نگرشی است که در فالوس فقط و فقط ارگان ادرارکردن را می‌بیند،
حالآنکه خوانش نظربازانه دراین هم کارکرد به‌طور عمده والاتر باروری را قادر است
تشخیص دهد ( این دقیقا به این معنااست: «آبستنی» (conception) به‌منزله پیشدستی بیولوژیک مفهوم‌سازی
یا به عبارتی به‌منزله پیشدستی بیولوژیکي مقوله): «ژرفائی را که روح از درون،
اما تنها تا درون آگاهی پندارگرش، سوق می‌دهد و در آن متوقف می‌سازد، و نادانی این
آگاهی که آنچه می‌گوید چیست، همان اتصال اوج و حضیض است که طبیعت بواسطه جاندار
در اتصال عالی‌ترین ارگان تحققش، ارگان تولیدمثل، و ارگان احلیل، به شکل بدوی
ابراز می‌کند.- حکم نامتناهی به‌مثابه حکم متناهی کمال زندگی خود دریابنده بود؛
اما آگاهی مانده در پنداشت همان به‌منزله
احلیل است.»
خواندن دقیق
این بخش آشکار می‌کند که هگل منظورش این نیست ایستار نظرورزانه مناسب، برخلاف
آگاهی تجربی عوامانه، که تنها ادرارکردن را می‌بیند، رای دادن به باروری است.
پارادُکس این‌جااست که گزینش مستقیم
باروری ناگزیر به آن‌جا راه می‌برد که تیر ما به خطا رود. ممکن نیست مستقیم «معنای حقیقی» را انتخاب
کرد، بلکه باید نخست معنای «غلط» (ادرارکردن) را انتخاب کرد. اهمیت حقیقی
نظربازانه تنها ازطریق خواندن دوباره، به‌مثابه تاثیر درازمدت (یا محصول فرعی)
خوانش «غلط» اول بوجود می‌آید... . و ما می‌توان اضافه کنیم: سارا نخست پس‌ازاین‌که
هاجر فرزندش را به دنیا می‌آورد می‌تواند صاحب فرزند شود.
زن صاحب دانائیِ از حقیقت است
اختگی،این‌جا،
به‌طور دقیق در چیست؟ هاجر قبل‌ازاین‌که وارد صحنه شود، سارا، زن فالوسی-پدرسالار،
نازا می‌ماند؛ پس تناقض به‌سادگی تناقض میان سارا نیست، که به‌طور کامل در انقیاد
نظم پدرسالار-فالوسی است، و هاجر، که مستقل و تحول‌طلب است، بلکه این تناقض سرشتي
سارا، سرشتی هر دو جنبه‌اش، (تکبر فالوسی، اجرای وظایف مادری)، است. این خود سارا
است که بسیار قدرتمند و مستبد است و می‌باید توسط هاجر تحقیر شود تا صاحب فرزند
شود، و به این شیوه، وارد نظم تبارشناختي پدرسالار شود. اختگی وی ازطریق عوض کردن
نام وی از سارای به سارا بیان می‌شود. اما حالا تنها سارا اخته می‌شود یا ابراهیم
هم؟ البته او قادراست با هاجر از راه مستقیم و بیولوژیک بچه‌دار شود، اما این کودک
خارج از تبارشناسی واقعی دودمان نمادین قرار دارد. این تنها ازطریق دخالت بیرونی
خدا ممکن می‌شود که « بر سارا نازل می‌شود »، و درست همین فاصله میان پدربودن
نمادین و بیولوژیکی، اختگی است.
انتخاب هاجر در
اسلام، یعنی انتخاب نگاه زنی مستقل به خدا، به‌جای انتخاب سارا، زن خانه‌دار
فرمانبردار، اولین اشاره به انگاره نادرست مرسوم از اسلام به‌عنوان تک‌خدائی فوق‌العاده
مردانه است: به‌عنوان جمعیتی از برادران، که زنان از آن حذف شده‌اند، که افزون‌براین
باید حجاب داشته باشند، چون «به نمایش گذاشتن» خود به چنین مفهومی افراط است و
مردان را آشفته و گیج می‌کند و حواس آنها را از عبادتِ خدا پرت می‌کند. به یاد
بیاورید ممنوعیت خنده‌دار پوشیدن کفش‌های پاشنه آهنی برای زنان را توسط طالبان،
توگوئی تلق‌وتلق پاشنه‌ها مردان را وقتی
زنان سراپا پوشیده هم هستند تحریک می‌کند. رشته درازی از علائم در تضاد با این
پندار مرسوم هستند. نخست، این نیاز، که زنان بجااست حجاب داشته باشند متضمن جهان
فوق‌العاده جنسی‌شده‌ای است که درآن رویارویی با یک زن خود تحریک است،
تحریکی که هیچ مردی توان برتابیدن آن را ندارد. بنابراین واپس‌زدن باید این قدر قوی باشد، چون این چه جامعه‌ای است که
درآن تلق‌وتلق پاشنه‌های فلزی، مردان را از فرط شهوت ازخودبی‌خود می‌کند؟ چند سال
پیش روزنامه‌ای خبر داد که یک زن و مرد جوان، که با یک‌دیگر خویشاوند نبودند، چند
ساعتی در یک کابین گوندولا- [قایقی معروف به قایق ونیزی. م.]- زندانی بودند چون
موتور آن خراب شده بود. هرچند دراین‌میان هیچ اتفاقی نیفتاده بود، زن پس‌ازاین
حادثه خودش را کشت: این تصور که چند ساعت با مردی بیگانه تنها بود این اندیشه را
که «هیچ اتفاقی نیفتاده است»، غیرقابل‌تصور می‌نماید... به‌همین‌خاطر چه جای تعجب
است، وقتی فروید در حین تفسیر خواب معروف «سیگنورلی» در آسیب شناختی روانی زندگی
روزمره گزارش می‌دهد که مسلمانی پیر از بوسنی-هزرگوین بوده است که به او راز
«حکمت» سکس را به‌مثابه تنها چیزی که زندگی را شایسته زندگی می‌کند، گشوده است: «
آقا، همان‌طور که می‌دانی، وقتی این دیگر ممکن نیست، آن‌وقت زندگی هیچ ارزشی
ندارد.»
دوما، پیشینه
تاریخی اسلام است که درآن از هاجر، مادرِ نخستین همه اعراب، در قران به‌هیچ‌وجه
ذکری به میان نیامده است ، همان‌طور که از خود داستان محمد [(ص)] با خدیجه (اولین زن
محمد [(ص)]) به‌عنوان زنی که به او امکان داد میان حقیقت و دروغ، میان پیام‌های
جبرئیل و شیاطین، فرق بگذارد. مواردی هست که در آنها پیام‌های الاهی که محمد[(ص)]
دریافت کرد شباهت بسیار خطرناک با
ابداعات محضی پیدا می‌کنند که در خدمت منافع شخص او بودند؛ معروف‌ترین آنها
ازدواج او با زینب، زن پسرناتنی‌اش زید، است. پس‌ازاین‌که محمد [(ص)] زینب را نیمه‌عریان
دیده بود، او شوروشوق آتشینی نسبت به او پیدا کرد؛ وقتی زیاد به این مساله پی برد
از سر وظیفه زینب را از خود راند (یعنی از او طلاق
گرفت)، طوری‌که پدرناتنی‌اش توانست دست به کار شود و با زینب ازدواج کند. بدبختانه
چنین پیوندی برطبق قانون اعراب درواقع ممنوع بود، اما جای تعجب نیست که برای محمد
[(ص)] در عرض مدت کوتاهی وحی آمد که الله پیامبر را از این قانون مستثا کرده: «و آنگاه كه به كسى كه خدا
بر او نعمت ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى مىگفتى همسرت را
پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار و آنچه را كه خدا آشكاركننده آن بود در دل
خود نهان مىكردى و از مردم مىترسيدى با آنكه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى پس
چون زيد از آن [زن] كام برگرفت [و او را ترك گفت] وى را به نكاح تو درآورديم تا
[در آينده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنان پسرخواندگانشان چون آنان را طلاق گفتند
گناهى نباشد و فرمان خدا صورت اجرا پذيرد«37» بر پيامبر در آنچه خدا براى او فرض
گردانيده گناهى نيست [اين] سنتخداست كه از ديرباز در ميان گذشتگان [معمول] بوده و
فرمان خدا همواره به اندازه مقرر [و متناسب با توانايى] است«38» همان كسانى كه
پيامهاى خدا را ابلاغ مىكنند و از او مىترسند و از هيچ كس جز خدا بيم ندارند و
خدا براى حسابرسى كفايت مىكند«39» محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست ولى فرستاده
خدا و خاتم پيامبران است و خدا همواره بر هر چيزى داناست«40» اى كسانى كه ايمان
آوردهايد خدا را ياد كنيد يادى بسيار«41» 49» اى پيامبر ما براى تو آن همسرانى را
كه مهرشان را دادهاى حلال كرديم و [كنيزانى] را كه خدا از غنيمت جنگى در اختيار
تو قرار داده و دختران عمويت و دختران عمههايت و دختران دايى تو و دختران
خالههايت كه با تو مهاجرت كردهاند و زن مؤمنى كه خود را [داوطلبانه] به پيامبر
ببخشد در صورتى كه پيامبر بخواهد او را به زنى گيرد [اين ازدواج از
روى بخشش] ويژه توست نه ديگر مؤمنان ما نيك مىدانيم كه در مورد زنان و كنيزانشان
چه بر آنان مقرر كردهايم تا براى تو مشكلى پيش نيايد و خدا همواره آمرزنده مهربان
است«50» نوبت هر كدام از آن زنها را كه مىخواهى به تاخير انداز و هر كدام را كه
مىخواهى پيش خود جاى ده و بر تو باكى نيست كه هر كدام را كه ترك كردهاى [دوباره]
طلب كنى اين نزديكتر است براى اينكه چشمانشان روشن گردد و دلتنگ نشوند و همگىشان
به آنچه به آنان دادهاى خشنود گردند و آنچه در دلهاى شماستخدا مىداند و خدا
همواره داناى بردبار است«51» از اين پس ديگر [گرفتن] زنان و نيز اينكه به جاى آنان
زنان ديگرى بر تو حلال نيست هر چند زيبايى آنها براى تو مورد پسند افتد به استثناى
كنيزان و خدا همواره بر هر چيزى مراقب است«52». (قران سوره
33: آیه 52-37). محمد[(ص)] این‌جا حتا
شبیه به نیایِ پدری است، فیگوری از پدر که اجازه دارد همه زنان خانواده بزرگ‌اش را
تصاحب کند.
اما یک حجت
متقن برای اساس صداقت محمد [(ص)] این است که او خود نخستین کسی بود که خصلت الاهی
ویزیون‌اش را به شکل رادیکالی به زیر سئوال کشید و آن را به‌عنوان نشانه های هذیان
جنون یا موارد استثنائی مجنون بودن ارواح خبیث رد کرد. نخستین وحی زمانی به او
داده شد، که او هنگام ماه رمضان از مکه بازگشته بود: او جبرئیل را دید که از او می‌طلبد:
« هرچه می‌گویم تکرارکن!» محمد[(ص)] فکر کرد دیوانه شده است، و ازآن‌جاکه نمی‌خواست
بقیه عمرش را به‌عنوان فرد ساده‌لوح دهاتی بگذراند، و مرگ را بر آبروریزی ترجیح
داد، تصمیم گرفت خود را از بالای صخره‌ای به پائین پرت کند. اما ویزیون تکرار می‌شود،
و او ندائی را با گوش جان شنید که از بالا به سوی او نازل شد: «ای محمد! تو رسول خدائی، و من جبرئیل هستم.»
اما این ندا به‌خودی‌خود مایه اطمینان و اعتماد وی نشد، طوری‌که او آهسته به خانه‌اش
بازگشت و با ناامیدی کامل از خدیجه، اولین زن خود (و نخستین کسی که به او ایمان
آورد) خواهش کرد: « پتو بنداز رویم، پتو بنداز رویم.» خدیجه پتوئی بر روی وی
انداخت ، و بعد محمد[(ص)] اتفاقی را که افتاده بود برایش تعریف کرد: «زندگی من
در خطر است.» خدیجه با وظیفه‌شناسی تمام به او تسلی داد.
وقتی شک
محمد[(ص)] درحین ویزیون‌های بعدی که درآن‌ها جبرئیل در برابر اوظاهر شد، کاهش
نیافت، خدیجه از او خواهش کرد به او بگوید کی میهمان‌اش دوباره می‌آید تا او
بتواند پی ببرد آیا واقعا جبرئیل است یا روح خبیث معمولی است. دفعه دیگر پیامبر به‌همین‌خاطر
به خدیجه گفت: «این جبرئیل است که الان به سوی من آمده است.» «بلندشو، و در سمت چپ
بغل من بشین.» محمد [(ص)] همان کاری را کرد که به او گفته شد، و خدیجه از او سئوال
کرد: « او را می‌توانی ببینی؟». «بله».
«پس برگرد، و در سمت راست بغل من بشین.»
محمد[(ص)] بارها این کار را تکرار کرد، و خدیجه از او دوباره پرسید: «او را می‌توانی
ببینی؟». او پس‌ازاین‌که چندبار این را تائید می‌کند خدیجه درآخر از او می‌طلبد در
دامن او بنشیند، و از او سئوال کرد، پس ازاین‌که حجاب‌اش را درآورده و بر زمین
نهاده بود دوباره: «می‌توانی او را ببینی؟» و او پاسخ داد: «نه.» آن‌وقت خدیجه او
را تسلی داد: «خوشحال شو، و راحت باش. یک فرشته است و نه یک شیطان.» ( حدیث دیگری
از همین ماجرا وجود دارد که برطبق آن خدیجه نه تنها پوشش خود را برمی‌دارد، بلکه
از محمد [(ص)] می‌خواهد « به زیر لباس وی برود» (یعنی به او دخول کند)، که در جواب
جبرئیل دور می شود و خدیجه به فرستاده خدا می‌گوید: «این واقعا یک فرشته است و نه
شیطان.» (اساس این ماجرا این است که یک روح شهوت‌ران در لحظه لقاح زوج خوشحال می‌شود،
درحالی‌که یک فرشته با آرامی آن جا را ترک می‌گفته است.) فقط پس‌ازاین‌که خدیجه به
محمد[(ص)] در اثبات صحت دیدارش با جبرئیل یاری رسانده بود، او از شک و تردیدش آزاد
شده بود و توانست به‌عنوان رسول خدا دست به ترویج رسالت خود بزند.
محمد [(ص)] وحی‌هایی
را که به او داده شد بنابراین نخست به‌عنوان نماد توهمات شاعرانه تجربه کرد و واکنش مستقیم او به آن این بود: «هیچ یک از
مخلوقات خدا نزد من منفورتر از شاعر در خلسه یا مجنون نیست...» شخصی که او را هم
از این عدم قطعیت تحمل‌ناپذیر و هم از نقش ساده‌لوح دهاتی نجات داد و نخستین کسی که به پیام او ایمان آورد، یعنی
اولین مسلمان، خدیجه بود: یک زن. در همین صحنه بالا خدیجه « دیگری بزرگ»
لاکانی است، ضامن حقیقت گزاره سوژه است. و
محمد [(ص)] تنها در هیات این حمایت توسط
کسی، که به او ایمان دارد، می‌تواند به پیام خود باور کند و به‌این‌ترتیب درمقابل
مومنان به‌عنوان پیام‌آور حقیقت عمل کند. ایمان هیچ‌وقت مستقیم نیست: من برای‌این‌که
بتوانم ایمان بیاورم، باید دیگری در من باور کند، و آنچه من به آن ایمان دارم این
باور آن دیگری در من است. فکر کنید به قهرمانان، رهبران مردد یا به پیکره اقتدار
دیگری که خود مردد است، اما رسالت‌اش مع‌الوصف تحقق می‌گیرد، چون دیگران (مریدان‌اش)
به او اعتقاد دارند و او نمی‌تواند تحمل کند آنها را دلسرد کند. آیا فشار اخلاقی
قوی‌تری از این وجود دارد که ما حس می‌کنیم، وقتی کودک پاکی در چشمان ما نگاه کند
و بگوید: «اما من به شما اعتقاد دارم»؟
چند سال پیش
برخی فمینیست‌ها (ازجمله ماری آن دوان) از لاکان ایراد گرفتند او اشتیاق مردانه را ترجیح می دهد. بااین‌حساب، تنها مردان
می‌توانند به چیزی به‌طور کامل مستقیم اشتیاق نشان دهند، درحالی‌که زنان تنها به
اشتیاق اشتیاق نشان می‌دهند ، این را هم فقط به شیوه هیستریک به‌عنوان اشتیاق می‌توانند
تقلید کنند. در رابطه با اعتقاد، بجااست موضوع را درست برعکس کرد: زنان اعتقاد
دارند، درحالی‌که مردان به کسانی اعتقاد دارند که به آنها اعتقاد دارند. این‌جا
موضوع بر سر ابژه «آ» است: دیگری، که «به من اعتقاد دارد» در من چیزی را می‌بیند
که بیشتر از خود من است؛ چیزی که من هنوز بر آن آگاه نیستم، ابژه «آ» در من. بنا
به نظر لاکان زن برای مردان خود را به ابژه «آ» تقلیل می‌دهد. اما چه اتفاقی می‌افتد
اگر این درست برعکس است؟ چه می‌شود، وقتی یک مرد به ابژه اشتیاقش شوروشوق دارد،
بدون این‌که بر علت این اشتیاق آگاه باشد، درحالی‌که یک زن مستقیم‌تر حواس خود را
بر روی علل(-ابژه) اشتیاقش متمرکز می‌کند؟ بجااست برای این مشخصه وزنه کاملی قائل
شویم. زن صاحب دانائی از حقیقت است که خود بر دانش پیامبر متقدم است.
تصویر ازطریق
شکل دقیق دخالت خدیجه پیچیده‌تر می‌شود، شیوه و طریقی که او موفق می‌شود میان
حقیقت و دروغ، میان وحی الاهی و مجنون بودن شیطانی، مرز بکشد، یعنی وقتی او خود،
بدن بی‌حجاب‌اش را، به‌عنوان تجسم ناحقیقت، به‌عنوان وسوسه‌ی فرشته حقیقی، وارد
بازی کرد (در بازی دخالت داد). زن: دروغی که خود را دربهترین حالت به‌عنوان دروغ
تجسدیافته می‌شناسد. برخلاف اندیشه اسپینوزا، که حقیقت قائم به ذات است و نمایه
دروغ، این‌جا دروغ قائم به ذات است و نمایه حقیقت.
بدین‌شیوه
نمایش حقیقت خدیجه ازطریق «به نمایش‌گذاری» تحریک‌آمیزش (پرده‌برداری،
عریان‌سازی) صورت می‌گیرد. ازهمینروی ساده نمی‌توان اسلام «خوب» (تکریم زنان) و
اسلام «بد» (سرکوب زنان محجبه) را در مقابل هم نشاند. تعیین‌کننده این نیست ساده
به «ریشه‌های واپس‌رانده فمینیستی» اسلام بازگشت، و اسلام را به‌واسطه این بازگشت
ازحیث جنبه فمینیستی نوسازی کرد، بلکه این ریشه سرکوب‌شده درعین‌حال درست ریشه سرکوب
زنان هم هست. سرکوب نباید تنها ریشه را سرکوب کند، بلکه باید ریشه خودش را
سرکوب کند. عنصر عمده تبارشناسی اسلامی این گذار، گذار از زن به‌مثابه تنها کسی که
خود می‌تواند حقیقت را تائید کند، به زنی است که بنابه طبیعت‌اش فاقد خرد وایمان
است، سرگردان است و دروغ می‌گوید، مردان را تحریک کرده و خود را به‌منزله عیب پریشان‌ساز میان آنها، یعنی مردان و خدا، قرار داد و
به‌همین‌جهت باید محو شود، نامرئی شود و تحت نظارت قرار بگیرد، چون لذت افراطی‌اش
مردان را تهدید به بلعیدن می‌کند.
زن به‌چنین
مفهومی رسوائی هستی‌شناختي است، برهنگی علنی‌اش
جبهه‌گیری مقابل خدا است. زن ساده
محو و حذف نمی‌شود، بلکه در یک جهان کاملا تحت کنترل پیوند داده می‌شود که شالوده‌های
وهمی‌اش به آشکارترین وجهی در اسطوره زن باکره به منصه ظهور می‌رسد: حوری‌های
معروف و مشهور، زنان باکره، که در انتظار شهیدان در پردیس هستند و هیچ‌وقت باکرگی‌شان
را از دست نمی‌دهند: پس از هر همخوابگی پرده آنها به شیوه اعجاب‌برانگیزی دوباره
بسته می‌شود. موضوع این‌جا بر سر تخیل حاکمیت کامل و با آرامش خاطر سرخوشی فالوسی است، جهانی، که درآن همه آثار زنانه سرخوشی دیگری
حذف شده‌اند. پاسخ عمیق یک زن مسلمان به این سئوال چرا آزادانه حجاب بر سر می‌کند،
این است: «به خاطر شرم از خدا»، تا به خدا اهانت نکنم. برهنگی زن با برجستگی تحریک‌کننده، چیز سمج قبیحی، همزاد
است، و این ترکیبِ نفوذکردن مجازی و دانش رازآمیز دارای خصلت انفجاری است زیرا تعادل
هستی‌شناختی جهان را به خطر می‌اندازد.
پس با این
پیشزمینه، ما چگونه باید اقدامات اداری مانند دولت فرانسه را تاویل کنیم که زنان
مسلمان جوان را منع کرد در مدرسه حجاب بر سر کنند؟ موضوع این‌جا بر سر یک پارادُکس
مضاعف است. نخست این منع چیزی را غیرمجاز می‌کند که به‌عنوان برهنگی تحریک‌آمیز می‌تواند
قلمداد شود، به‌عنوان نشانه هویت خود که بسیار قوی تر از آن است تا که جایز باشد،
و با اصل فرانسوی شهروند آزاده در تعارض است. حجاب داشتن از این چشم‌انداز جمهوری‌خواهی
فرانسوی به همین صورت «نمایش« تحریک‌آمیز است. پارادُکس دوم در این است، که
«این منع دولتی خود منع را منع می‌کند»، و شاید این منع جبارانه‌ترین منع
است. چرا؟ چون درست همان علامتی را منع می‌کند که هویت (اجتماعی-نهادین) دیگری را
می‌سازد؛ نهادینه‌زدائی می‌کند از این هویت و آن را در یک خودخویی شخصی بی‌اهمیت مستحیل می‌کند. چنین منعی از ممنوعیت‌ها
سپهر انسان جهانی را ایجاد می‌کند که برای آن همه تفاوت‌های (اقتصادی، سیاسی،
دینی، فرهنگی، جنسی...) علی‌السویه هستند، مساله راهکارهای احتمالی نمادین هستند.
آیا این سپهر ازحیث جنسیت اجتماعی واقعا خنثا است؟ نه، اما دلیل آن هژمونی پنهان
منطق «احلیل مدار» مردانه نیست. برعکس، سپهر بدون مشروعیت بیرونی، سپهری که صفت
مشخصه‌اش هر برشی نیست که مرز دربرگیری/حذف را ترسیم کند، سپهری نه- همه «زنانه»
و به چنین مفهومی دربرگیرنده همه چیز است، سپهر بدون بیرون، که درآن همه ما در یک
نوع «زنانگی مطلق، جهان زنی» جای گرفته‌ایم که همه ما را دربر می‌گیرد. در این
جهان با منع منع‌اش هیچ گناهی وجود ندارد، اما بهای این فقدان گناه افزایش تحمل‌ناپذیر
ترس است. منع ممنوعیت‌ها یک نوع «معادل کلی» همه ممنوعیت‌ها، منع جهانسمول
و به‌همین‌جهت جهانی‌ساز، منع همه دگربودی بالفعل است: ممنوع کردن منع دیگری از
منع دیگربودی‌اش (زن/مرد) سرچشمه می‌گیرد. این پارادُکس جهان چندفرهنگی روادارانه
کثرت سبک‌های زندگی و هویت‌های دیگر است: هرچه این جهان روادارتر است، به‌گونه
جبارانه‌ای همگن‌تر است. اخیرا وقتی مارتین آمیس اسلام را به‌منزله کسل‌کننده‌ترین
همه ادیان به باد حمله گرفت، چون اسلام از مومنان طلب می‌کند همیشه همان آئین‌های
یکنواخت را تکرار کنند و همان اوراد مقدس را از بر کنند، او سراپا در خطا بود. کسل‌کننده
واقعی ازطریق رواداری چندفرهنگی و رواشماری تجسم می‌یابد.
پس زن صاحب
دانائیِ حقیقت است که حتا بر دانش پیامبر ارجحیت دارد.
قدرت تحول‌طلب ذهنیت زنانه
وقتی ما دوباره
به صحبت درباره نقش زنان در صدر اسلام بپردازیم، بجااست تولد محمد [(ص)] را هم ذکر
کنیم. ما در تولد او با «در میان دو زن بودن» روبرو هستیم. عبدالله، پدر آینده
پیامبر، بعداز کار بر روی زمینش، به خانه زن دیگر رفت و به او تمایل جنسی خود را ابراز کرد اما آن زن نخست دست او را رد کرد
چون سر و روی او به گل‌ولای آلوده بود. ازپی‌آن، او خودش را شست‌وشو داد، به نزد
آمنه رفت و با آمنه همبستر شد ؛ به‌این‌ترتیب آمنه آبستنِ محمد شد. عبدالله سپس به
پیش زن دیگر رفت و از او سئوال کرد آیا او اکنون حاضر است با او همبستر شود. اما
این زن به او جواب داد: «نه. وقتی تو قبلا نزد من آمدی، نور سفیدی در چشمانت بود.
من تو را صدا می‌زدم اما تو من را پس زدی. تو به نزد آمنه رفتی، و او نور را گرفته
است.» زن رسمی صاحب بچه است، زن دیگر صاحب دانش است؛ او در عبدالله بیشتر از
عبدالله می‌بیند: «نور»، چیزی که او در تملک دارد بدون این‌که بداند، آن چیزی در
اوست که بیشتر از خود اواست (نطفه‌ای که با آن پیامبر بوجود می‌آید)، و این ابژه
«آ» در او اشتیاق بوجود می‌آورد. وضع عبدالله وضعیت قهرمان یک رمان جنائی است که
ناگهان مورد تعقیب قرار می‌گیرد و به مرگ تهدید می‌شود؛ او چیزی می‌داند که برای
یک جنایتکار حرفه‌ای ممکن است خطرناک شود، اما او هم (همین‌طورهم زن چون معمولا موضوع زن در میان است) نمی‌داند موضوع بر
سر چیست. عبدالله در خودفریفتگی‌اش این ابژه «آ» را با خودش عوضی می‌گیرد (به‌منزله
دلیل اشتیاق زن)، و به‌همین‌جهت دوباره به سوی زن برمی‌گردد چون به اشتباه می‌پندارد
زن هم در اشتیاق او می‌سوزد.
این اعتماد به
امر زنانه (و فراترازاین به زن بیگانه) مبنای واپس‌رانده‌شده اسلام است،
نا-اندیشیده آن است، آن چیزی است که اسلام مجاهدت می‌کند با احداث عمارت پیچیده
ایدئولوژیکي، حذف کند، محو کند یا دستکم تحت نظارت بگیرد ؛ اما این چیزی است که
مرتب چون صاعقه بر سر اسلام فرود می‌آید زیرا منبع زنده‌بودن اواست.
پس چرا زن در
اسلام دارای چنین حضور آسیب‌دیده، چنین رسوائی هستی‌شناختي است که باید در حجاب
شود؟ مشکل اصلی، مشکل وحشت برهنگی بی‌شرمانه آن چیزی نیست که در زیر چادر است،
بلکه بیشتر خود طبیعتِ چادر است. می‌بایست این حجاب زنانه را برطبق خوانش لاکان از
لطیفه راجع به رقابت میان زویخِس و پارهاسیوس، دو نقاشِ یونان باستان، فهمید؛
موضوع این لطیفه این است که کی قادر است تخیل قوی‌تری را نقاشی کند. نخست زویخِس
چنان تصویر واقعی از انگور کشید که پرندگان به دام آن افتادند و به انگورهای
دروغین نوک زدند. اما پارهاسیوس مسابقه را بُرد، چون بر روی دیوار اطاق‌اش یک پرده
کشید. وقتی پارهاسیوس نقاشی‌اش را به زویخِس نشان داد، او گفت: « خوب، اما حالا
پرده را کنار بزن و به من نشان بده چه کشیدی.» در نقاشی زویخِس تخیل چنان مجاب‌کننده
بود که او نقاشی را به جای واقعیت گرفت، اما در نقاشی پارهاسیوس تخیل درست در این
پندار بود که آنچه ما در برابر خود می‌بینیم فقط‌وفقط چادری است که پشت آن حقیقت
مستوری پنهان است. طبق نظر لاکان دگردیسی زنانه هم این‌طور عمل می‌کند: نقابی بر چهره دارد تا ما مانند زویخِس به
نقاشی پارهاسیوس واکنش نشان بدهیم: خوب، اما حالا نقاب را بردار و به من چهره
واقعی‌ات را نشان بده! همین شیوه نیز در نمایشنامه شکسپیر به نام هرطور پسندتان
است، آن‌جاکه اورلئاندو با شوروشوق عاشق روزالین شده است که برای محک زدن عشق
خودش، به لباس ژنیمد درآمده و از ارولئاندو در هیات همرزم مرد از او درباره عشق‌اش
سئوال می‌کند. سپس او حتا شخصیت روزالین را به خود می‌گیرد (در یک تظاهر مضاعف او
طوری وانمود می‌کند که گوئی او خود ژنیمد است که نقش روزالین را بازی می‌کند) و
دوست مونث‌اش سلیا را (که در لباس آلینا است) متقاعد می‌کند دیگران را با تشریفات
ظاهری فریب بدهد. در چارچوب این تشریفات روزالین به معنای واقعی کلمه وانمود می‌کند
همانی باشد که هست: حقیقت خود باید، برای‌این‌که پیروز باشد، در یک تظاهر دوگانه
به نمایش نهاده شود. ازهمینروی، می‌توان تصور کرد اورلئاندو چگونه پس از جشن
عروسی ظاهری رو به سوی روزالین-ژنیمد می‌کند و به وی می‌گوید: «تو آن‌چنان نقش
روزالین را با قاطعیت بازی می‌کنی که نزدیک بود مرا متقاعد کنی که تو او [روزالین.م] هستی؛ حالا تو دوباره می‌توانی
همانی شوی که هستی، و به ژنیمند مبدل
شوی.»
تصادفی نیست،
که کنشگران چنین نقاب‌بازی دوگانه‌ای همیشه زنان هستند. درحالی‌که یک مرد فقط می‌تواند
تظاهر کند زن باشد، تنها یک زن می‌تواند چنان وانمود کند، که گویی او یک مرد است
که وانمود می‌کند که زن است، چراکه تنها یک زن می‌تواند چنین کند که گوئی او
همانی هست که هست (یعنی یک زن). به‌مثابه توضیح این جایگاه خاص زنانه «چنان
وانمودکردن که گوئی» لاکان در نوشتارش به یک زن محجبه استناد می‌کند که
احلیل مصنوعی مخفی دارد تا این تصور را القا کند، که زن فالوس است: «بدین‌سان،
زن در پشت حجابش پنهان است: فقدان احلیل زن را فالوس، ابژه تمنا، می‌سازد. مرد این
فقدان را دقیق‌تر القا می‌کند وقتی می‌گذارد زن در زیر لباس ازمدافتاده یک احلیل
تقلبی با خود حمل کند، و مرد یا درواقع زن داستان‌های خیلی زیادی در این‌باره برای
تعریف کردن دارد.»
منطق این‌جا
پیچیده‌تر از آن چیزی است که ای بسا در وهله نخست به نظر بیاید. احلیل مصنوعی نه
فقط فقدان احلیل «واقعی» را القا می‌کند بلکه درست به موازات با نقاشی پارهاسیوس،
اولین واکنش مرد به شکل و شمایل احلیل تقلبی این است: « این دستگاه خنده‌دار را
دربیار و آنچه را که زیر آن است به من نشان بده!» بدین‌نحو مرد پی نمی‌برد که
احلیل تقلبی چیز واقعی است: «فالوس»، که زن است، سایه است که توسط احلیل تقلبی
ایجاد می‌شود، یعنی شبح فالوس غیرواقعی در پرتو نام مستعار فالوس تقلبی. تظاهر
زنانه درست به این معنا ساختار تقلیدگری دارد، چراکه من، از نظر لاکان، هنگام
تقلیدگری از تصویر تقلید نمی‌کنم که من مایلم شبیه آن باشم، بلکه از آن مشخصات
تصویر، که به نظر می‌آیند به این نکته اشارت دارند که در پشت آن یک واقعیت پنهان
وجود دارد. مانند پارهاسیوس، من هم از انگورها تقلید نمی‌کنم، بلکه از چادر: « بنابراین
تقلیدگری دارد چیزی را نشان می‌دهد که از آنچه که این- خود نامید توانست، که پس
پشت آن می‌بود، فرق دارد.» وضعیت فالوس همان وضعیت تقلیدگری
است. فالوس درنهایت یک نوع لکه بر روی بدن آدم ، یک مشخصه افراطی، است که به بدن
نمی خورد، و ازهمینروی، توهم یک واقعیتِ پنهان پشت عکس ایجاد می‌کند.
و این ما را
بار دیگر به کارکرد حجاب در اسلام بازمی‌گرداند. تکلیف چیست، وقتی رسوائی واقعی که
با حجاب قراراست لاپوشانی شود بدن زنانه نیست که حجاب می‌پوشاند ، بلکه عدم
وجود زنانگی است؟ تکلیف چیست، وقتی کارکرد واقعی حجاب درست در این است توهمی
را برپا نگاه داشت که در پشت حجاب چیزی، یعنی چیز جوهری، وجود دارد؟ وقتی، با تاسی
از یکسان‌سازی نیچه از زن و حقیقت، حجاب زنانه را با حجاب عوض کرد که حقیقت واقعی
را می‌پوشاند، آنچه هنگام حجاب مسلمانان مطرح است بیشتر آشکار می‌شود. زن به‌این‌جهت
مجذوب می‌کند چون نماد «تصمیم‌ناپذیری» حقیقت، نماد یک پیامد حجاب‌هائی است که پشت
آنها هیچ هسته پنهانی قرار نگرفته است. ما با پوشاندن زن، توهم ایجاد می‌کنیم که
در پس پشت حجاب حقیقت زنانه نهفته است و به‌این‌وسیله به طبع حقیقت دهشتناک دروغ و
نیرنگ. رسوائی پنهان اسلام این است: تنها زن، تجسم تصمیم‌ناپذیری حقیقت و دروغ، می‌تواند
ضامن حقیقت باشد. به‌همین‌دلیل زن باید در حجاب بماند.
این ما را به
موضوعی بازمی‌گرداند که با آن شروع کردیم: زن و شرق. انتخاب واقعی میان معنویت
مردانه خاورمیانه‌ای اسلام و معنویت زنانه خاوردور نیست، بلکه میان ارتقای افراطی
امر زنانه به خدای مادر، به‌گونه خاوردور ، به جوهر موجد و مخرب جهان، و بی‌اعتمادی
مسلمانان به زن است که به شیوه پارادوکس و در معنای منفی، قدرت شوکِ روحی-تحول‌طلبانه،
-خلاقانه و -انفجاری ذهنیت زنانه را به‌طور عمده بی‌واسطه‌تر
آشکار کند.
منبع:
Lettre
international, 47, Herbst 2006
آنآن
