آینده دین پس از متافیزیک

گفت‌وگوی ریچارد رورتی – جیانی واتیمو

 

 

_·          سنت متافیزیکی در سایه این تفکر بود که چیزی غیرمتافیزیکی وجود دارد، و انسان‌ها بجااست تلاش کنند خود را با آن محک بزنند. امروز موزون‌ترین بیان این تفکر در طرزتلقی علم‌گرایانه به چشم می‌خورد. جیمز و دیوئی، هم پای نیچه و هایدگر، ما را به چشم پوشیدن از این سنت و فرهنگ فرا می‌خوانند. به‌رغم‌این‌که تفکر دکارتی و هایدگری مدارش را تکمیل کرده، و این‌‌‌‌که چرخشِ فلسفه به فلسفه زبان ما را از معرفت شناسی و متافیزیک دور می‌کند، رهایی کامل از لوگوس متافیزیکی غیرممکن می‌نماید. به‌همین‌دلیل، مساله اخلاقی پراگماتیسم و هرمنوتیک امروز این است از فرهنگ غربی گفت‌وگو حمایت و پشتیبانی کنند، به‌جای‌این‌که سئوالات متافیزیکی درباره آن‌چه واقعا هست و نیست طرح کنند. آیا موضوع «اندیشه بی‌بنیه» همین نیست؟

 

 

ریچارد رورتی، جیانی واتیمو و سانتیاگو زابالا

ترجمه: کوروش برادری

 

آن‌چه ازپی می‌آید، گفت‌وگویی است میان دو فیلسوف آمریکائی و ایتالیائی درباره  دین در قرن بیست‌‌ویکم؛ قرنی که پس‌از نقد پسامدرن به قرن بی‌بنیادی یا وانهادن بنیادها تاویل می‌شود. در چنین دورانی نگاه به دین ای‌بسا ناسازه بنماید؛ اما این ناسازه توجه اندیشمندان را پس از دوره فترت دوباره به خود جذب می‌کند. در جهانی که جوهرها رنگی ندارند و ذاتی دور را به عرضی باخته است، دین بدون بنیادگرایی ممکن است ؟  تاویل‌های فرامدرن از دین چیست؟ پاسخ رورتی پاسخی نو پراگماتیستی است و پاسخ واتیمو همان اندیشه‌ای است که به «اندیشه بی‌بنیه» مصطلح است؛ یعنی تلفیقی از نیست‌انگاری و هرمنوتیک که در مقابل برهان‌نهایی یا بنیادِ بنیادها ایستاده است. در این متن اصطلاح „Das schwache Denken“ به «اندیشه کم‌بنیه» ترجمه شده است. این اصطلاح به «اندیشه کم‌توان» هم ترجمه شده است. این گفت‌وگو در 16 دسامبر 2002 در پاریس انجام گرفته است.

 

 

سانتیاگو زابالا: قبل‌ازاین‌که به بحث و بررسی آینده دین بپردازیم، من مایلم  نکاتی درباره «اندیشه بی‌بنیه» و فرهنگ پسامتافیزیکی‌اش ذکر کنم. شما هردو برای چرخشِ پارادایم از متافیزیک به «اندیشه نرم» زحمت کشیده‌اید که امروز به بهترین وجهی توسط پراگماتیسم و هرمنوتیک بازنمائی می‌شود. سنت متافیزیکی در سایه این تفکر بود که چیزی غیرمتافیزیکی وجود دارد، و انسان‌ها بجااست تلاش کنند خود را با آن محک بزنند. امروز موزون‌ترین بیان این تفکر در طرزتلقی علم‌گرایانه به چشم می‌خورد. جیمز و دیوئی، هم پای نیچه و هایدگر، ما را به چشم پوشیدن از این سنت و فرهنگ فرا می‌خوانند. به‌رغم‌این‌که تفکر دکارتی و هایدگری مدارش را تکمیل کرده، و این‌‌‌‌که چرخشِ فلسفه به فلسفه زبان ما را از معرفت شناسی و متافیزیک دور می‌کند، رهایی کامل از لوگوس متافیزیکی غیرممکن می‌نماید. به‌همین‌دلیل، مساله اخلاقی پراگماتیسم و هرمنوتیک امروز این است از فرهنگ غربی گفت‌وگو حمایت و پشتیبانی کنند، به‌جای‌این‌که سئوالات متافیزیکی درباره آن‌چه واقعا هست و نیست طرح کنند. آیا موضوع «اندیشه بی‌بنیه» همین نیست؟

ریچارد رورتی: رهایی از لوگوس متافیزیکی درواقع شبیه به این است که از تب‌وتاب رسیدن به قدرت دست کشید و به نوع‌دوستی رضایت داد. رشد آرام مسیحیت در سیر سده‌های گذشته به سوی آرمان های اجتماعی روشنگری، گواه آن است که پرستش خدایِ‌قدرت رفته‌رفته رو به سستی نهاد و پرستش خدایِ‌عشق به‌تدریج جانشین آن شد. به‌نظرم غروب لوگوس متافیزیکی به‌مثابه کاهش درجه شدتی می‌نماید که ما با آن تلاش می‌کنیم در قدرت و عظمت سهم داشته باشیم. گذار از قدرت به عشق و گذار از لوگوس متافیزیکی به تفکر پسامتافیزیکی، هردو، بیانگر آمادگی برای گرفتن عنان خوشبختی خویش در دست خود است، به‌جای‌این‌که تلاش کرد برای فرار از فانی‌بودن خود به چیزی مقتدر گروید.

زابالا: پس بااین‌ترتیب «پایان متافیزیک» و جمله معروف گادامر « وجود، که می‌تواند فهمیده شود، زبان است» بینش‌های غایی در طبیعت ذاتی هستی نیستند، بلکه بیشتر پیشنهاداتی‌اند ما چگونه می‌توانیم فراگردهای فهم‌مان را دوباره تشریح کنیم؟

جیانی واتیمو: من نمی‌دانم دقیقه ایده‌آلیستی در پراگماتیسم تاکجا ریشه‌دار است، زیرا وقتی‌هم از این سخن گفت که «چیزها را همان‌طور که هستند شرح دهید»، به هیچ وجه موضوع شرح در میان نیست. بلکه موضوع بیشتر با پراتیک و مراودات میان انسانی سروکار دارد تا با شرح،  خواه این شرح فراگرد باشد. پس سئوال این است که ما تا کجا می‌توانیم تصور کنیم که رویکرد پسامتافیزیکی نوین آرمان‌های جهان واقعی را دربست « آن بیرون» می‌گذارد. («آن بیرون» اصطلاحی است که من از رورتی یاد گرفته‌ام). از‌این‌حیث تحول ریشه‌ای‌تر از آن است که ما فکر کردیم. پراگماتیسم در روزهای اولی که به اروپا آمد، به‌نظر رسید فقط یک سبک عملگرای آمریکائی برخورد با مسائل است: مهم این نیست که چیزها فی‌نفسه چه هستند ؛ مهم این است که آن‌ها برای ما چه معنائی دارند. به‌نظرم می‌آید مضامین این نظریات، این رویکرد پراگماتیستی، کمابیش همان‌هائی هستند که در تحول فلسفه هایدگر دیده می‌شوند. به‌نظرمی‌آید هایدگر در «هستی و زمان» یک نوع اصالت وجودی پراگماتیست باشد: چیزها جوهر مستقلی ندارند، بلکه نمایان می شوند، به همان شیوه‌وطریقی در «هستی» می‌آیند، که آن‌ها بخشی از یک پروژه، پروژه مشترک می شوند (همین امر درباره زبان صادق است). اما بعدها هایدگر برای مفهوم «تفاوت اونتولوژیک» وزنه بیشتری قائل می‌شود، طوری که «وجود» آنی نیست که ازپیش موجود است. بلکه، برعکس، آن چیزی است که در گفت‌وگوی روزانه میان انسان‌ها صورت می‌گیرد. بنا‌براین، به نظر می‌رسد نقطه عزیمت پراگماتیستی  هایدگر هم یک «مضمون اونتولوژیکی» دارد. باتوجه به همین مضامین اونتولوژیکی پراگماتیسم می‌توان استنباط کرد علی‌رغم‌این‌که ما به‌لحاظ پراگماتیستی به‌هیچ‌وجه قادر نیستیم از «هستی» درخود حرف بزنیم، هایدگر آموزه پراگماتیسم را به طور ریشه‌ای درباره خود «هستی» به کار می‌برد. به‌یک‌اعتبار، اونتولوژی متضادی در اندیشه هایدگر وجود دارد. اونتولوژی به‌این‌معناکه، ما می‌خواهیم درباره وجود صحبت کنیم، اما وجود چیزی جز لوگوس نیست که به‌منزله دیالوگ، به‌منزله گفت‌وگو، به‌مثابه بحث جاری میان انسان ها تفسیر می‌شود. پس واقعیت هنوز در اندیشه هایدگر به ضرس قاطع دارای اهمیت است، هرچند به‌منزله محصول دیالوگ تاریخی انسان‌ها. ما همرای نیستیم چون ماهیت واقعیت را پیدا کرده‌ایم، بلکه ما می‌گوئیم که ما ماهیت واقعیت را پیدا کرده‌ایم وقتی همرای هستیم.

رورتی: موافقم. این صورتبندی واقعا بجااست. ایده‌آلیسم پی‌برده بود که موضوع تحقیق، رسیدن به پیوستگیِ منطقی میان اعتقادات است، و نه انطباق با یک موضوع. هگلیسم‌ نوین روبرت براندومز (که هم به‌عنوان  روایتی از پراگماتیسم هم به‌عنوان روایتی از ایده‌آلیسم قابل‌توصیف است) متضمن این است که  نگرش درست از جهان یا نگرش درست از هستی وجود ندارد. طبعا ممکن است درباره برخی چیزها حق به جانب ما باشد– برای مثال درباره حرکت سیارات یا دولت حقوقی-، چراکه توسط بازی‌های زبانیِ تحت تسلط ما قید شده است «حق داشتن» در این موارد به چه معنااست. اما هر فیلسوفی که درباره چنین چیز نامشخص و دور از پراتیک مانند «جهان» یا «هستی» صحبت کند، بازی خاص خود- بازی زبانی کوچک خصوصی خاص خود- را ابداع می‌کند. هم‌نهاد براندومز از پراگماتیسم و ایده‌آلیسم به ما یک موضع فلسفی عرضه می کند که هگل را بدون فرجام‌شناسی با هایدگر بدون اونتولوژی ترکیب می کند.

واتیمو: بنابراین سئوال ازاین‌قراراست: معیارهای ما برای شرکت در دیالوگ کدامند؟ تفاوت‌هایی  وجود دارد میان خودکامگی و همرائی. همرائی همیشه ناظر بر پیوستگی معینی است: ما در آن چه ما حقیقت می‌دانیم همرای هستیم، و حقیقت‌دانستن چیزی همیشه به معنای به کاربردن معیارهای معین است، یعنی پارادایم هائی که  دراصل خودکامانه انتخاب نشدند، بلکه تا حدی کشف می شوند. من این تفاوت را ازجمله میان هرمنوتیک گادامر و بازی‌هایِ زبانی ویتگنشتاین می‌بینم. در بازی‌های‌زبانی ویتگنشتاین، ما «بازی» و «قواعد» بازی داریم. ما باید طبق این قواعد بازی کنیم تا با دیگران به توافق برسیم. اما، هرمنوتیک در تلاش است تاریخی‌بودن قواعد را گویا و دراین‌باره روشن‌نگری کند. بااین‌که لوگوس عینی وجود ندارد که برای ما پرده از ماهیت واقعیت بردارد، اما ما هربار درباره سئوالی به توافق بر‌سیم به نوعی حساب پس می‌دهیم، تا‌‌حدی پیوستگی لوگوس را که یگانه معیار ما در عمل است در واقعیت پیاده می‌کنیم. به‌همین‌دلیل است، که نوع‌دوستی درنظر من غیرقابل چشم پوشی می نماید چون احیانا می‌توان آن‌را یک فرا-قاعده دانست که ما را مکلّف می کند و وامی‌دارد قواعد بازی‌های‌زبانی متفاوت را به رسمیت بشناسیم.

رورتی: شاید انتخاب «بازی‌های زبانی» اصطلاح مبارکی نبود، چون متضمن  شیوه برخوردی قاعده‌مند بود. به اعتقاد من ویتگنشتاین در شفاف‌ترین دقایق اندیشه‌اش از انگاره قاعده به‌نفع  انگاره دیگری وداع کرده: به‌نفع انگاره راه‌کارها، سنت‌ها، آن چیزهائی که انسان ها به تملک خود درمی‌آورند، وقتی آن‌ها به‌راحتی با «امکانات تکنیکی» خود همکاری می‌کنند بدون‌این‌که قاعده‌ای یادبگیرند. هم‌چنین می‌شود نوع‌دوستی را به‌منزله آمادگی اقتباس راهکارهای انسان‌های دیگر، کسب «تکنیک‌های» شان فهمید. از‌این‌چشم‌انداز خودکامگی به معنای اعتقاد است که پراتیک اجتماعی درواقع  خود یگانه پراتیک مورد احتیاج انسان است، و که درنتیجه نباید افق خود را با افق دیگری درهمآمیخت چون خود پراتیک اجتماعی درواقع به‌کل کفایت می‌کند.

واتیمو: من در تمام دوران اشتغال فکری‌ام به هرمنوتیک این برداشت را داشتم که هرمنوتیک با تضعیف ذهنیت توامان است. وقتی ما درباره راه‌کارها، معیارهای مشترک، سنن و امثالهم تامل می‌کنیم، ما مایلیم از اصالت و خودبنیادی ذهنیت ازجمله ازحیث مواضع انقلابی یا انقلابات علمی دفاع کنیم. ما چطور می‌توانیم این دو جنبه واقعیت را با هم نگاه داریم که ذهنیت من اساسا آن قدر هم مهم نیست زیرا زبان ازیک‌سوی در هرچه من انجام می دهم توسط من و در من حرف می‌زند ، اما من ازسوی‌دیگر سوژه هستم؟ به‌واقع، اگر من سوژه نبودم، تاریخ زبان وجود نداشت چراکه زبان مرکب از langue et parole است. بااین‌اوصاف، ما چه موضعی لازم است درمقابل این سئوال بگیریم؟ سئوالی که هم مدام قد علم می‌کند و هم به‌گونه انتقادی هرمنوتیک را نشانه گرفته‌است. ریچارد، تو  سنت‌گرائی، و خطر همرنگ‌جماعت‌شدن را به‌جان می‌خری، وقتی قرارااست هر حرفی را با سایر انسان‌ها درمیان‌نهاد و رأی آن‌ها را جلب کرد!

رورتی: من راجع‌به این سئوال دراین‌اواخر مطالبی نوشته‌ام. دراین‌نوشته‌ها من تلاش می‌کنم، که فرق بگذارم میان نوعی از عظمت، که با اونتو-تئولوژی مرتبط است – عظمت امر فراگیر که بزرگ ترین چارچوب ممکن را برای بحث ارائه، و مرزهای همه افکار را تعیین می‌کند -، و آن چه که آیزیا برلین «ژرفکاوی رمانتیک» نام می‌نهد. من با برلین هم‌نظرم، وقتی می‌گوید اصحاب رمانتیک‌ نخستین کسانی بودند که انگاره متافیزیکی عظمت را به پرسش می‌کشند. آن‌ها پیشنهاد کردند تصور  امر والا، عظیم و دوردست را دور بیندازیم و تصور چیزی را جانشین آن کنیم که در اعماق درون است، یعنی سرچشمه الهام شاعرانه. اما از چشم انداز تفکر متافیزیکی، اعماق بی‌پایان نیز ایده بدی مانند قدرت بی‌پایان است. متفکران پسا-متافیزیک نه با این نه با آن تصور می‌خواهند سروکار داشته باشند. آن‌ها فقط خواهان تغییروتحولات جزئی و محدود هستند. اصلاحگران نظام‌مند نیستند، انقلابیون روشنفکر نیستند. آنان به‌جای‌این‌که ادعا کنند ایده‌های‌شان پژواک امر بزرگ یا عمیق است، این‌ها را پیشنهاداتی می‌دانند که برای غایات جزئی معینی ممکن است مفید باشند.

واتیمو: موافقم، این خود حاکی از آن است چرا گادامر این قدر به کلاسیک‌ها پای‌بند بود- چون کلاسیک‌ها به نمونه‌هایی بدون شالوده تبدیل شده‌اند. علی‌رغم‌این‌که ما فرض می‌کنیم که حماسه‌های هومر بی‌دلیل به اثری کلاسیک بدل نگشته‌اند، معنای ساده آن این است که آن‌ها کلاسیک هستند، و نه‌این‌که آن‌ها این جایگاه را وامدار شالوده‌ای هستند.

رورتی: درست است! آن‌ها کلاسیک هستند چون روی ما تاثیر می‌گذارند، نه‌به‌خاطر منبعی که از‌آن سرچشمه می‌گیرند.

واتیمو: این از خیلی جهات این معنای رویداد است، [معنای این] تصور [است]، که وجود رویداد است، خیلی‌ساده یعنی چیزی که روی داده است. بااین‌وجود مشکل ذهنیت تا‌حدی همواره تفسیر پیوستگی باقی می‌ماند؛ وقتی من حالا برای‌مثال با تو و سانتیاگو حرف می‌زنم، باید تصمیم بگیرم آیا می‌توانم  با شما این یا آن نظر را تقسیم کنم. و موضوع این تصمیم خیلی‌راحت کارآئی نیست، بر سر چیز تازه‌ای در گفت‌وگو نیست، زیرا خود هیتلر را می‌توان به‌عنوان چیزی «نو» در گفت‌وگو درنظر گرفت. من این‌را همیشه در مخالفت با دریدا به کار می‌برم ، وقتی می‌گوید: «با این پیش‌فرض که، «دیگری» به‌واقع مهم است». منتها دگربودی نازیسم ریشه خیلی عمیقی داشت. دریدا همیشه تلاش کرده‌است نشان دهد که او آن چنان هم «نو» نبود زیرا اگر درواقع چیز نوئی می‌بود، می‌توانستید او را هم به‌منزله مسیح بفهمید. بنابراین، همیشه دشواری باقی‌است تصمیم گرفت بر چه مبنائی  برهانی را قبول یا رد کرد. ما همواره نظامی از معیارها را به راه می‌اندازیم که صدق شان ابتدا پس از apres coup ثابت می شود، یعنی تنها زمانی‌که آن‌ها در گفت‌وگو  کارگر بیفتند و تنها وقتی آن‌چه من می‌گویم بتواند به بنیانگزار کوچکی میان ما تبدیل شود. این یک پیامد دیگر تصور وجود به‌مثابه رویداد بود...

زابالا: طبق فرضیه شما، آقای پروفسور واتیمو، مسیحیت تنها زمانی تمام پیامدهای ضدمتافیزیکی‌اش را در دوران تاویل ما شکوفان خواهد کرد که «واقعیت» را به «حکم» فرو بکاهد. و اگر ما هنوز پیامدهای ضدمتافیزیکی مسیحیت را به‌طورکامل هجی نکرده‌ایم، تنها از این بابت است چون ما هنوز به «اندازه کافی نیست‌گرا» نیستیم. اگر ممکن است لطفا توضیح بدهید مقصود شما از « به‌اندازه‌کافی نیست‌گرا » چیست؟

واتیمو: جواب به این سئوال قویا به تاریخ متافیزیک بستگی دارد که من از هایدگر و دیلتای فرا گرفتم. من روی‌هم‌رفته با این نگرش همرأی‌ام که متافیزیک باستانی عمیقا عین‌گرا و افلاطونی بود، هرچند می‌بایست ایده‌ها را به‌منزله ماهیت‌ها پنداشت؛ طبعا این خود یک تفسیر باستانی است چون هیچ کس شرح هگلی یا دیلتائی را که درواقع بر شرح هگلی مبتنی است شرحی واقعی از متافیزیک یونان باستان نمی داند. همان طور که درواقعیت این‌طور بود. من امروز تمایل دارم همه این داستان‌ها را به مناسبات قدرت بازگردانم. البته من، به اعتقادم، به مارکسیسم تصنعی-ساده‌لوحانه تعلق خاطر ندارم، بلکه درباره جامعه یونان باستان تامل می‌کنم  که فقط گروه کوچکی از مردم در آن صاحب قدرت بودند و دیگران همه برده بودند. متافیزیک به‌واسطه ( و همراه با) «ساخت قدرت» یونان باستان زنده ماند. به‌این‌طریق، برای مثال کلیسای مسیحی که در راس امپراطوری رومی ایستاده بود، نتوانست از این ساختِ قدرت چشم‌پوشی کند و  مضامین ضدمتافیزیکی مسیحیت را به طور کامل تکامل دهد. من امکان تقلیل متافیزیک را به ساخت قدرت می‌بینم، گرچه هایدگر با این به طور کامل موافقت نمی‌کرد، و بل‌که می‌گفت که ساختِ قدرت در پرتوی متافیزیک دست نخورده باقی ماند. من به  علت‌ومعلول ساده اعتقاد ندارم، بلکه به بازی‌متقابل در تاریخ هستی معتقدم. ازسوی‌دیگر نمی‌توان این تقلیل را تا آن‌جا ادامه داد که ما بر مبنای آن بگوئیم: اگر ساختارقدرت یونانِ باستان طور دیگری می‌بود، آن‌وقت ما زودتر  شاهد  دوران متافیزیک نوین، واقعی و اصیل بودیم. ما این‌جا هم با مشکل «رویدادگونگیِ وجود» مواجهیم «خصلت رویدادی» وجود را به اندازه کافی ریشه ای بیندیشیم، زیرا درغیراین صورت ما احیانا می‌توانستیم بگوئیم اگر قدرت آن‌گونه که بود نمی‌بود، آن‌گاه ما ازقبل شکلی از انسانیت اصیل می‌داشتیم. اما این چیز موضوعیت نبود- و آن چیزی که درواقعیت برای ما اتفاق افتاده است بیشتر با تاریخیت سروکار دارد تا با چیز دیگر. آیا در تاریخ نقطه ای وجود دارد که ما بر مبنای آن بتوانیم از «قبل‌از» و «بعداز» حرف بزنیم؟ این سئوال و  مشکل من است به عنوان مسیحی، زیرا وقتی من می‌گویم: « به لطف خدا من بی‌خدا هستم!»، و وقتی من از برکت وجود مسیح به بی‌خدا تبدیل شدم، این «ازبرکت مسیح» متضمن این است که من به  چنین نقطه‌ای باور دارم: قبل‌ازمسیح و بعدازمسیح. وقتی من این تاریخیت ریشه‌ای را نپذیرم، دوباره در وضعیتی قرار می‌گیرم که باید یک ساختار بنیادی، اصیل، واقعی، باثبات واقعیت را به رسمیت بشناسم که من در یک نقطه معین کشف کردم. این‌که هیچ شالوده متافیزیکی وجود ندارد، هنوز خود یک شالوده است. وقتی من تاریخیت خودم را به طور ریشه ای بپذیرم، من هیچ امکان دیگری نمی‌بینم مگر از دین صحبت‌کنم. من از دین حرف می‌زنم، از قبول‌کردن این ساختار بی‌این‌که آن را نوعی بنیادگزاری تاریخی بدانم، زیرا من اگر مسیحی نبودم احتمالا  متافیزیست بودم. وقتی نیچه مدعی است «خدا مرده است»، منظور این نیست که خدا وجود ندارد زیرا این خود فقط باز یک نظریه متافیزیکی درباره ساختار واقعیت می‌بود. به‌اعتقادمن سختی ریشه‌ای بودن به‌لحاظ تاریخی و بنیاد‌ نداشتن در این است که این را تنها موقعی می شود به گونه معقولی پذیرفت که من برای این تاریخ یک‌نوع گفت‌وگوی استعلائی میان من و تاریخ بنیانگزاری‌ها و خدا قائل شوم؛ درغیراین صورت هر چیز تاریخی به ستاره‌قطبی بدل می‌گشت. بنابراین، وقتی من «به شکر خدا بی‌خدا» هستم، پس این «به‌شکر خدا» نقش مهمی بازی می‌کند. زیرا این به‌این‌معنی است که من در پرتو تاریخ وحی، نجات(رستگاری)، انحلالِ هستی یک بی‌خدا هستم و این تاریخ درواقع شالوده پارادخش من است.

زابالا: نیچه می‌گوید: «هراس من این است ما از خدا خلاص نشویم، چون ما هنوز به دستور زبان اعتقاد داریم.» لازم است این را منفی یا مثبت استنباط کنیم؟

واتیمو: این را می‌شود هم منفی هم مثبت در نظر گرفت، مادامی‌که ما  گفت‌وگو هستیم.

زابالا: بنابراین، از چشم انداز پراگماتیستی و هرمنوتیکی، این جمله مقید به پایان متافیزیک، معنای مثبت دارد و نه منفی؟

واتیمو: به‌طورقطع. این جمله در مورد هرمنوتیک و پراگماتیسم صادق است چون نمی‌توان هر دو چشم‌انداز فلسفی را بدون  بعد مذهبی معینی سرپا نگاه داشت. من مطمئن نیستم ریچارد نظرم را تصدیق کند؟

رورتی: من مایلم نخست چند کلمه درباره رابطه میان جامعه یونانِ ‌باستان و سنت متافیزیکی بگویم. دیوئی اصرار داشت که اولی را باید ناظر بر آخری دانست. و به گمان او حق داشت. دیوئی، در جست‌وجوی قطعیت و نوسازی فلسفه، ما را فرا می‌خواند درنگِ فلسفی، نظریه را آرمانی تلقی کنیم که با طبقه دارا متناسب بود، طبقه ای که امیدوار بود رهبری سیاسی را از دست طبقه جنگجویان به عهده بگیرد. این آرمان منطبق با زمانی بود که آتن قدرتمند بود و کار یدی توسط بردگان نجام می‌شد. اما نیاز به یک چنین آرمانی نباید اونتو-تئولوژی را به وجود بیاورد، آن طور که شاید در مثال چین باستان می توان دید. آن‌جا یک طبقه مرفه وجود داشت که هیچ اونتو-تئولوژی پدید نیاورد. چین‌شناسان معاصر می‌گویند: مگر کنفوسیوس شگفت برانگیز نیست، این قدر غیرمتافیزیکی! اگر حرف آن‌ها درست باشد، به‌نظر می‌آید اشتراک اونتو-تئولوژی و سنت کنفوسیوسی این باشد که هر دو مدعی‌اند تماس ما را با چیزی برقرار کنند که نه از‌لحاض تاریخی متعین است نه توسط گفت‌وگو شکل‌پذیراست. چینی‌ها درظاهر توانستند هم و غم خود را بدون توسل به‌آن‌چه ما متافیزیک می‌نامیم وقف این پروژه کنند و باوجوداین به سرمنزل مقصود برسند.

در رابطه با مساله رویداد تعیین‌کننده تاریخی، اختلاف بزرگ میان جیانی و من در این است که تمایز قبل‌ازمسیح /بعدازمسیح چندان تاثیری بر روی من نمی‌گذارد. به‌نظرم رویدادهای تعیین‌کننده در اواخر قرن هجدهم بعدازمیلادمسیح وقتی روی دادند که انقلاب فرانسه با حرکت رمانتیستی مقارن شد. روشنفکرانی مانند شیلر و شلی همان‌زمان شروع کردند درباره قدرتِ نیرویِ مخیله انسان حرف زدن، وقتی نوع‌دوستی مسیحی به آزادی، برابری، برادری، تبدیل شد. درهرحال، این ریختمندی رویدادها قوّه‌خیال مرا به خود جذب می‌کند..

زابالا:  اما آیا ارتباطی میان دمکراسی و مسیحیت وجود دارد، میان دین و سیاست؟ انسان‌مذهبی‌بودن الزاما با شهروند‌دمکرات‌بودن در تعارض نیست. به‌رغم‌این‌که جفرسون معتقد بود که شخصی‌ساختن‌دین کفایت می‌کند تا دین را امر بی‌اهمیتی برای نظام‌اجتماعی تلقی‌کرد، دین ازسوی‌دیگر به‌نظر او امری مهم برای کمال فردی بود.

رورتی: درواقع جفرسون به‌وضوح مشخص نمی‌کند تاچه‌حد دین را اجتناب‌ناپذیر می دانست. اما من تردید دارم گفته باشد دین برای کمال فردی حائز اهمیت باشد.

زابالا: اما امروز پس‌ازمتافیزیک، برای کمال‌خویشتن انسان‌های مذهبی فرق می‌کند آیا او، زن یا مرد، به یک‌خدایِ اونتولوژیک یا یک‌خدایِ ضعیف ایمان دارد. هایدگر خود در پایان مقالاتی درباره فلسفه (درباب رویداد) از «آخرین خدا» سخن می‌گوید. کنجکاوم بدانم: «اندیشه بی‌بنیه»  از چشم‌انداز دینی با پایان متافیزیک چطور برخورد می‌کند؟ شما، هردو، در جستارهای‌تان به یک رابطه اشاره می‌کنید.

واتیمو: وقتی من در تلاشم نشان دهم که من نمی‌توانم فیلسوفِ هرمنوتیکی یا پراگماتیست باشم بدون‌این‌که یک مسیحی باشم، آن‌وقت آن‌جاهم‌هنوز دقیقه‌یِ میسیونری است، گویی من می‌خواهم ریچارد را به راه راست هدایت کنم. بنابراین، وقتی شما درباره «انسان مذهبی» و «انسان پراگماتیست» پرس و جو می‌کنید که شانه‌به‌شانه هم بر شالوده تفسیر متفاوت اونتولوژیک می‌توانند همکاری کنند، آن‌وقت مساله بر سر چیزی است که من به‌مثابه مسیحی نخست باید بوجود بیاورم. مذهبی‌بودنِ غیرمتافیزیکی درعین‌حال مذهبی‌بودن بدون‌رسالت است. نیچه درجائی از آثارش می‌گوید، نجات یک نفر در گرو  ایمان یا کشفیات فلسفی‌اش نیست؛ این‌ها ازحیث شخص، ازحیث نجات و رستگاری بی‌اهمیت هستند. این شیوه دیگری برای تشریح کردن امکان فلسفه‌یِ غنایِ فلسفه‌های ممکن است، بی‌این‌که ادعا کند برحق است یا همه امکانات را دربر بگیرید. وقتی ما از این نقطه حرکت کنیم که، (1) «وجود» یک رویداد لوگوس است، (2) لوگوس «دیالوگ» است، و (3) دیالوگ مجموع گفتمان میانذهنی است، آن‌وقت نگرانی اونتولوژیک ما این است ما چگونه می‌توانیم «هستی» را بنیاد کنیم؛ نه ازاین‌طریق‌که ما سعی کنیم چیزی پیدا کنیم که ازقبل موجود است، بلکه ازاین‌طریق‌که ما چیزی را بسازیم که تاب بیاورد، که بر زمان غلبه کند. و.کرامر چند ماه قبل در  کنفرانسی در اسپانیا نظریه رستگاری را براساس جمله گادامر «وجود، که بتواند فهمیده شود، زبان است» تکامل داد. این نظریه مایه شگفتی من است. درواقع او تاکید می‌کند، که زبان گفت‌وگو، دیالوگ است، به‌طوری‌که وجود درجائی، به سبک چامسکی، تنها ساختارزبان تاریخی نیست، بلکه خیلی‌ساده محصول دیالوگ انسانی است. به‌نظرم این خیلی به ماگزیم مسیحی-اوانگلیائی نزدیک می‌نماید: «آن‌جاکه دو یا سه نفر به نام من دورهم‌ جمع شوند ، من آن‌جا در میان آنان هستم.» یعنی خدا درست همان‌جا حاضر است. عیسی مسیح هم می‌گوید وقتی فقیری را در گوشه خیابان می‌بینید، آن‌وقت خدا درست همان‌جااست و نه جای‌دیگر. در بحث پایانی چند فکر بدیع و بکر درباره مفهوم شام آخر به ذهن من متبادر شد. من فکر می‌کنم، که نگرش پروتستانتی آیین‌‌مقدس‌ عشای‌ربانی موجه است چون در  دگرگوهَرَندگی خواستند پندارهای بت‌وارگی آئین‌عشای‌ربانی را در کلیسا سرنگون کنند! مسیحیت، یا آن‌طور که تو ریچارد می‌گوئی، انقلاب فرانسه و جنبش رمانتیک، بااین‌تفاصیل از نفوذ اونتولوژی عینی و هم از نفوذ هرگونه شالوده‌گزاری که با نوع‌دوستی در رابطه نیست رهایی یافتند . ازنظر من، در این رابطه یک‌رشته پیامدها در مقابل چشمان‌ام ایستاده اند که من هنوز به طور کامل جزئیات‌شان را باز نکردم؛ بااین‌حساب، وقتی من از آن صحبت می‌کنم که  ما هنوز به «اندازه کافی نیست‌گرا» نیستیم، منظورم این است که ما هر وقت این مضامین را طرح و بررسی می‌کنیم شاهد مواجهه شدن با مضامین بعدی هستیم؛ مضامینی که ما تاکنون درباره آن‌ها به‌هیچ‌وجه فکر نکرده بودیم و احتمالا هم جوانب قوی سیاسی را آشکار می‌کنند: جوانبی که سروکار دارند با‌این‌که، ما چگونه زندگی روزمره‌مان را می‌فهمیم و زندگی می‌کنیم؛ زندگی که  اقتدار در‌آن هنوز نقش چشمگیری ایفا می‌کند. به‌تبع، ما نمی‌توانیم در رویای هر نوزادی، برای‌مثال، عقیده‌اش را درباره قانون‌اساسی فعلی جویا شویم. اما به‌خوبی ممکن است که ساختارهای دمکراتیک بهتر و شفاف تر با قابلیت بالنده توامان گردند که قواعدبازی دمکراتیک و موافقت این قواعدبازی را تحت تاثیر قرار دهند. من عواقب این کار را نمی دانم، اما رسانه‌ای‌شدن جهان ما رفته‌رفته برای تک تک اشخاص امکانات بیشتری قائل می‌شود در تعریف قواعد مشارکت به خرج دهند، حتاوقتی هم ما ندانیم، آیا همه این امکانات به گونه پیگیری رشد داده خواهند شد- قطعا اما این امکانات سیاسی امروز هم موجودند. آیا من به‌این‌وسیله در معنای سیاست مبالغه نمی‌کنم؟ هنوز هم چیز دیگری وجود دارد، چیزی مانند معنویت، .... اما به همین طریق هم درک می شود که وجود گفت وگو، دیالوگ است، چون دیالوگ در زندگی سیاسی روزمره به وقوع می پیوندد. من ایراد برخی از همکارانم را نمی پذیرم. در چشمان آن‌ها من در سیاسی شدن فلسفه زیاده‌روی می‌کنم، زیرا در این تصور که امکانی وجود داشت در حقیقت فراسوی مبادله اجتماعی سهیم گشت، خود یک تمایز سئوال برانگیز متافیزیکی از ماهیت‌ها و زندگی روزمره نهفته است. در این‌جا هم قابل تشخیص است که ما هنوز «به‌اندازه‌کافی نیست‌گرا» نیستیم.

رورتی: در آینده تفسیری بر پدیدارشناسی روح هگل اثر روبرت براندوم منتشر می‌شود، و از اندیشه‌های بنیادین این کتاب یکی این است که ما روح را – در معنائی که هگل این واژه را به کار می‌گیرد – به‌بهترین وجهی با «گفت و گو» ترجمه کنیم. بخش زیادی از مقاومت فلاسفه تحلیلی علیه پراگماتیسم براندوم و من مرهون این وضعیت است، که به نظر آن‌ها «گفت‌وگو»  در مقایسه با تحقیق علمی هنوز هم چیزی درجه دوم و «ضعیف» می‌نماید. آن‌ها علم را به‌منزله یک عرصه فرهنگی بررسی می‌کنند که آماج‌اش فراتر از امر انسانی ناب است. ازاین‌روی، به نظرم مفید است مخالفِ فلسفه تحلیلی را به‌منزله فلسفه گفت‌وگو درک کرد. ازاین‌چشم‌انداز، فلسفه تحلیلی مانند به‌نفس‌افتادن سنت اونتولوژیک می‌نماید.

زابالا: پاپ یوهانس پاول دوم اخیرا در سخنرانی در مجلس ایتالیا اظهار کرده است خطرناک‌ترین دشمن دین «نسبیت گرائی اخلاقی» است. جالب است خاطرنشان ساخت که ما این جا در مسیر خلاف حرکت می کنیم.

واتیمو: من اساسا امروز بر این باورم که تنفر مردم از مسیحیت به خاطر کشیشان است. من هیچ‌وقت دستگیرم نشد چرا انسان‌هائی وجود دارند که نمی‌خواهند به مذهب عشق، نوع‌دوستی، همدردی و misercordia  لبیک بگویند. این راز سرفصل انجیل یوحنا است: « و هواداران‌اش او را نمی‌پذیرند». اما چرا موعظه‌کردن مسیحیت این همه دشوار است؟ به عقیده من، علت آن کلیسا است و نه ثروت پاپ یا تباهی کشیشان بچه باز در جماعات مذهبی آمریکا. بلکه به این دلیل است که کلیسا ازحیث ساختاری بسیار قوی است. رمانتیک‌ها به این موضوع پی‌بردند. برای‌مثال، وقتی هگل، هولدرلین و شلینگ در قطعه‌های معروف باصطلاح کهن‌ترین برنامه نظام ایده‌آلیسم آلمانی از یک مذهب نوین و از یک نوع جامعه زیباشناختی اسطوره‌ای حرف می‌زنند، آن‌وقت این ایده قبل‌ازهرچیز کلیسا، کلیساهای اقتدارگرا را نشانه گرفته بود. بنابراین، وقتی ما درباره آینده دین صحبت می‌کنیم، من درباره پرسش دیگری هم فکر می کنم: کلیسا آینده‌ای دارد، آینده ساختار قابل رویت، انضباطی، جزم‌گرای کلیسا چیست؟ از من ایراد می‌گیرند که من هنوز درباره مسیحیت صحبت می‌کنم به‌جای‌این‌که درباره هزاران مساله دیگر حرف بزنم. اما مسیحیت ازطریق کلیسا، سنت، متون به من رسیده است... و به همین جهت من مایلم همواره خاطرنشان کنم که چیزی عینی در این نظام وجود دارد که خود را در آن آشکار می سازد ما چکونه درباره همه چیز ممکن حرف می زنیم، اما تنها درباره دین حرف نمی‌زنیم. سئوال عمده این است: من به‌عنوان یک مومن، به‌عنوان کسی که معتقد است که ایمان دارد بایستی چه توقعی از آن جنبه زندگی فردی اجتماعی داشته باشم، که دین می سازد؟ در این نقطه من همیشه به مثال کمت برمی‌گردم. او یک نوع کلیسای تحصلی بنیان نهاد، چون برآن بود که مردم در روزهای یکشنبه بیرون می‌روند ، که آن ها دستکم چیزی انجام می دهند که صفت ممیزه اش توسط یک حالت قابل مشابه با دعای انسان مذهبی مشخص می شود.

زابالا: بااین‌حساب، ما می‌توانیم یک دین خصوصی بدون کلیسا بوجود بیاوریم؟

واتیمو: به گمان من، نه. این حتا با یاری فلاسفه موعظه‌گر و اهل بحث نیز ممکن نیست. توجه به این نکته حائز اهمیت است که تاریخ متافیزیک به خود قلمرو مفهوم کلمه محدود و مقید نیست، بلکه هم چنین با تاریخ نهادهای اجتماعی سروکار دارد. ما جایز نیستیم این تفکر را که یک مشکل اجتماعی دین وجود دارد از یاد ببریم. وقتی من برای مثال علیه حکم ممنوعیت استفاده از کاندوم توسط پاپ عقیده‌ام را ابراز کردم، یکی از دانشجویانم مدام سئوال می‌کرد: «مگر شما انتظار دیگری هم داشتید – نکند انتظار داشتید که پاپ جلوگیری را توصیه کند؟» و جواب من مدام این است که من ترجیح می‌دادم او درباره این مساله اصلا اظهار نظر نمی‌کرد. اما بعد از خودم سئوال می کنم: پس پاپ بایستی راجع به چه چیزی صحبت کند؟ این جا سئوال دستورزبان اجتماعی ما هم مطرح است. من مایلم  بار‌دیگر تاکید کنم که می‌توان مساله آینده دین را در  مساله‌ای فروتنانه‌تر اما به همان اندازه مهم آینده کلیسا ترجمان کرد. همان‌گونه که آینده هنر نیز با آینده موزه ها مرتبط است: ما چه انتظاراتی از موزه ها داریم؟ انتظار داریم که روح خلاق نوین همه تابلوهای گذشته را نابود کند؟ میان این دو پاره-فرهنگ تا حدی مشابهت وجود دارد.

رورتی: یک راه حل این بود که هرکس دست به کار شود و کلیسای تازه ای بنیان کند. کتاب خوبی از هارولد بلوم وجود دارد به نام دین آمریکا. در این کتاب او زندگی مورمون ها، دانشمندان مسیحی و باپتیست های جنوبی را توصیف می کند و به این نتیجه می‌رسد که ما دارای یک سنت بزرگ آمریکائی هستیم: «وقتی کلیساها مورد پسندت نیستند، کلیسای خودت را بناکن». شعار این کتاب این است که هر آمریکائی خود را  خدا می داند تا مرید.

واتیمو: حقیقت است. همه این ها هم با نهادها و آزادی سروکار دارند.

رورتی: هنوز کلیسائی بنا نشده، که هریک از این کلیساهای خصوصی آمریکائی واتیکان کوچک خود را بوجود می آورند و به یک نهاد اقتدارگرای ترسناک دیگری بدل می شوند.

واتیمو: بله، و حتاوقتی گفت که روح در اصل گفت و گو است. این یک جنبه دیگر همین مشکل است، چون روح در اندیشه هگل هم روح عینی است، آن چه که بر ابداعات گذشته اشکال نمادین، و حتا ساختار قدرت چیره می‌شود. بازگرداندن روح به گفت‌وگو کمابیش به  بازگرداندن نهادهای دولتی به دمکراسی راه می‌برد. این دو روی یک سکه هستند. قطعا نهادها وجود دارد، اما ما می توانیم نهادها را در چارچوب میانکنشی اجتماعی تغییر دهیم، و بااین حال ما باید آن ها را همواره دوباره بیافرینیم. بدون دستورزبان این ممکن نیست...

رورتی: از نظر من هم دقیقا همین طور است.

واتیمو: حدس و گمان من این است که این ناشی از  ویژگی خصوصیت «مدرن» است. برای مثال اگر مفهوم «اصالت» را در هنر قبل از دوران رنسانس ملاحظه کنید، در آن زمان کسی چندان علاقه خاصی به «آثار اصیل» نداشت. تصور هنرمند به مثابه نابغه در دوران رنسانس پدید می آید. این شاید صفت ممیزه اوضاع مدرن ما است – این کشف که امروز برای ما خلاقیت و آزادی بیشتر ارزش دارد تا برای انسان ها در گذشته. به این جهت ما همیشه با این دیوار پراگماتیستی روبروایم: ما نمی توانیم از پاسخ دادن به این سئوال طفره رویم آیا ما نهادها را – البته ما این نهادها را در آخر ویران خواهیم کرد، چون آن‌ها موسساتی هستند که ما تاسیس کردیم – دربست قبول یا رد می کنیم. بااین‌وصف، توازن قوای معینی میان هر دو افراط و تفریط برقرار است: اسطوره ابراهیم، برطبق خوانش کی‌یرکه‌گور، نزاع میان قاعده عمومی و رسالت فردی بود.

رورتی: البته کی‌یرکه‌گور شامه قوی برای دراماتیزه سازی و تفاوت‌های بی‌نهایت بزرگ دارد. در اندیشه او اشاره ای دال بر این نیست که ابراهیم و خدا می توانستند درباره موضوع با هم صحبت کنند.

واتیمو: طبیعی است، موافقم. من تازگی به‌صرافت  تفسیری غیردراماتیک از ابراهیم کی‌یرکه‌گور افتادم. برطبق این تفسیر ابراهیم پس از تجربه در کوه طور می‌باید قواعد کلی را دوباره به‌خاطر بیاورد تا اصلا بتواند زندگی کند، هرچند او آن‌ها را هم فقط به‌خاطر خدا قبول کرد و نه به‌خاطر جهانشمول‌بودن‌شان. به هرحال او پسرش را نمی‌کشد، چیزی که تا حدی یک امکان آیرونیک است.

زابالا: تا قبل‌از روشنگری حرف این بود ما فقط در مقابل خدا تکلیف داریم و در روشنگری حرف این بود ما درمقابل خرد هم تکلیف داریم. هر دو، عصر ایمان و عصر خرد، حقانیت نداشتند. امروز به نظر می آید ما در دوران تاویل به سر می بریم. تکلیف ما امروز چیست؟ اگر مساله ایمان و اعتقادات مطرح است، نتایج «مثبت» و «منفی» ساختارشکنی تاریخ اونتولوژی کدامند؟

رورتی: جواب به سئوال «وظیفه ما امروز چیست؟» به عقیده من عبارت است از: «ما فقط و فقط در مقابل شهروندمان تکلیف داریم.» شما می توانید ایتالیائی‌های دیگر را به عنوان همشهری‌یان خود، همشهری‌یان اروپائی‌تان یا همنوعان‌تان تلقی کنید. آدم هرجور هم مرز احساس مسئولیت اش را کش بدهد می‌تواند از این حس مسئولیت شهروندی برخوردار باشد، بدون این که هیچ وقت چیزی راجع به خرد یا ایمان دینی شنیده باشد. در آتن مسئولیت مدنی قبل از این که افلاطون چیزی را ابداع کند، که ما امروز «خرد» می نامیم، وجود داشت.

واتیمو: پس تکلیف انسان‌هائی چیست که در ظاهر نه در درون نه بیرون از جامعه ما چنین معنائی از مسئولیت مدنی را عیان می کنند؟ غرب هم چنان نماد بخش قابل توجهی از تجارت جهانی و فرمانروائی تکنولوژیک است. چه اتفاقی می افتد وقتی ما به مکانی برسیم که آن جا، همان‌طور که در بخش‌هائی از جهان اسلام، دست رد به سینه ما بزنند؟ به نظر تو ما بهتراست برای انسان های آن جا چه چیزی را موعظه کنیم؟

رورتی: اروپا نه تنها نماد سلطه است، نه نماد هژمونی، نه تنها برای سرمایه داری بین المللی. رسالت تمدنی اروپا هنوز هم وجود دارد. این مفهوم را کردار قدرت های استعماری از اعتبار انداخته است، اما شاید بشود از آن اعاده حیثیت کرد. درنهایت  این اروپا بود که دمکراسی و مسئولیت مدنی را ابداع کرد. ما هنوز هم می توانیم به بقیه جهان بگوئیم: افراد‌ تان را به دانشگاه های ما اعزام کنید، با سنن ما آشنا شوید، و شما دست آخر با مزیت یک شیوه زندگی دمکراتیک آشنا می‌شوید. ای بسا یک اتفاق محض تاریخی باشد که دمکراسی در مسیحیت برای غایات جامعه توده ای دوباره ابداع شد؛ شاید هم این تنها می توانست در یک جامعه مسیحی اتفاق بیفتد. نظربازی دراین باره سخت است. به هرحال برای من تصور دیالوگ با اسلام بلاموضوع می نماید. در قرن هجدهم هیچ دیالوگی میان فلسفه و  واتیکان وجود نداشت، و  هیچ دیالوگی هم میان روحانیون جهان اسلام و غرب دمکرات وجود ندارد. واتیکان در قرن هجدهم در فکر منافع اولیه خود بود، همان طور که امروز روحانیون منافع خود را دارند. آن‌ها هم مانند هیرارشی کاتولیک دیروز (و امروز) نمی‌خواهند  سر‌سوزنی از مواضع قدرت خود دست بردارند. اگر بخت یاری کند، طبقه میانی تحصیل کرده در کشورهای اسلامی روشنگری اسلامی به راه خواهد انداخت، اما این روشنگری هیچ سروکاری با «دیالوگ با اسلام» ندارد.

واتیمو: همین طور تشخیص این جالب است، که انسان ها در کشورهای ثروتمند غربی که سهمی از رفاه ندارند همان حسی را دارند که انسان های محذوف در کشورهای جهان سوم دارند. ائتلاف غیرمستقیمی وجود دارد میان مخالفان جهانی سازی در اروپا و مخالفان جهانی سازی در ایالات متحده آمریکا.

رورتی: من عمیقا به آینده تحولات سیاسی بدبین هستم. چون اعتقاد دارم که دمکراسی تنها زمانی عملی است که رفاه را تقسیم کند – وقتی بر روی دره میان اغنیا و فقرا پل بزند. درواقع، تعدادی از کشورهای کوچک اروپای شمالی مانند هلند و نروژ در این مهم موفق شدند؛ همین‌طور ایالات‌متحده‌آمریکا درمقیاس‌محدودی در دهه‌های پنجاه و شصت. اما 1973، با اولین بحران نفت، در ایالات متحده آمریکا همه چیز عوض می‌شود. ازآن‌زمان‌تاکنون ما به کشوری ازهم گسیخته‌تر و خودخواه‌تر بدل شدیم.

زابالا: بله، و نیچه هم گفته: « دمکراسی مسیحیت با رنگ‌ولعاب طبیعی است.»

رورتی: مراد او از این گفته تحقیر بود، درحالی‌که این را  بجااست به عنوان تعریف و تمجید استنباط کرد.

زابالا: پس آیا ما می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که در پایان متافیزیک، پس از اونتو-تئولوژی، میان دمکراسی و مسیحیت رابطه‌ای وجود دارد؟ به نظر من پراگماتیسم و هرمنوتیک در این نکته همرای می‌نمایند. لااقل هر دو جستار شما بر این رابطه تاکید دارد.

واتیمو: کاملا درست است، از دید من هم دقیقا همین‌طور است.

رورتی: من بر این عقیده‌ام، که رویکرد هرمنوتیکی یا گادامری در جهان روشنفکری همانی است که دمکراسی در جهان‌سیاسی است. می‌توان هر‌دو را به‌منزله شیوه‌های جایگزین به تصاحب درآوردن پیام مسیحی نگاه کرد. برطبق این پیام عشق قانون یگانه است.

واتیمو: به‌همین‌خاطر برگردم به آن چه که تو، ریچارد، قبل ازاین گفتی. این‌که رواج رفاه به‌مثابه پیش‌شرط دمکراسی شبیه است به مشارکت در دانش یا آموزش به‌منزله پیش‌شرط هرمنوتیک. من همیشه فکر می‌کنم، من اعتماد می‌کنم فرزندانم را به‌دست کسی بسپارم که همان کتاب‌هائی را خوانده‌است که من خواندم؛ این برای من به‌معنای  تربیت اخلاقی بود.

رورتی: بله، من هم همین‌کار را می‌کردم.

واتیمو: بنابراین هرمنوتیک به‌منزله رشد دمکراسی شامل مشارکت وسیع تر در دانش ما، آموزش ما و متون ما است، هرچند «ما» طنینی سئوال‌برانگیز در گوش ما دارد. همین‌طور می‌توان ناامنی سیاسی فزاینده در اروپا را به‌منزله تردید در کارآئی ساختار بازار سرمایه داری جامعه ما فهم کرد ( جوزف ی. استیگلیتز در کتاب جدید خود سایه‌های ‌جهانی‌سازی از این نگرش هواداری می‌کند). صنعت‌ماشین‌سازی ایتالیا، فیات، امروز در بحران است، و ما تنها داروئی که در اختیار داریم بالابردن قابلیت رقابت ما است. اما ازاین طریق احتمالا صادرات ما به هندوستان افزایش نمی‌گیرد. به‌تبع ایده رقابت، ایده پویائی اقتصادی درونی همیشه راه‌گشا نیست چون در جامعه جهانی لاپوشانی‌کردن اثرات مضر رقابت بازار  آسان نیست.

رورتی: از نگاه من هم این‌طور است.

واتیمو: امروز فروش کفش‌هائی که توسط کودکان هندی ساخته می‌شوند در اروپا ساده نیست. چون ما می دانیم که این کودکان استثمار می‌شوند. بااین‌حال، به‌نظرم می‌آید که سوسیالیسم به اعتباری  محصول ضروری تکامل تکنولوژیک باشد. چرخه سرمایه‌داری تاآن‌زمان‌که جهان هنوز توسط اطلاعات و تجارت چنان یکپارچه نشده بود، چرخه سرمایه‌داری بمراتب بهتر در گردش بود؛ اما امروز به‌سختی می‌شود  قدرت جهانگیری را علم کرد که قادر باشد از بی‌عدالتی‌های ناشی از سرمایه‌داری  سوء‌استفاده یا فایده ببرد.

زابالا: آیا سازمان‌تجارت‌جهانی سعی ندارد همین کار را بکند؟

واتیمو: البته سازمان‌تجارت‌جهانی در همین تلاش است. خود را هم خیلی لیبرال معرفی می‌کند، اما وقتی کشورهای آمریکای‌لاتین می‌خواهند کالاهای‌شان را به اروپا صادر کنند، آن‌ها با تعرفه‌های گمرکی کمرشکن روبرو هستند. من مطمئن نیستم، اعتمادم به سوسیالیسم کافی هست یا نیست.

رورتی: من نه هیچ اعتمادی به سوسیالیسم دارم نه به سرمایه‌داری. به‌نظرم می‌رسد، که سرمایه‌داری در ملل صنعتی دراصل تنها هنگامی قابل تحمل شد که دخالت دولتی دولت رفاه را ایجاد کرد و ازاین‌طریق سرمایه‌داران را تا درجه معینی تحت‌کنترل‌دمکراتیک قرار داد. ما امروز شاهد آنیم که چگونه بدترین خصایص سرمایه‌داری باز می گردند- به‌خاطر فقدان حکومت جهانی، فقدان  مرجع جهانی که بتواند سرمایه‌داری جهانی را در خدمت دمکراسی بنشاند. ما اجازه نداشتیم جهانی‌سازی اقتصادی را مجاز کنیم، قبل‌ازاین‌که ساختارهای دیوان‌سالاری را بوجود بیاوریم تا سرمایه‌داری جهانی را تعدیل و تنظیم کنند، همان طور که برخی کشورها موفق شدند سرمایه داری را در چارچوب مرزهای شان تعدیل کنند. بدبختانه ما را غلطک حوادث صاف کرد. من نمی‌دانم معنای سوسیالیسم چیست. من زمانی خودم را سوسیالیست می‌دانستم، اما من هیچ تصوری در این‌باره ندارم که یک اقتصادخلقی سوسیالیستی چه شکلی می تواند داشته باشد. هیچ انسانی دیگر نمی خواهد ابزارتولید را دولتی کند. هر انسانی اقتصادبازار را اجتناب ناپذیر می داند. بااین حساب، من فکر می کنم، ما بجااست راحت بگوئیم که «سوسیالیسم» امروز  تنها به معنای « سرمایه‌داری مهارشده» است.

واتیمو: سوسیالیسم کماکان به این معنا است که اقتصاد زیر سلطه سیاست قرار بگیرد و نه برعکس.  من تنها به این دلیل هنوز سوسیالیسم را خوب می دانم.

رورتی: لااقل درک جمهوری خواهان در ایالات متحده آمریکا از «سوسیالیسم» این است. به همین خاطر آن ها سوسیالیسم را این قدر وحشتناک می دانند! آن ها نمی توانند این فکر را برتابند که برای روسای بزرگ اقتصادی مسئولیت در قبال رفاه عمومی قائل شد.

واتیمو: به نظر من هم این طور می نماید که  در جهان جهانی‌شده ما ضرورت یک اقتصاد اجتماعی‌شده رفته رفته انکارناپذیر می گردد.

رورتی: دقیقا، و خواه تنها به این دلیل باشد چون در اروپا و آمریکا خیلی ساده هیچ محل کاری برجای نمانده است. کار جهان در کشورهائی مانند مالزیا و زیمبابوه انجام می گیرد. به همین جهت برای طبقات کارگر دمکراسی های قدیمی هیچ امیدی نمی ماند.

زابالا: اگر بازگشت سقراط از خدایان، تحول مسیحی از یک خالق قهار به انسان دردمند مصلوب بر صلیب و تحول بیکنی از تظاهر حقایق جاودانی به سوی فهم علم به منزله ابزار پیشرفت اجتماعی بدون ارجاع به «حقایق جاودانی» تحقق نمی گرفت، بلکه بیشتر ازطریق پیدایش شیوه های جدید زبان، لغات جدیدی که تاپیش ازاین امر غیرقابل فهم را یک دفعه روشن و قابل فهم ساخت، پس آینده دین در گرو آن نیست که ما همبستگی، عشق به همنوع و آیرونی را جانشین دانش کنیم؟

واتیمو: سئوال این جا این است ما از «دانش» و «آیرونی» چه می خواهیم بفهمیم، زیرا «همبستگی»، «عشق به همنوع» و «آیرونی» تا حدی یک جهان عینی را ایجاد می کنند، طوری که ما بارها به دانش محتاج بودیم تا دریابیم چه کاری را بایستی مشترک انجام دهیم. درصورتی‌که پدیدارشناسی روح تنها درباره سئوالات تاریخی کاربرد داشت، بازهم پدیدارشناسی بود؛ آن هنوز هم یک فراینددانش بود که ما را با ارزش ها و اشکال سنتی آشنا می کند. بااین هیچ تغییرو تحول جدی همراه نیست. برای مثال همیشه باید مکتبی وجود داشته باشد که در درون لوگوس، گفتمان، پیوستگی بیافریند و حفظ کند: این دانش است. من اعتقاد ندارم که دانش اهمیت‌اش را از دست می‌دهد، فقط چون این باور وجود دارد که آن بیرون هیچ چیز نیست. حتاوقتی هایدگر می گوید «علم فکر نمی کند»، این تنها به این معنااست که علم حساب می کند، اما تغییر چندانی در کار واقعی دانشمند‌ان نمی دهد چون به آن‌ها فقط خاطرنشان خواهند کرد، که آن ها هم «فکر می کنند»، پاردایم ها را به بحث می گذارند و  باید پیامدهای اجتماعی کشفیات شان را مدنظر قرار دهند. اما به غیرازاین همه چیز کمابش دست نخورده می ماند.

زابالا: خوب، اما برطبق اونتولوژی چیزی عوض می شود.

واتیمو: مشغله اونتولوژی عین ها نیست، زیرا آن بیرون هیچ عینی نیست؛ اونتولوژی بیشتر شامل شیوه و طریق ارتباط گرفتن ما با «هستی»  و «هست» است. به یک موضع انتقادی شباهت دارد: هرچه را به نظر آشکار می نماید آشکار ندانست – چون این در گرو شرایط اجتماعی و مناسبات اجتماعی است.

رورتی: وقتی دانش را به سادگی به منزله توانائی حل مشکلات اندیشید، همان طور که کوهن این کار را کرد، آن وقت تحقیق به‌منزله یک فعالیت بی‌پایان اندیشه می‌شود – زیرا ما همیشه هم مشکلات جدید و هم امکانات تازه برای حل آن‌ها خواهیم داشت. پیشرفت در لوله کاری، در اطاق سازی، در فیزیک و شیمی همیشه ادامه خواهد داشت، و آنهم کاملا بدون تاثر از مرگ اونتولوژی.

واتیمو: دین همیشه با یک حس وابستگی توامان بود، و برای من این هنوز هم صادق است – زیرا وقتی من از خدای انجیل صحبت می کنم، من از خدائی حرف می زنم که من او را تنها ازطریق کتاب‌مقدس می شناسم، و او سوژه‌ای آن بیرون نیست. وابستگی من به خدا فقط وابستگی به سنت انجیلی است، وابستگی به این واقعیت است که در گذشته غیرممکن بود بدون پیش‌شرط‌ها و معانی انجیلی فکر کرد. این حس مخلوق‌بودن در من است. من به این سنت وابسته‌ام و بدون آن نمی توانم باشم. آیا این درعین‌حال یک شیوه عشق ورزیدن به خدا است؟ بله، چون عشق احساس وابستگی به‌دور از هر بیماری است؛ آدم با احساس وابستگی به معشوق انسانی‌اش جدال نمی‌کند، و این پیامدهای جدی برای زندگی اجتماعی ما و غیرازاین دارد... آیا  نوعی حس وابستگی وجود دارد که نتوان آن را بیمارگونه خواند؟

رورتی: تنها نوشته طولانی دیوئی درباره دین ایمان عمومی نام دارد. او در آخر این متن می گوید که ما می‌توانیم حس درهمآمیخته بودن در اجتماعی از علل را لمس کنیم که جهان انسانی را با جهان غیرانسانی پیوند می دهد. به عقیده دیوئی، این نوع وحدت‌وجودی گنگ رمانتیک فقط ابراز حس وابستگی است که ما نیاز داریم؛ بیان به رسمیت شناختن این که ما بخشی از یک کل بزرگ‌تریم. می‌توان این کل بزرگ‌تر را  به طرق مختلفی مجسم کرد: به منزله کتاب‌هائی که می خوانید، یا سنت فرهنگی که در آن هستید، یا کائنات فیزیکی. اما هم چنین می‌توانید میان یک چنین کلی و کل های دیگر سرگردان باشید. این بستگی به این دارد که نیروی خیال‌تان شما را به کجا ببرد..

واتیمو: کلیسا از این ایستار در طول تاریخ بارها و بارها استفاده کرده است تا استراتژی های متافیزیکی را دنبال کند. ریچارد! وقتی من به سخنان تو گوش می‌دهم، به‌عنوان کسی که به آن چه اعتقاد دارد باور دارد، برداشتم این نیست که تو تفاوت زیادی با من داری؛ همین‌طور از این بابت که، کلیسا چه می‌تواند باشد، چه می‌تواند موعظه کند. احتمالا به‌همین‌خاطر است که کلیسا از جزمیت‌اش طبق شعار «با توپ پرستو را زدن» دفاع می کند: هرکس ارزش‌های جزمی بزرگ را موعظه نکند، هیچ کس را متقاعد نمی کند.

رورتی: بله، این درست است.

واتیمو: آن‌ها تنها ازاین طریق می‌توانند این ایستارهای گنگ وحدتِ‌وجودی را، که من «ایمان نصفه کاره» خطاب می کنم، توجیح کنند؛ بااین‌حال، کلیسا واقعا اعتقاد دارد که خدا و دادگاه الاهی واقعا وجود دارد... یک راه دیگر «به اندازه کافی نیست‌گرا» شدن شناخت سنت های متنی ما است، اگر کتاب‌های بودائی یا هندی را بخوانید. ریچارد! آن‌چه تو می‌گوئی، به نظرم چندان غیرمسیحی نمی‌آید. فقط مساله این است که از نظر مسیحیان غیرمسیحی می‌آید، چون آن‌ها به  کشش متافیزیکی خو کرده‌اند که  اکثرا به‌منزله شکلی از biblia pauperum، موعظه برای فقرا، موجه خوانده می‌شود. اما ما مجاز نیستیم ازاین نقطه‌نظر حرکت کنیم که فقرا فقیر بمانند. آن‌ها اغلب  ثروتمند شده‌اند  چون کلیسا برله خودش کار می کند. وقتی کلیسا واقعا کاری می‌کند، آن‌وقت برله بقای خودش کار می کند.

رورتی: در جستار «علم اخلاق بدون استعلا؟»، تو  ملاحظه جالبی ارائه می‌کنی که کلیساها  بجااست ممنوعیت های جنسی شان را کنار نهند. اما اگر کلیساها از این ممنوعیت دست بکشند که به انسان‌ها رفتارجنسی‌شان را تجویز کنند ، آن‌وقت آن‌ها به نظرم بخش قابل توجهی از علت وجودی شان را از دست خواهند داد. آن‌چه کلیساها را زنده نگاه می‌دارد شوقِ به پاکی، پاکی عمیق آئینی است که فروید توضیح می‌دهد. آن‌جا چیز عمیقی وجود دارد که به آن می شود استناد کرد، و کلیساها این کار را  با مهارت تمام انجام می دهند. اما کافی است فقط مسیحیت را به این دعوی فروکاست که عشق‌به‌همنوع یگانه قانون است، آن‌وقت ایده‌آل پاکی اهمیت‌اش را از دست خواهد داد.

واتیمو: این موضوع روز به روز بیشتر صادق است، چون همه این تصورات از پاکی و اخلاق جنسی کلیسا به سئوالات بیو-اتیک تعمیم داده می شوند و بدین‌وسیله اهمیت‌شان بیشتر می‌شود. این درحالی است که انسان‌ها اصلا دغدغه ناپاکی جنسی را ندارند، چه برسد به ناپاکی جنسی خود کشیشان. اما وقتی تغییر دن آ مطرح است، آن‌وقت اهمیت مساله انکارناپذیر می‌شود  و به‌این‌وسیله نیز مهمل‌بودن موضع کلیسائی. احتمالا این بیو-اتیک است که قال اخلاق جنسی کلیسائی را می‌کند.

رورتی: شاید، بله.

واتیمو: یا ممنوعیت استفاده از وسائل جلوگیری در دوران ایدز: این احمقانه است، اما پاپ اجازه ندارد این را بگوید چون او دراین صورت به کلیسا پشت می کند.

رورتی: بله. اگر او این را اعلام کند، به‌این‌وسیله درعین‌حال ادغان می‌کند که جنسیت «طبیعی» وجود ندارد.

واتیمو: نکته بسیار مهمی است. به‌زعم عده‌ای این هم‌چنان نشانه بی‌ذوقی است، وقتی کلیسا را به خاطر ایستار ضد‌هم‌جنس‌گرایش نکوهش کرد زیرا چنین به نظرمی‌رسد که گویا آدم دلش برای دعوا و اختلاف تنگ شده باشد. درحالی که انتقاد از این موضع ناتورالیستی حائز اهمیت بسیار است.

رورتی: احیانا ممکن است آشکار شود، که اهمیت دریدا برای تاریخ فلسفه این است که او نخستین کسی است که فروید و هایدگر را گردهم آورد. این موضوع به وی اجازه می‌دهد با چشمانی فروبسته میان سکس و متافیزیک در رفت و آمد باشد. کار دریدا به ما کمک می‌کند ارتباط میان هر دو را دریابیم و نقش کلیساها را بهتر درک کنیم.

زابالا: پس آینده دین در گرو موضعی «فراسوی خداناباوری و خداباوری» خواهد بود؟

واتیمو: بله. هم به منزله راهنما اما بدون فرجام‌شناسی هگل، بدون این ایده که ما به نقطه اوج رسیده‌ایم. ما این روزها در ایتالیا پنجاه‌مین سالمرگ بنتو کروچه را جشن می گیریم. او در دسامبر 1952 درگذشت. آن‌موقع من هنوز مدرسه می‌رفتم. من در خلال سال ها دو اندیشه را بهتر می‌فهمم: ایده گادامر، که ما می‌توانستیم هگلی باشیم، اگر ما نظام روح عینی را رها کنیم؛ و ایده کروچه، که ما باید نقطه تجلی هگلی را ازطریق نوعی «روح تاریخی» جایگزین کنیم. این اصلاح آن بود. در پایان همه چیز به یک جا ختم می شود: وجود حقیقی روح است، اما تاریخ روح در  خود-قطعیتی دکارتی خاتمه نمی‌گیرد، بلکه در چیزی دیگر.

رورتی: ما هم 50 سالروز مرگ جان دیوئی را جشن می گیریم. دیوئی نیز مانند کروچه همان هگل غیر-اشاتولوژیک را طرح ریخت. گمان می کنم دیوئی درعمل هر چه را  که کروچه در کتاب‌اش زنده و مرده در فلسفه هگل می گوید، تصدیق می کرد.

واتیمو: در ایتالیا  پدیده واقعا نادری وجود دارد. از هر دو معروف‌ترین فیلسوف ایتالیائی نیمه اول قرن بیستم، جنتیله و کروچه، همیشه جنتیله فیلسوف بهتر دانسته شده، قطعا فقط توسط مخالفین اش، فیلسوف واقع‌گرای دانشگاه کاتولیک میلان. این‌ها این تصور را ترویج و موعظه کردند، که جنتیله فیلسوف واقع‌گرای سکولار ایتالیا است چون راحت‌تر می‌توانستند از او انتقاد کنند. زیرا او  همیشه از actus purus  اقدام ناب، سخن می‌گفت. او همه چیز را به این اقدام فروکاست. این همخوان بود با ایدآلیسم برکلی: همه چیز در آگاهی ما است! او خیلی رادیکال بود، اما این تقریبا بدون عواقب ماند چراکه نمی توان از یک چنین نظریه ای در عمل دفاع کرد؛ این بیشتر به‌نوعی ادامه آن انقلابی بود که زیبایی‌سازیِ سیاست توسط گابریل دِ‌آنونیزوس باعث و بانی آن شد. درمقابل، کروچه به آفرینش‌های روح ارج زیادی می‌نهاد؛ از دید او هنر نمرده بود. من با افکار او درباره دین آشنائی ندارم. اما استنتاج دیالکتیکی‌اش خیلی جالب‌توجه بود، شاید یک آن «حقیقت» پراگماتیسم. چه این طور باشد چه نباشد، سانتیاگو! دین نمرده است، خدا هنوز در میان ما است....

منبع:

Richard Rorty - Gianni Vattimo

Die Zukunft der Religion

Hrsg. Santiago Zabala

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2006