تکنیک های عمده ی پسامدرنی:

1/ حالت چند روایتی و وجود چند راوی و یا چند چشم انداز یک راوی و چند حالتی شدن راوی، که قبلاً توضیح داده ام.

 

2/  جریان سیال ذهن: در این شیوه روایت که معمولاً در قالب اول شخص و یا سوم شخص مفرد صورت می گیرد، راوی معمولاً در زمان حال و یا با همزمانی چند زمان، شروع به بیان احساسات، ادراکات حسی، و تأثرات ذهنی خویش می کند و همه ی اینها بدون برش و قطعه قطعه شدن یا حتی بدون کاما و نقطه در متن بیان می شود. این حالت را مونولوگ درونی نیز می گویند که معمولاً شخص در این حالت شروع به بیان همه ی حوادث بدون توجه به ساخت معمولی زمان- مکانی، و رابطه ی معمولی علت و معلولی، و شرح حوادث و تأثرات ذهنی مختلف خویش می کند. در مونولوگ درونی شخص با خودش، معمولاً ما توجهی به کاما و نقطه و یا طبقه بندی های معمولی گفتمانی نمی کنیم. حوادث می توانند بر خلاف واقعیت تاریخیشان همزمان و یا ناهمزمان، ظاهر و بیان شوند. شیوه ی مونولوگ درونی و یا جریان سیال ذهن سعی می کند این تأثرات و ادراکات ذهنی راوی و یا شخص دیگر را همانطور که در ذهن بیان می شود در متن بیاورد. یک مثال برای این مونولوگ درونی در رمان اولیس جیمز جویس، مونولوگ درونی مالی بلوم، همسر قهرمان اصلی داستان است که جویس افکار او را بدون هیچ تغییری بیان می کند. ( از کتاب اولیس جیمز جویس و بخش مونولوگ درونی مالی:< هیچ چی بهتر از یک بوس طولانی و گرم نیست میره تا ته جونت حتی نیمه فلجت می کنه در واقع من از این رسم اعتراف کردن در کلیسا به حد مرگ متنفرم قبلاً پیش پدر کوریگان می رفتم منو دست مالی کرد اونم یک پدر روحانی خوب که چی و چه اشکالی داره ....>.لینک31)

 

3/ تداخل زمانی و مکانی: به باور دریدا، دیفرانس به معنای مکان شدن ِزمان و زمان شدن ِ مکان است و اینگونه نیز در یک متن هنری زمان های مختلف می توانند همزمان ظاهر شوند و یا  مسیر رویدادها و حوادث تاریخی برعکس حالت زمان خطی در متن ظاهر شود و ما شاهد تداخل زمانی و مکانی در متن شویم. برای مثال در نوشته <من شام امشبم> از ساقی قهرمان، بعد از به دنیا آمدن بچه است که زن حامله است و یا عق می زند، که بعداً بدان می پردازم.

 

4/ چرخش: در آثار پسامدرنی ما گاه شاهد چرخش داستان و بازگشت به ابتدای داستان هستیم و گویی داستان دوباره آغاز می شود. این حالت چرخشی پسامدرنیت، که پیوندی تنگاتنگ با بازگشت جاودانه ی نیچه دارد که معتقد است بازی جاودانه ی قدرت مرتب تکرار می شود و خواست قدرت ِ نهفته در این بازی باعث می شود که همه ی حوادث از نو تکرار شوند، توسط دریدا در چرخش دیفرانسی خویش جذب می شود.  اینجا این دیفرانس است که در متن به طور مداوم بازتولید می شود و ما صاحب چرخشی در متن و بازگشت به اول می شویم. اما موضوع مهم این است که این چرخش و بازگشت به اول به معنای تکرار نیست، بلکه به معنای ایجاد یک دیفرانس و یک مرحله ی نو در بازی جاودان دو بخش و دو نیمه ی دیفرانس، یعنی در بازی قدرت و تفاوت جاودان مرد/زن، طبیعت/فرهنگ، احساس/خرد است. درک این حالت چرخشی به مثابه ی مرحله ای نو از دیفرانس و بازی دیفرانس و تفاوت آن با تکرار، بسیار مهم است بویژه در راه درک اشتباهات هنرمندان ایرانی در فهم پسامدرنیت.

آنچه که تکرار می شود در واقع ناشی از عدم توانایی به پایان بردن بحران، کار، و محکومیت به تکرار بیماری و بحران ِ بودن است تا زمانی که راهی نو وسلامتی نو و یا تلفیقی نو ایجاد شود، و آنچنان که گشتالت تراپی معتقد است، دایره بسته شود، و گشتالت یا چهارچوب کامل شود. ناتوانی از یافتن این راه حل و یا ناتوانی از جذب شورها و نیازهای خویش در جهان سمبلیک خویش، باعث بیماری فرد و جمع می شود و سبب تکرار می شود؛ تکراری که سبب فرسایش جسم و جان بیمار و بحران زده، و یا جامعه ی بیمار و بحران زده می شود و منتهی به مرگ و پژمردگی می شود. انسان ایرانی، تا آنزمان که به راهی نو برای جذب مدرنیت در فرهنگ خویش و یافتن تلفیق خویش دست نیافته است، گرفتار در بحران مدرنیت، و سنت، و محکوم به تکرار است. دست یابی به این تلفیق اما خود به معنای پایان یک دور از بازی و شروع مرحله ی تازه ای از بازی جاودانه ی عشق و قدرت، و بازی جاودانه ی دیفرانس است. در این معنای تکرارناپذیر باید حالت چرخشی پسامدرنی را حس و لمس کرد و فهمید، زیرا این چرخش، با خود، دیفرانس و معنایی نو از متن، و تفاوتی نو می آورد. همچنین، میان این حالت چرخشی و بازگشت جاودانه ی نیچه و حالت تکرار ازلی و ابدی بازی عاشقانه و عارفانه ی حافظ که حالت زمان دایره وار اسطوره ای است، تفاوت عمیق وجود دارد. در حالت اسطوره ای و تکرار بازی ازلی و ابدی عرفان حافظ، ما شاهد آنیم که حافظ خود را بازیگر بازی ای ازلی و ابدی می داند و رندانه و خرامان بدان تن می دهد و حتی نقش خویش را از این بازی می آفریند و  حتی گیتی گرایانه ترین و کام پرستانه ترین شکل از عرفان را در میان عرفای همععصر خود و یا در تناسب با عرفان خراسانی و غیره می آفریند. اما این حالت دایره وار اسطوره ای به معنای ایجاد حالت چرخشی دیفرانس نیست. حالت چرخشی دیفرانس، نفی تکرار است حتی اگر این تکرار با خویش یک تنوع تازه داشته باشد. در حالت عارف زمینی من اما، ما شاهد دیفرانس در عرفانیم زیرا این نگاه جسم گرایانه و زمینی، از یک سو، و یک بخش از ریشه اش، در پسامدرنیت دویده است و تنها به خاطر آنکه در ایران و در پیوند با ریشه ی ایرانی خود برای تحول و رنسانس تلاش می کند این دیسکورس عارفانه را می گیرد و نوسازی می کند. به همین ترتیب، و در نیمه ی دیگر جهانش، یعنی در آلمان، به جای عارف زمینی، خویش را در ادامه ی سنت نیچه، ساتور خندان، و یا در ادامه ی سنت جسم گرایی، <خود> خندان می نامد و همزمان تفکر و بازگشت جاودانه ی نیچه را از بازی خواست ِ قدرت به بازی عشق و قدرت تبدیل می کند که در آن عشق، قدرت را مشروط می کند و مانع از دیکتاتوری و تک محوری قدرت می شود و قدرت، عشق را مشروط می کند و مانع از خود زنی بیمارگونه ی عشق و خویش کشی بیمارگونه می شود. در این معنای نو و زمینی، عشق و قدرت در یک بازی جاودانه و چرخشی، در یک حالت دیفرانس نسبت به یکدیگر قرار دارند. عشق،  قدرت متفاوت و به تعویق افتاده است، و قدرت، عشق متفاوت و به تعویق افتاده. اما نگاه جسم گرایانه ی من از خطا و ناتوانی پسامدرنیت که در مرحله ی ایهام و ابهام می ماند و ناتوان از دست یابی به حالت اخلاق چشم اندازی جسم و رفتار فونکسیونال و مثبت جسم که انتخاب می کند و می سنجد و برمی گزیند( زیرا زندگی به معنای انتخاب و سنجش است)، عبور می کند و به جهان جسم خندان و عاشق زمینی و عارف زمینی و یا ساتور خندان دست می یابد. در بخش جسم گرایی به این مطلب بیشتر اشاره می کنم.

حاصل چنین نگاه زمینی و تثلیثی به عرفان، همان گذار عرفان از حالت ارتباط نارسیستی و دوگانه با هستی به سوی ارتباط تثلیثی با هستی و سراپا جسم شدن است. در همین مسیر نیز حالت دایره وار اسطوره ای عرفان و تکرار بازی ازلی و ابدی حافظ، به بازی قدرت و عشق و بازگشت جاودانه ی این بازی و به بازی دیفرانس تبدیل می شود. هر عاشق با خویش تفاوت نوینی از این بازی به همراه می آورد؛ هم خویش را تغییر می  دهد و هم معشوق را و هم کل جهان خویش را.

 

اروتیسیسم پسامدرن

 

  جهان مدرن و هنرمدرن چون یک جهان سمبلیک به دور یک هیچی و پوچی، و یا یک حفره ی خالی که سمبل غیبت خدا است، بوجود می آید. اینگونه، هنر مدرن می خواهد با وجود این جای تهی خدا و معنا، و با وجود غیبت ابژه، به بازی دنیوی و به دست یابی به سعادت خویش ادامه دهد. اینگونه، او این جای تهی را به سان مرز و منشاء متاروایت ها و آرمان های خویش، در پی روشنگری، پیروزی عقلانیت، و پیروزی تاریخ و سعادت بشری حفظ می کند. متامعناها و متاروایت های خویش را در باب انسانیت، اخلاق، جنسیت، علم، و سعادت می آفریند. مانع از آن می شود که با نگریستن در این جای خالی و این هیچی، خود نیز به تبلور این هیچی تبدیل شود و چندپاره گردد. انسان مدرن حس پوچی را در متاروایت ها و در زندگیش نیز حس می کند اما به طور کامل به آن برنمی نگردد و نمی تواند به پیامدهای این نگریستن که همان چندپارگی و چندلایگی است تن دهد. هنر مدرن، پارادکس  است و مملو از میل دست یابی به وحدت از دست رفته از طریق عشق، اروتیسیسم، علم، و آرمان های انسانی از یکسو، و از سوی دگر حس و لمس ناممکن بودن دست یابی به این وحدت. اروتیسیسم و عشق اش مالامال از حالات دوگانه ی زیبایی و وحشت، میل به وصال و دلهره، میل به نزدیکی و حس ناممکن بودن نزدیکی می باشد، و هنرش و یا علمش قابل تحول است. انسان پسامدرن با نگریستن عمیق در این هیچی و پوچی و لمس عمیق پیامدهای این نگریستن و لمس مرگ خدا، در همه ی ابعاد زندگی خویش بر هراس انسان مدرن چیره می شود و به سان پوچی و هیچی به هزار حالت و امکان و چندلایگی تبدیل می شود. هیچی و پوچی در کنه خود دارای امکانات مختلف زیستن، و احساسات مختلف دو سودایی و چند سودایی از طنز تا کابوس، از حس غم غربت تا شادی سبکبال زیستن و همه چیز شدن، خدا شدن است. همه ی این حالات پارادکس و چندلایه ناشی از چشم اندازهای مختلف به هیچی و پوچی، و درجه ی نزدیکی و دوری به این پوچی و هیچی، و یا تبلور و سمبل آن می باشد. مهم درک این دو مطلب مهم است که: اولاً هرچیز می تواند به سمبل و تبلور خلاء و یا ابژه پوچی تبدیل شود و در ما حالات مختلف نگریستن و ثمرات احساسی آن را بیافریند. شئی عادی و یا شخص دیگر و حتی معشوق می تواند در لحظه ای دیگر و در نتیجه ی تغییر شرایط و تغییر عکس العمل ها به یک تبلور شر و کابوس تبدیل شود.  دوماً، آنکه بدرون هیچی و پوچی بنگرد، بسته به درجه ی نزدیکیش به این آینه و یا ابژه ی تبلور هیچی، و بسته به مکان و چشم اندازش در حین نگریستن به درون هیچی و پوچی زندگی، می تواند به احساسات و حالات  پارادکس و یا چندلایه دچار شود و هویت های جدید بیابد. او می تواند یا از ترس سنگ شود، یا از دیدن و لمس هزار امکانات و حالات درون هیچی دیوانه شود، واقعیت را از رویا بازنشناسد، باور کند که واقعیت خود یک رویای باورشده است. یا با دیدن معشوق و زندگی از چشم اندازی نو، دچار تناقضات احساسی و یا حالت شوخ چشمی و کاریکاتور دیدن همه چیز شود. یا مسحور شکوه و زیبایی رمزآمیز دیگری گردد. هر چیزی می تواند زیبا و یا تهوع آور شود، و لحظه ای دیگر پرشکوه و والا. این تغییر حالت ربطی به خصلت های ابژه و یا حتی خصلت های راوی و بیننده ندارد بلکه  تنها  ثمره ی جا و مکان این ابژه در جهان سمبلیک ما، و یا ثمره ی چشم انداز ما و تغییر چشم انداز ما به آن ابژه می باشد. تغییر حالت و احساس ناشی از یک تغییر ساختاری و تغییر مکان در جهان سمبلیک ماست. ژیژک(32) برای تشریح این موضوع، به تحولی در فیلم های ترسناک اشاره می کند که توسط هیچکاک انجام شد. به باور او این تکنیک هیچکاک را می توان پسامدرنی خواند. در فیلم های کلاسیک ترسناک ابتدا حیوان و شئی ترسناک را نشان می دهند و  سپس مردم ترسان و در حال فرار را. در گام و تحول بعدی تنها به نشان دادن صدای حیوان ترسناک و یا جیغ مردم در حال فرار اکتفا می کنند تا در تماشاچی ترس ایجاد کنند. اینجا حیوان ترسناک به سان تبلور هیچی، در نگاه و هنر مدرن، جای خدای غایب در هیچی را می گیرد. مردم نسبت به آن عکس العملی نشان می دهند و فرار می کنند. تمامی جهان سمبلیک بازیگران فیلم و تماشاچیان حول محور چگونگی برخورد به این تبلور ترسناک هیچی و پوچی، و یا راه پیروزی بر او بوجود می آید؛ سناریو ساخته می شود و نیز متاروایت زییایی شناسی و قانون هنر فیلم مدرن. در حالت پست مدرن اما این ابژه ی هیچی و یا حیوان ترسناک یا نشان داده نمی شود، ویا به عنوان یک موضوع کاملاً نشان داده می شود. ما ابتدا در قیافه ی شخص بازیگر و یا مردم که حالت ترسیده و سنگ شده  به خود می گیرند متوجه می شویم که دیگری و یا آن عنصر غایب، تبلور خلاء و هیچی مادیت یافته است. چگونگی حالت بازیگر، و یا آدم پسامدرن، بستگی به نزدیکی و دوریش، و یا چشم اندازش به این ابژه و تبلور مادی هیچی می باشد. حالتش می تواند کمیک، وحشتناک، بی تفاوت به سرنوشت دیگران، و غیره... باشد. در جهانی که انسان پی برده است هستی یک شئی ارائه نشدنی و غایب است، بسته به نوع ارتباط و درجه ی نزدیکی و دوریش به این ابژه هیچی، حالاتش متحول و دگرگونه می گردد. هیچکاک نیز، برای مثال، وقتی که یک کشتی در جنگ در حال غرق است و ملوان نجات یافته ی آلمانی آن به سوی قایق نجات شنا می کند– قایقی که متعلق به دشمن است و او نمی داند– به جای آنکه دوربینش را به شکل فیلم های مدرن روی قیافه ی نجات دهندگان زوم کند، که هنگامیکه ملوان را نجات می دهند و می بینند که آلمانی است، خشمگین می شوند، و یا خوشحال از به چنگ آوردن یک زندانی، دوربینش را فقط بر قیافه ی ملوانی که به قایق می رسد و خوشحال از نجات خویش،  خود را به درون قایق نجات می کشد و تشکر می کند، زوم می کند. ما می بینیم که یکدفعه، و یا در حالتی غریب، خنده ی او به زهرخند و ترس تبدیل می شود. با تغییر جا و مکان در جهان سمبلیک، و درجه ی نزدیکی و دوری به تبلور هیچی، حالات انسان و هویت های انسان تغییر می یابد، و هرچیزی می تواند در این تغییر از لذت به درد و کابوس، متغیر شود. برای درک بهتر تفاوت هنر مدرن و هنرپسامدرن به مثال دیگر ژیژک اشاره می کنم که از نمایشنامه ی <در انتظار گودو> بکت به عنوان یک اثر مدرن نام می برد. در این نمایشنامه، < در انتظار گودو>، بکت از انسانی سخن می گوید که در حالت انتظاری احمقانه و پوچ منتظر رسیدن کسی دیگر، یعنی گودو است، که قرار است با آمدن او < شاید اتفاقی مهم> بیافتد. همزمان، در اثر مشخص است که او هیچ وقت نمی آید. در انتظار گودو بودن به سان هیچی و پوچی است که دیگران جهان سمبلیک خویش را به دور آن ایجاد کرده اند و اکنون با کمک این انتظار پوچ و احمقانه و با این آرمان ها و خیال های خودفریبانه می توانند زندگیشان را سروسامان دهند و زندگی کنند و کار کنند. بکت اما به سان هنرمند مدرن که به دروغ بودن این متاروایت ها پی برده است، خود به دروغ نهفته در این انتظار اشاره می کند، و به دروغ انسان مدرن، و هراسش از دیدن این واقعیت که گودو هیچ وقت نمی آید، که گودویی در کار نیست. شناخت این موضوع و درک غیبت نهایی و همیشگی خدا به معنای آن است که مردم به آنچه دیوانه ی نیچه فریاد می زد، تن دهند، و از خویش بپرسند که چکار می خواهند بکنند. زیرا اکنون حتی دلیلی برای از خواب برخاستن و به سرکار رفتن نیز وجود ندارد. حال اگر بخواهیم این کار بکت را به شکل پسامدرن اجرا کنیم شاهد آمدن گودو می شویم. گودو اکنون خود به تبلور مادی هیچی و یا بهتراست بگوییم به تبلور مادی این دروغ و انتظار احمقانه  تبدیل شده است. مثل همه ی ما یک زندگی احمقانه دارد، مثل ما انتظار می کشد، ما را مسخره می کند، مثل خود ماست. تنها تفاوت در این است که او به گونه ای تصادفی، در این بازی اشتیاقات و خواست ها، در محلی قرار دارد که ابژه ی مورد انتظار همگی قرار دارد. به زبان ساده تر، به گونه ای تصادفی از دری به شهر وارد می شود که مردم منتظر آمدن گودو هر روز در برابرش به انتظار آمدن گودو می نشینند و انتظار می کشند و یا زندگیشان را می کنند.  با این تصویر از هنر مدرن و پسامدرن می توانیم به سادگی ببینیم که اروتیسیسم پسامدرن نیز مثل ادبیات پسامدرن، یک اثر چند لایه و چند حالتی و مالامال از حالات پارادکس و دو سودایی و یا چند سودایی است. برای ایجاد تصویری بهتر از اروتیسیسم پسامدرن، تا بعداً به کمک این تصویر و معیار بتوانیم به بررسی کارهای اروتیسیسم پسامدرن ایرانی بپردازیم، تصور کنید که بخواهید کتاب <جولیت> مارکی دوساد را به شیوه ی پسامدرن بنویسید. همانطور که در مقاله ی قبلی بیان کردم، مارکی دوساد در داستان جولیت به شرح زندگی جولیت خواهر جاستین که زنی خوشگذران، شرور و معشوق مردان فراوان است، می پردازد؛ به شرح ماجراجویی های سکسی و اروتیسیسمی او و تشریح فانتزی های مختلف جنسی او از بازی های سادومازوخیستی تا شرکت در آیین قربانیگری و قتل قربانیانی بی دفاع در حین ارگیای اروتیکی او و همراهانش. جولیت در نهایت پس از تجربه ی این لذت ها و خوشی های گوناگون، و از سر گذراندن همه نوع ممنوعیت جنسی، و تبدیل دیگران به وسایل لذت و رفاه خویش، سرانجام خوشبخت و پولدار می شود. جولیت ِ مارکی دوساد، جهان سمبلیک و لیبرتین خویش را به دور یک هیچی و با حس <قتل و غیبت خدا> به وجود می آورد، و حال می خواهد در نبود و یا شکست این اخلاق مذهبی به خوشی و لذت دنیوی خویش دست یابد. همه چیز را، به قول اصل اخلاقی ساد، به ابژه و وسیله ی لذت خود تبدیل کند و خوشبخت و ثروتمند شود. حال اگر بخواهیم این حالت مستقیم و خطی بیان یک پیشرفت جنسی و مالی و بلوغ لیبرتینی اروتیسم مدرن مارکی دوساد را به شکل پسامدرنی تشریح کنیم، جولیت را خوشبخت و پولدار، تبلور لیبرتین در ابتدای داستان، می یابیم. در مسیر ماجراجویی های عشقی و روحی جولیت، ما شاهد حالات متفاوت او در این بازی هاییم. شاهدیم که چگونه گاه لیبرتین را و ماجراجویی هایش را ستایش می کند، گاه به سخره می کشد و گاه حالش از خودش و تمامی دنیای لیبرتینش به هم می خورد و عق می زند. همچنین، داستان می تواند به جای حالت تک محور و تک راوی دوسادی، از چشم اندازهای راوی های مختلف، یا قربانی یا شکنجه گر، یا قربانی به همراه شکنجه گر روایت شود و ما شاهد یک صحنه و روایت چندلایه ای از این بازی شویم. می توانیم حالات متفاوت و چشم اندازها و معناهای متفاوت  نهفته در فرهنگ و نگاه لیبرتین را بهتر درک و لمس کنیم و هم نکات قوت این نگاه، و هم دروغ ها و خیال بافی ها و خودگول زنی های لیبرتین را بهتر کشف کنیم. یا آنکه در انتهای داستان، شاهد باشیم، آنگاه که جولیت در کاخ خویش به آینه نگاه می اندازد به جای تصویر خویش و به جای جولیت، دیگری را، و یا یکی از قربانیان را، ببیند، یا تصویر جولیت را ببیند اما برای او کس دیگری باشد. اینگونه گویی تمامی داستان از زبان فرد دیگری نقل شده است، و یا گویی ما در چرخشی نو در ابتدای داستان هستیم. یا در داستان و فیلمنامه ی تراژیک/کمیک سرانو برژاک، آنگاه که در صحنه ی نهایی کریستینا، سرانوی در حال مرگ را در آغوش می گیرد و این دو معشوق برای اولین بار به عشقشان به یکدیگر اعتراف می کنند و یکدیگر را می بوسند، آنطور که معمول فیلم مدرن تراژیک و یا رمانتیک است، در داستان یا فیلم پست مدرن، در لحظه ی بوسیدن یکدیگر متوجه می شوند که برای هم غریبه اند و یا نسبت به هم احساسی غیر از عشق دارند. زیرا حالت عشق میان آنها ناشی از حالت و چشم انداز میان آندو در زمانی بود که عشق برای سرانو غیرقابل رسیدن بود، و برای کریستینا، سرانو فقط همان فرد پنهان پشت نامه ها بود. با تغییر جا و حالت، اکنون آنها نیز تغییر هویت داده اند. دیگر بوسه، بوسه ی عاشقانه نیست، و یا هست اما چندلایه است. یعنی اگر اروتیسم مدرن را اینگونه تغییر بدهیم و آن را چند لایه و چند نحوی سازیم، اگر بگذاریم  که هنرمند و فیگورها چشم در چشم پوچی دوخته باشند، و از سوژه ی یگانه به سوژه ی چند پاره و چند لایه ای تبدیل شده باشند که اکنون با تغییر جا و چشم اندازشان به هیچی، و تبلور مادی هیچی، حالات و احساسات دو سودایی و یا چند سوداییشان تغییر یافته و تغییر هویت می دهد، آنگاه به ناچار باید بگوییم که به رمان عالی و زیبای پسامدرنی ناباکوف یعنی <لولیتا> (33.لینک)می رسیم. لولیتای ناباکوف همه ی این حالات پسامدرنی را در خویش به بهترین شکل و غنای هنری در بر دارد. اثری اروتیسیسمی، چندلایه، چندمعنا، و لذت بخش است. لولیتا یک اثر پسامدرنی، و یک نمونه از اروتیسم پسامدرنی است که از ابتدا ما را وارد جهانی چند معنایی و چند لایه می کند. راوی گویی یک زندانی است که به ما می گوید که این داستان توسط  یک زندانی دیگر با نام مستعار <هومبرت هومبرت>  نوشته شده  است که قبل از تاریخ دادگاهش مرده است. همینجا ما با دو پدیده ی مهم پسامدرنیت، یکی مرگ سوژه و نبود مؤلف مشخص، و دیگر اسامی و آدم های چند معنایی و چند لایه روبرو می شویم. ما از طریق این روایت پی می بریم که هومبرت، که از دست نازی ها فرار کرده و استاد دانشگاه بوده، در آمریکا عاشق دولورس یا لولیتا دختر دوازده ساله ی صاحبخانه اش می شود و حتی به خاطر نزدیکی با او با مادرش ازدواج می کند. او سپس با لولیتا فرار می کند و ما شاهد فرار این دو از میان شهرهای کوچک آمریکا و فضای این شهرها و ارتباط پدوفیلی گونه/عاشقانه و اروتیکی چند لایه ی آن دو می شویم که هرچه بیشتر به حالات سادومازوخیستی و حالات چندلایه ی سکسی نزدیک می شود، و نیز به حالات اروتیکی و احساسی چندلایه ای که هومبرت را تقریباً به مرز دیوانگی و حسادت شدید می کشاند و برای لولیتا یک زندان و قفس طلایی ایجاد می کند. رابطه ی این دو به خاطر چندلایگی احساسی و اروتیکی، و آمیختگی اش با احساسات مختلف و فانتزی های گوناگون پدوفیلی، عاشقانه، حسودانه، نابرابر، به حالات مختلف تن فروش و  خریدار، پدر، و یا عاشق جبار، و  چشم اندازهای مختلف یک رابطه ی عشقی/اروتیکی تبدیل می شود. در دور دوم ادیسه شان از میان شهرهای آمریکا، توسط شخصی که گویی از طرفی یک آدم واقعی و از طرف دیگر خیالی، و نمادی از ناخودآگاه هومبرت، و یا <من> دیگر اوست، تحت تعقیب قرار می گیرند و لولیتا دست آخر با او فرار می کند. هومبرت بی ثمر او را می جوید و نمی یابد. در اواخر رمان، هومبرت، لولیتا را دوباره می بیند. او که اکنون ازدواج کرده و حامله است، از هومبرت پول می طلبد. هومبرت در برابر پول از او می خواهد که هویت رقیبش، که با او فرار کرده بود، را برایش افشاء کند. لولیتا قبول می کند، و می گوید او را از قبل می شناخته است. که او قول داده بوده کمکش کند هنرپیشه شود، اما او را به بازی در فیلم های پورنوگرافیک مجبور کرده است. هومبرت به خانه ی رقیبش، کوییلتی، می رود و او را می کشد. داستان ناباکوف که یک اثر تراژیک/ کمیک است، مالامال از چند لایگی در همه ی بخش ها است. گاه حتی معلوم نیست که آیا ناباکوف است که سخن می گوید و یا هومبرت و یا فرد دیگری. همزمان، در نهایت معلوم نیست که آیا هومبرت یک رقیب واقعی را می کشد، و یا خود را، خیال خود را، می کشد، زیرا رقیبش نیز مثل او حالات پدوفیلی دارد. واقعاً در نهایت چه کسی کشته شده است؟

چون ناباکوف روسی است و به انگلیسی می نویسد، بخشی از مفاهیم و تصاویر روسی را، که تنها در زبان و متن روسی قابل فهم هستند، وارد متن انگلیسی می کند و متنی چندلایه نه تنها در معنا بلکه در ساختار نیز می آفریند. فضای چندگانگی و ابهام و ایهام از ابتدا تا انتهای کتاب باقی می ماند. در پایان داستان ما به اول داستان می چرخیم اما باز هم کاملاً معلوم نیست که کی نویسنده است، کی زندانی، و کی کشته شده است. گویی بازی دیفرانس و تفاوت از نو آغاز می شود.  برای درک بهتر این حالات چندگانه ی داستان زیبا و قوی ناباکوف دو تکه از صفحه ی اول و آخر کتاب را برای شما می آورم. بخش اول کتاب با این جملات شروع می شود:

 

« لولیتا، نور زندگیم، آتش میان پاهایم، گناهم، روانم، لو- لی- تا: نوک زبان  سه پرش از حلق به جلو می کند و با سومین جهش بر دندان ها تایپ می کند:لو- لی- تا.

 صبح ها او، لو بود، وقتی کوچولو بود و با جورابک هایش جلویم می ایستاد. شلوار که می پوشید، لولا بود. در مدرسه دالی بود. در مدارک رسمی، دولورس بود. در میان بازوان من اما او همیشه لولیتا بود. (34)»

در صفحه ی پایان کتاب:

« وقتی خواننده این کتاب را باز می کند هیچکدام از ما زنده نیستیم. اما تا آنزمانی که خون در دست ِ در حال نوشتن من جاریست، تو نیز جزیی از شیره ی حیات منی و من می توانم از اینجا با تو در آلاسکا حرف بزنم... امیدوارم شوهرت با تو خوب رفتار کند، وگرنه روح من مثل یک دود سیاه، مثل یک غول دیوانه بر سرش فرود می آید و او را، عصب به عصب، تکه تکه می کند. و هیچ برای س.کو (رقیب هومبرت، که به ظاهر و یا واقعاً او را کشته است) دل نسوزان. باید میان او و ها- ها(هومبرت) انتخابی صورت می گرفت. ها-ها انتخاب شد. او چندماه بیشتر زندگی می کند تا تو را در فانتزی نسل های بعدی زنده نگه دارد .(35)»

 

 

نقد نهایی بر پسامدرنیت

 

 

سوژه ی دکارتی در روند مدرنیت از یگانگی و قدرتش  کاسته می شود و هر چه بیشتر از یکپارچگی به چندپارچگی پسامدرن می رسد. در ادامه ی راه نیچه، پایه های قدرت سوژه را مارکس و فروید با به نمایش گذاردن تأثیر پذیر بودن سوژه از رانش های درونی چون خواست قدرت، منشاء اجتماعی، و یا رانش مرگ و زندگی فرویدی، به لرزه در آوردند. بینش پسامدرن نیز ضربه ی نهایی را به این سوژه وارد کرد و جهانش را و خودش را چند پاره کرد و خواهان عبور از تک محوری به چندمحوری گشت. پسامدرنیت، همانطور که لیوتار می گوید، روح مدرنیت است. بدون مدرن بودن و دست یابیدن به تفاوت، غیرممکن است که به دیفرانس دریدایی و تفاوط او دست یافت. ابتدا باید با چیرگی بر اخلاق مطلق و حقیقت مطلق، خویش را از چنگ توهمات آن جهانی نجات داد. آنگاه که حقیقت می میرد، چه می ماند؟ جهان واقع؟ نه، دیگر به قول نیچه در شامگاه بتان جهان، واقع و ظاهری نیز باقی نمی ماند زیرا او نیمه ی دیگر این حقیقت طلبی و حالت متقابل و همزادش بوده است. آنها مانند کودکان بهم چسبیده ی سیامی با یکدیگر به دنیا می آیند و با یکدیگر نیز از دنیا می روند چون هر حالتی زندگی خود را مدیون نیمه ی دیگر است. در این معنا نیز دریدا دیفرانس خویش را به کار می برد که هر پدیده ای برخلاف نگاه مدرن  که به یک دوگانگی جسم و روح، سوژه و جسم، عقل و احساس، مرد و زن و برتری سوژه، عقل، مرد بر دیگری قائل است، می کوشد با شکاندن این پایه و اساس متافیزیک مدرن به دیفرانس دست یابد که در آن هر نیمه و حالت بدون نیمه ی دیگر خود وجود ندارد. هر دو در یک بازی جاودانه و بی آغاز و انجام، در یک تکرار مرتباً متفاوت، مدام یکدیگر را و خویش را باز می آفرینند. اینگونه خرد ضد احساس نیست، بلکه خرد، احساس متفاوت و به تعویق انداخته شده است و احساس نیز خرد متفاوت و به تعویق انداخته شده. اینگونه زن، مرد متفاوت و به تعویق انداخته شده و مرد، زن متفاوت و به تعویق انداخته شده است. با هر تعویقی و دیفرانسی تحولی نو در کل سیستم، و در هر دو، صورت می گیرد. اینگونه، بازی ناز و نیاز زنانه و مردانه از سیستم خشک وبسته ی شرقی، به جهان مدرن که در آن با رشد برابری، زن با تحول خویش، و در عین ناز یا فالوس بودن، به بیان نیازها و استقلال خویش می پردازد و به ناچار مرد را وادار می کند که او نیز برای حفظ خویش و ادامه بازی قدرت جنسیتی، جدا از نیازخویش و فالوس داشتن به نازهای خویش تن دهد و در هر تحولی، زمینه ساز تحول جنسیت متفاوت شود، و این بازی را پایانی نیست. در همین معنا، و در وابستگی متقابل میان حالات نیز باید دیسکورس تئوری فوکو را فهیمد که به زیبایی در کتاب < انسان یک حیوان تجربی است> توضیح می دهد که در <همان لحظه که مفهوم کلمه ی جنون پدیدار می شود، در همان لحظه نیز سوژه ای پدیدار می آید که قادر به شناسایی این جنون است. ص48>  یعنی اکنون سوژه با قبول دیسکورس جامعه ی خویش و تن دادن به آن در واقع به سان سوژه و آدم سالم به وجود می آید، زیرا اکنون می داند دیوانگی و عمل دیوانه وار چیست و سلامت چیست. هر دیسکورسی، به این ترتیب، به همراه خود، هم ضوابط تشریح و کانالیزه کردن فرد و جهان انسان را به وجود می آورد، و هم چگونگی حس و لمس خویش، و جنسیت یا فردیت خویش را، هم توضیح می دهد که چه چیزی باید حذف شود یا ایزوله و طرد شود. دیسکورس با ایجاد این بخش به دور انداخته شده و حذف شده و به اصطلاح دیوانه و جنون آمیز، نقطه ی مقابل خویش را به وجود می آورد که بدون او قادر به حیات نیست، بلکه وجود او به سان خطری برای حفظ و حیات دیسکورس لازم است تا آدمی با هراس از جنون و دیوانگی، هر چه بیشتر به سوژه ی دیسکورس تبدیل شود . در همین مسیر نقد پسامدرن نیز، <سوژه> ی مدرن و « <می اندیشم، پس هستم>، بسیاری از بار شک ستیز خود در زمانه ی مدرن را از دست می دهد. می اندیشم، اما معنای اندیشه ام برایم حاضر نیست. هستم ولی با خودم تفاوت دارم. سوژه دیگر متکی به خود نیست بلکه همانطور که ژیل دلوز گفته، <تاخوردگی> بیرون است، و یا <چین خوردگی زمان>. 

<هر کدام از ما یک خرده گروه هستیم(36).>  در این معنا نیز پسامدرنیت  می خواهد با شناخت دیسکورس ها و شناخت چگونگی ساختمان حیات انسانی و نشان دادن تاریخی بودن آنها، در واقع مانند تفاوت فوکویی و تفاوط دریدایی و شیوه های مختلف  تفسیر آنها، که همزمان شباهت های فراوان دارند، به ما امکان دهد که به یک فرا دیسکورس دست یابیم و با اینکه ما هرکدام در درون دیسکورس می زییم و فرار از آن ممکن نیست، همزمان با شناخت دیسکورس و نگاه به ماتریکس دیسکورس، از عرصه فرادیسکورس به سوژه امکان می دهد که کم کم با شناخت دیسکورس، تن به تفاوت و تفاوط های خویش بدهد و از درون و به شیوه ی پرفورمانس و ساب- ورزیون و یا همان رویارویی پنهانی، مانند تفکر جودیت باتلر، دیسکورس را عوض کند و در متاروایت ها اغتشاش ایجاد کند و زمینه را برای پلورالیسم و یا سوژه ای نو که هرچه بیشتر چندگانه و متفاوت از خویش است، آماده  کند. سوژه ای که قادر است در جهانی چندسیستمی بزید و چندگونه بیاندیشد و ببیند. این سوژه دیگر بار از سوژه ی حاکم بر تمنا و تن، به سوژه ی تمنا کننده و تن تمنا کننده تبدیل می شود. انسان در این مسیر هرچه بیشتر به کثرتی در وحدت تبدیل می گردد. گامی دیگر به جلو، و آنگاه  این سوژه ی چندبخشی پسامدرن می تواند به کودک بی تهوع نیچه، و ابرانسان دیونیزوسی نیچه تبدیل شود که خندان و دلقک است، و در نیمروز بزرگی اش، جهان زمینی خویش و تفسیر خویش از هستی را می آفریند. پا به درون جهان خویش و پا به درون بازی قدرت جاودانه و بدون فینال خویش می گذارد. به سان جسم خندان، واقعیت زیبای خویش را می آفریند و آن را زندگی می کند. اما پسامدرنیت ناتوان از این تحول نهایی است. علت این ناتوانی چیست؟ چرا پسامدرنیت در عرصه ایهام و ابهام و چندپارگی و یا چندلایگی می ماند و نمی تواند به جهان بعد از هیچستان دست یابد، و یا به یک کثرت در وحدت و یا وحدت در کثرت؟ چرا پسامدرنیت نمی تواند به انسان سیستمی نو برای  سنجیدن و مقایسه ی چشم اندازهای مختلف عرضه کند و تنها قادر است تا قبول و تأکید پلورالیسم جلو برود؟ دست یابی به چندنگاهی، قبول و بیان پلورالیسم، گامی مهم در روند مدرنیت و در روند دست یابی به فردیت خویش و آشتی با جسم و زندگی می باشد زیرا در زندگی  و طبیعت این تنوع رنگ ها و موجودات و راه های مختلف زیستن و بودن، یک اصل پایه ایست. به همین خاطر حتی دو برگ کاملاً یکسان و شبیه به هم وجود ندارد و ما شاهد میلیون ها نوع از زیستن و تکامل و جفت گیری در جهان ارگانیسمی هستیم. همینگونه نیز هر دو انسانی، و یا هر دو ملتی، دارای راه های مختلف تکامل و زیستن و نگریستن اند. پذیرش این چندگانگی در خویش و در روابط میان- انسانی امری مهم در ایجاد رواداری است، و در مسیر رشد و تکامل و بلوغ فردی و جمعی است. موضوع اما این است که زندگی و طبیعت و یا جسم در نهایت یک هستی فونکسیونال و عملکردی است. بایستی در هر لحظه از میان راه های مختلف و امکانات مختلف بهترین راه و امکان را برای خویش و رشد خویش بجوید و بسنجد و انتخاب کند. جسم انسان در هر لحظه، ناخودآگاه و مستقل از اراده ی ما، به این شیوه ی چندگانه و در عین حال فونکسیونال می زید. هر سلول همواره در حال جذب چیزی است، و از آن میان آنچه را که به ضررش است و یا خطرناک به نظر می رسد، دفع می کند و در پی دست یابی به تعادل درونی خویش است. هر بخش از جسم ما و نیز کل جسم ما، بخش ارگانی، یا بخش احساسی و روحمند، و یا بخش خردی، در نهایت و همواره در حال سنجیدن، مقایسه کردن، و انتخاب کردن است تا بهترین غذای جسم، روح، غذای احساسی و اندیشه ای را برای خویش بیابد، به تعادل دست یابد، و یا قدرتمندتر و کاملتر و بالغتر شود. این خصلت فونکسیونالی جسم و زندگی سبب می شود که جسم و زندگی در عین داشتن رابطه ی شبکه ای میان اجزای مختلف خود و یک تنوع عجیب در بخش های مختلف، دارای نظم و هیرارشی خاص خویش، یک یگانگی در چندگانگی، یک کثرت در وحدت، و یا وحدت در کثرت باشد. بهترین شکل دست یابی به این کثرت در وحدت در عرصه ی روان و اندیشه و یا جان، در قالب جسم چندگانه و سنجش گر و انتخاب گر است که خویش را به سان یک جسم واحد و در عین حال چندگانه می بیند. در پی آن است که برای دست یابی به اوج سلامت، عشق و قدرت و سروری در جهان خویش، به بهترین نوع دیالوگ و ارتباط با هستی و با دیگری دست یابد و جهان خود را، لحظه ی خود را بسازد، از خویش و جهان خود مواظبت کند. انسانی که اینگونه خویش را به سان یک جسم واحد/ سیال می بیند، هر لحظه با سراپای وجودش دیگری را و امکانات مختلف را می بوید، می چشد، می سنجد و آنگاه از میان امکانات مختلف  بهترین انتخاب را برای خویش می کند تا به اوج لذت، قدرت، و عشق دست یابد. یا بهتر است بگوییم او سراپا جسم و جان می سنجد و می چشد و در واقع انتخاب می شود، زیرا انتخاب میان امکانات مختلف یک پدیده به طور عمده عملی ناخوداگاهانه است که جسم ما آن را انجام می دهد. در واقع آنگاه که ما می گوییم این را می خواهم و یا این را می طلبم و از این چیز بدم می آید و از آن چیز فرار می کنیم، این عمل و این بیان به باور علم نویروبیولوژیک جدید، فلسفه و روانکاوی جدید، بخش پایانی یک پروسه ی جذب و تحلیل اطلاعات حسی/احساسی/ خردی مشترک و همزمان، توسط جسم می باشد. در نهایت کار <من> جسمانی ما و بیان خواستمان چیزی جزء بیان نتیجه ی این پروسه به طور عمده ناخودآگاه  نمی باشد. <من>، اراده و انتخاب آزاد، آن طور که سوژه ی دکارتی به آن باور داشت، چیزی جز یک توهم و نماد هراس انسان مدرن از غیرقابل کنترل بودن هستی و هراس از بی ارادگی ذاتی خویش و چندپارگی ذاتی خویش نمی باشد. امروزه، برای مثال، علم نویرولوگی نشان می دهد که سی ثانیه قبل از آنکه ما بگوییم "این را می خواهم" و یا "آن را می خواهم" و یا اصلاً قبل از آنکه ما به میل خواست چیزی در خویش آگاه شویم، یعنی قبل از خودآگاه شدن، بخشی از مغز ما که مسئول انتخاب گیری می باشد شروع به عکس العمل شیمیایی و الکترونی می کند. به قول یک عالم نویروبیولوژیک، ما انتخاب نمی کنیم بلکه انتخاب کرده می شویم. کار <من> خودآگاه، همانطور که نیچه یک قرن قبل به عنوان یک پایه گذار اساسی جسم گرایی بیان کرده است، تن دادن به سرنوشت خویش و آری گفتن به انتخاب جسم  خویش و روحمند  کردن آن، زیبا کردن آن است. ویلهلم رایش، پایه گذار علم تن درمانی در روانکاوی، کسی که در واقع به روان سه بخشی فروید یک  تن و جسم بخشید، نیز به گونه ای دیگر این موضوع را بیان می کند. او کار انسان را تن دادن به نیروهای درون خویش، و به ارگون انرژی خویش، که همان انرژی عشق است و در مکتب او یک انرژی فیزیکال و اساس همه ی هستی می باشد، می داند. کار انسان و یا  بلوغ انسان را جذب این شورها و  رهایی  شور ارگونی خویش از هراس های جمعی و  تبدیل شدن به انسان ارگاستی، یا انسان سراپا آری گو به عشق و زندگی، و سراپا جسم می داند. ما نمی توانیم نیازها، فانتزی ها، و یا حتی خواست های خویش را تولید و یا انتخاب کنیم زیرا یکایک ما <تاخوردگی زمانه> ی خویشیم و به سان جسمی که در یک جهان فرهنگی و زبانی می زید و احساس می کند، خواست هایمان را از این جسم خردمند و در ارتباط و دیالوگ دائمی با کل هستی و با دیگری در قالب زبان معمولی و زبان جسمی می گیریم. ما تنها دو راه داریم: می توانیم به این خواست ها آری بگوییم، یا به خاطر هراس از دیگری و از جامعه آن ها را سرکوب کنیم. در نهایت حتی وقتی به سرکوب خواست جسم دست می یازیم، انتخابی خودآگاهانه نکرده ایم. این انتخاب ناشی از سروری یک احساس بر احساسات دیگر در درون ماست و ما فقط نتوانسته ایم این احساس را در جهان سمبلیک خویش جذب و ادغام کنیم و از اینرو اسیر او و بیمار می مانیم. کار <من> جسمانی ما، و یا کار سوژه ی جسمانی ما، در بهترین حالت و در بهترین شکل بلوغش آن است که با باور آوردن به خویش به مثابه ی یک جسم خندان و خردمند، و با باورآوردن به طبیعت و زندگی به مثابه ی یک وجود خردمند، به جسم خندان و یا شیرخندان نیچه و یا در شکل ایرانی جدید آن، به عارف زمینی من، و یا <خود> خندان تبدیل شود که به جسم خویش، به زندگی، به طبیعت اعتماد دارد. گاه بی اراده می شود و می گذارد بر دستان زندگی، و مادرش طبیعت، حمل شود. همزمان، اینگونه سراپا جسم، سعی در جذب احساسات و امیال خود در جهان سمبلیک خویش می کند و می خواهد نیروهایش را، فانتزی هایش را، به یاران و امشاسپندان خویش تبدیل کند. می داند اگر ناتوان از اینکار باشد، یا بیمار، و اسیر یک خوشی دردآور خویش باشد، اسیر قدرت بلوغ نیافته و غول درونی خویش می شود. تک ساحتی و بیمار می گردد. از طرف دیگر تحت فرمان این احساس و آرزوی خویش شروع به سرکوب شورها و قدرت های دیگر خویش، و یا نیمه ی دیگر این حالت می کند و با سرکوب  شورهای دیگر خویش، خود را اخته و سترون می سازد. شورهای بشری معمولاً به شکل دوگانه ظهور می کنند، همانطور که انسان و سوژه، به قول لاکان، در ذات خویش دوگانه و شکاف دار است. این دوگانگی احساسی و پارادکس درونی بشری، که باعث می شود درد و شادی، احساس و خرد، ایمان و خرد، عشق و خرد، ترس و جرأت، قدرت و عشق، به سان همزاد و گذرگاهی به سوی  یکدیگر بهم وابسته باشند و مرگ و یا سرکوب یکی به ناچار سرکوب و ضعیف شدن دیگری را نیز به همراه دارد، زیربنای خرد جسم و جستجوی جسم برای یافتن تعادل درونی و برونی را تشکیل می دهد. هرگاه این دوگانگی  به گونه ای ضربه بخورد که یک بخش نیمه ی دیگر خود را سرکوب کند و بر جسم و <من> انسان حاکم شود، و یا انسان و جسم را اسیر نگاه و لذت تک ساحتی خویش سازد، آنگاه جسم و انسان احساس بیماری و گرفتاری می کند و در پی راه حلی برای عبور از این بحران درونی و یا بیرونی می گردد تا به تعادلی نو دست یابد. خرد نهفته در جسم و زندگی به ما کمک می کند که کم کم از حالت این سرکوب سنتی خویش و یا شکل بیمارکردن و کوچک کردن مدرن شورهای خویش بیرون آییم. در گام اول به کمک پسامدرنیت به چندگانگی درونی خویش، به سان جسم، دست یابیم. در گام بعدی به خویش به سان جسم خندان و واحدی بنگریم که چندگانه و چندهویتی است و اکنون سراسر ایمان و اعتماد به خویش و به زندگی است. در پی آن است که جهان خویش را بسازد و به اوج لذت، عشق، و قدرت دست یابد، و در این راه معیار سنجش او، جسم یگانه اش، اخلاق سبکبال، خرد و عشق سبکبال جسمش می باشد که به او می گوید چه چیز در لحظه ی کنونی برایش خوب و یا بد است، چه راهی در لحظه ی کنونی از همه ی راه های دیگر خردمندانه تر است و او را به هدفش می رساند، و چگونه می تواند عشقش را زیباتر و پرشورتر سازد، و یا بر بیمارگونگی روابطش چیره شود، چگونه جدل زیبای عشق و قدرتش را به یک بازی سبکبال و پرشور ِ تحول تبدیل سازد. جسم برای همه ی این انتخابات و سنجش ها از شورهای چندگانه ی خویش، از خرد هوشی، و از خرد احساسی خویش، و نیز از خرد شهودی خویش استفاده می کند. جسم انسان یک تن احساسی و احمقانه با یک مغز خردمند و حاکم بر جسم نیست. این تصور فئودالی از رابطه ی جسم و مغز، به قول ویلهلم رایش، خود نتیجه ی هراس از جسم، و یا اگر بر بستر تبارشناسی اخلاق نیچه و نگاه او بدان بنگریم، نتیجه ی سیادت یک احساس، مثل احساس سروری، بر دیگر احساسات است. میل سیادت خرد بر احساس، در تفکر دکارتی، خود نتیجه ی پیروزی احساسات نهفته در زیر این تصویر از خرد و عقل است که در نهایت نیز یک شکل از خردگرایی را، که همان خردگرایی به شکل رابطه ی سوژه/ابژه ای  است، حاکم می کند و اشکال دیگر خرد و منطق را، از جمله خرد نهفته در احساسات و خرد شهودی را رد می کند و اینگونه خویش را از چنین قدرت های مهمی محروم و خویش را بیمار و چندپاره می سازد. جسم، به قول دماسیو، یک وجود یگانه ی خردی/احساسی است که  سراپا می سنجد، سراپا احساس می کند، و انتخاب و یا عمل می کند. در این معنا نیز کار من و تو برای دست یابی به سعادت و بلوغ فردی، از یک طرف تن دادن هرچه بیشتر به خرد نهفته در تن و جسم، و تن دادن به نظم و خرد نهفته در طبیعت و زندگی، و چیرگی بر این حماقت و هراس نهفته در تحقیر جسم و احساس، و چیرگی بر توهم کنترل خویش و زندگی از یکسو می باشد، که ما را به آشتی دوباره با جسممان، و با زندگی، هدایت می کند، ما را به فرزند خدای آسمان و مادرمان زمین، و به خدای فانی و خندان تبدیل می کند. از طرف دیگر به ما این وظیفه مهم را ابلاغ می کند که در هر برخورد، با شور و نیرویی از خویش، چه در بحران درونی و یا برونی، در پی آن باشیم که اهریمنانمان را، با جذبشان در جهانمان، و با تبدیل کردنشان به شورها و قدرت های خویش، به فرشتگان و یاران خویش تبدیل کنیم. آنها را زیبا و روحمند سازیم و با اینکار در هر گامی با تلفیق و جذب قدرتی نو از خود در جهان خویش، خود و جهانمان و نیز روابط و گفتمانمان با هستی، با معشوق، و یا با رقیب را زیباتر، عاشقانه تر، و قدرتمندتر سازیم. در نمونه ی فردی و خاص خویش، بازی جاودانه ی عشق و قدرت را تحولی نو بخشیم. زمین را و جهان انسانی خود و جهان زمینی را، که با دیگران در آن شریکیم، باشکوهتر و زیباتر سازیم زیرا ما فرزندان زمینیم. مشکل پسامدرنیت در این است که قادر نیست از سوژه ی چندگانه به جسم خندان نیچه ای تبدیل شود. از اینرو، با آنکه همراه با پسامدرنیت، و بویژه همراه با، و توسط کسانی همچون فوکو، دریدا، و ژیل دلوز، شاهد رنسانس دوباره ی نگاه نیچه ایم، اما می بینیم که گام نهایی نیچه، که همان جسم خندان و ابرانسان نیچه ای و فرهنگ دیونیزوسی نیچه ای است، مورد استفاده ی آنها قرار نمی گیرد و پس زده می شود. حتی دریدا نیچه را بر هایدگر ترجیح می دهد، با آنکه هایدگر در مقاله ی<اندیشیدن چیست>، نیچه را هنوز اسیر متافیزیک مدرن قلمداد می کند. اما دریدا این انتقاد را به خود هایدگر دارد و به باور او این نیچه است که نگاهش رهایی یافته از این متافیزیک است. به این خاطر نیز در مقاله ی <دیفرانس>، برای بیان دیفرانس، به بازگشت جاودانه ی نیچه و نگاه او اشاره می کند و آنرا نموداری و بیانی از دیفرانس خویش می داند زیرا دیفرانس یک بازی جاودانه و بی آغاز و انجام است.علت این ناتوانی نهایی در دو نکته ی زیراست:

 

1/  پسامدرنیت می تواند بر متافیزیک مدرن چیره شود و هرچه بیشتر تن به دوگانگی و پارادکس حالات جسم و بازی و وابستگی این حالات  به هم دهد، قادر می شود بر درک مکانیکی بر جسم، و سیادت توهم وار خرد بر احساس، و یا جدایی توهم گونه میان واقعیت و رویا و غیره چیره شود و به چندگانگی خرد جسم، به چندگانگی شورهای جسم، و رابطه ی متقابل و درونی این حالات با یکدیگر، که به قول دریدا هر کدام حالت تعویق افتاده و متفاوت دیگریست، دست  یابد. از اینرو پسامدرنیت  با دیدن این وابستگی و تحول متقابل حالات زندگی و چیرگی بر نگاه متافیزیک، مکانیکی، و برتری دهنده ی یک حالت بر نیمه ی دیگر مدرن، با دیدن ترس به سان شجاعت به تعویق افتاده و متفاوت، و دیدن شجاعت به سان ترس به تعویق افتاده و متفاوت، راه را برای درک جدید و ارگانیک جسم و زندگی و چیرگی بر دوگانگی متافیزیک مدرن، که  در آن، نگاه، میان این بخش ها همانگونه که میان زن و مرد، طبیعت و فرهنگ، دیواری درونی و متفاوت کشیده می شود و یکی بر دیگری برتری داده می شود، آماده و فراهم می کند، در عین حال به درک تنوع و چندهویتی جسم و زندگی دست می یابد.  اما، پسامدرنیت، نمی تواند به طور کامل از مفهوم <سوژه> دل بکند و به مفهوم <جسم> تن دهد. از  نگاه، من تنها کسانی از میان پسامدرن ها که به مفهوم جسم بسیار نزدیک شده اند و خود در واقع و برای من از ادامه دهندگان و پایه گذاران نو نگاه جسم گرایانه هستند، نویسندگان کتاب معروف دوجلدی <آنتی ادیپ و شیزوفرنی>، یعنی ژیل دلوز و گواتاری هستند. آنها بیش از هر پسامدرن دیگری به مفهوم جسم نزدیک می شوند و نگاهی آری گویانه به زندگی و جسم را مطرح می کنند و حتی خطاهای لاکان و یا پسیکوآنالیز را ازنگاه خودشان مطرح می کنند. ژیل دلوز در کتاب آنتی ادیپ خویش، همراه با همکارش فلیکس گوآتاری(37)، جسم را به سان یک ماشین آرزوکننده و تمناکننده تعریف می کند و بر این باور است که ناخودآگاهی و زندگی در واقع یک تنوع  و تولید مداوم اشتیاق و آرزوها می باشد و این اشتیاقات، برخلاف نگاه لاکان، ناشی از جستجوی یک محبوب گمشده ی اولیه، و یا همان< ابژه ی کوچک غ<  نیست، بلکه هر اشتیاقی در واقع مجموعه ای از ابژه ها را در بر دارد، مثل یک منظره است، یا یک گروه موسیقی، و اینکه چه ابژه ای در این منظره نقش مرکزی را می گیرد به طور عمده تحت تأثیر دیسکورس جامعه و فاکتورهای دیگر است. برای مثال، به خاطر متافیزیک مدرن، و دووالیسم مدرن، که هستی را به دو چیز منطقی/غیرمنطقی، واقعی/رویایی، درونی/برونی، و ارتباط مکانیکی این دو تبدیل می کند. به این ترتیب در بیماری شیزوفرنی نیز می توان دید که چگونه بیمار اسیر این دوگانگی است و ناتوان ازیافتن ارتباطی نو و غیرمکانیکی، و نیز ناتوان ازیافتن یک چندگانگی نگاهی و جهانی است. دلوز با نقد نگاه روانکاوی و گره ادیپ نشان می دهد که خود طرح ادیپ و یافتن جوابی برای همه ی موضوعات به کمک این موضوع، در واقع تلاشی برای در بند کردن اشتیاق آدمی در خدمت نیازهای اجتماع است وگرنه همه ی اشتیاقات آدمی و نیز بیماری های آدمی از قبیل انحراف جنسی، اعتیاد، و غیره فقط دارای یک معنای روانکاوی نیستند، آنها نیز در خود یک منظره ی مالامال از ابژه های مختلف را دارند و می توان به گونه های مختلف آنها را تعبیر و بیان کرد. در این معنا حتی تلاش روانکاوی در تک فاکتوری کردن بیماری، خود یک اشتیاق و قدرت جسم است که می خواهد خود، سرور باشد، و برای اینکار می خواهد چندگانگی را بکشد. در این معنای ژیل دلوزی، جسم انسان آنگاه خوشبخت می شود که هرچه بیشتر به این قدرت چندگانگی درونیش و این اشتیاق منظره گونه و چندجانبه اش تن دهد و باور نکند که خود او و یا حتی یک روانکاو بتواند معنای نهایی بیماری، و یا اشتیاقش را، به طور کامل درک کند. اینگونه درمان به شکل جذب اشتیاقات خویش و آری گفتن به آنها به سان یک منظره، همراه با درک این موضوع است که خوشبختی به معنای تن دادن هرچه بیشتر به قدرت اشتیاق سازی جسم و ناخودآگاهی خویش و جذب این اشتیاقات در وجود خویش است. از آنرو که هر ناخوداگاهی و نیز هر اشتیاقی مرتباً اشکال جدیدی از آرزو و یا بخش های جدیدی از منظره ی اشتیاق را بر ما می گشاید و تولید می کند، از آنرو نیز مرتب جسم ما به هویت ها و حالات جدید خویش دست می یابد و مرزهای دیسکورس جامعه را پس می زند و پا به عرصه های ناشناخته ی منظره ی اشتیاقات و هویت های خویش می گذارد و مرتب دگردیس می شود. زییایی زندگی در این دگردیسی جاودانه و در این زندگی ِ به سان یک دانشمند کوچ کننده و دگردیس  است که به قول نیچه، در هر لحظه تبدیل به آن میشود که هست. این <هست شدن> پیش شرطش این است که ندانی چی هستی. این کودک ِ بی اراده شدن و تبدیل زندگی به یک بازی قدرت و یک بازی آفرینش، اشکال جدید اشتیاق و تفسیرهای نو از زندگی، این تبدیل شدن به کودک ِ بی تهوع و خودگردان نیچه ای، به باور دلوز، اساس خوشبختی انسانی را تشکیل می دهد. ناتوانی از تن دادن به کودک بی تهوع درون خویش و به امکانات مختلف اشتیاقات خویش، حاصلش یک سوگواری درونیست که انسان را بیمار می کند. دلوز و  گواتاری باور دارند که جسم و زندگی در ذات خویش مدام در پی دست یابی به تمنا و اشتیاقی نو است و مدام به سان ماشینی ایجاد آرزو و تمنا می کند. بخش های مختلف جسم که هرکدام ترکیبی از یک ماشین ارگانیک و نیز اشتیاقی می باشند، آرزوهایی ایجاد می کنند، و اینگونه، پیوندی نیز با ماشین و اشتیاقی دیگر در جسم ایجاد می کنند و ترکیبی نو می آفرینند، و این ایجاد اشتیاق و ترکیب های جدید را پایانی نیست. برای مثال ماشین مکیدن دهانی، همراه با ناخوداگاهی که یک ماشین آرزوست، یک منظره و گروهی از اشتیاقات مختلف دهانی و نگاهی از اشتیاق مکیدن پستان و شیرمادر، و یا بعدها پستان زن و غیره  را بوجود می آورد. این آرزوها همزمان آرزوهای نوین و فانتزی های جنسی و عشقی دیگری را در پیوند با ماشین های دیگر جسم بوجود می آورد. در این نگاه نو، حرکت جسم در واقع فراگمنتی، و اشتیاقاتش در درجه ی اول پارتیال- ابژه ای، یا همان چسبیدن به یک بخش از جسم دیگری است. هر آرزویی و ماشین آرزویی با خویش یک جهان مجازی و ویرتوال درست می کند که در آن  این منظره و جهان آرزویی اش را زنده می سازد و در آن می خواهد به خواست خویش دست یابد. این جهان ویرتوال و مجازی را، دلوز و گواتاری، نکسوس می نامند. هر انسانی ترکیبی از این اشتیاقات فراوان و این جهان های مجازی چندگانه ی خویش است که همزمان و مدام اشکال جدید اشتیاق را تولید می کند. جسم  برای ژیل دلوز و گواتاری، هم یک جسم ارگانیک و فیزیکال، همراه با هیرارشی و طبقه بندی خاص خویش است، آنطور که آناتومی جسم نشان می دهد، و هم در کنار این جسم، ما صاحب  یک جسم مجازی و یا به قول آن دو، ما یک< جسم بدون ارگان> هستیم که این جسم بدون ارگان مرتب آن نگاه و معنا از جسم را که در چهارچوب دیسکورس جامعه ایجاد می شود زیرضربه قرار می دهدد. این جسم بی ارگان در پیوند تنگاتنگ با ناخودآگاهی، و ماشین تولید آرزوهایمان، اشکالی نو از واقعیت مجازی و ویرتوال را می آفریند که در آن ما وارد منظره های جدید اشتیاقات خویش و یا نکسوس خویش می شویم و با این هویت و معنای جدید شروع به لذت بردن از اشتیاقاتمان، و نیز تولید اشتیاقات نو می کنیم. بهترین تصویر برای حس و لمس این نگاه و جهان مجازی و جسم بدون ارگان، در واقع روابط اینترنتی و جهان اینترنتی  است که در آن ما هم مدام هویت های جدید می یابیم، وهم چون لذت جنسی/اروتیکی وعشقی در قالب تکست ها و دوربین صورت می گیرد، همزمان در یک فضای ویرتوال زندگی می کنیم که به ما اجازه ی استفاده از چند جهانی ویرتوال را، در کنار هم، می دهد. برای مثال، وقتی با دو معشوق، و یا دو دوست، در اینترنت تماس می گیریم، گویی وارد دو هویت، دو جهان مجازی جدید می شویم که توسط اشتیاقمان و جسم بدون ارگانمان ایجاد شده است. تفاوت این جسم سیال و تولید کننده بدون ارگان، و اینترنت در این است که اینترنت در نهایت یک ماشین کنترل اشتیاق، و در واقع  از جهاتی سرکوب گر اشتیاقات عمیق است که ناشی ازکل دیسکورس جنسی معاصر، و معضلات مفهوم مدرن عشق و جهان سایبری است. در نگاه دلوز اما جهان مجازی محل تن دادن ما به منظره اشتیاقات ما و خوشبختی ماست که هیچگاه هم پایان نمی یابد زیرا هر منظره در خویش به طور مداوم تولید اشتیاقات و ابژه های جدید اشتیاق می کند. مشکل نگاه دلوز و گواتاری، به باور من، این است که   نمی توانند در عین دیدن حالت پارتیال/ابژه ای جسم  بدون ارگان، که به یک بخش از جسم دیگری، و یک بخش از هستی می چسبد، و مرتب اشتیاقات مربوط به آن منظره ی دهانی، مقعدی، و انواع و اشکال لذایذ سادومازوخیستی، تن نمایی، و هیزگرایی تولید می کند، قادر باشند ببینند که جسم همزمان یک تصویر یگانه احساسی/حسی/فکری از خویش ایجاد می کند؛ یگانگی ای که در عین حال دارای تنوع است و مانند کثرتی در وحدت است و  نیز وحدتی در کثرت. دلوز و گواتاری به این جسم ارگانیگ و دارای هیرارشی و بخش های مختف، باور دارند. اما به باور آنها آنچه اساس اشتیاقات و آرزوهای ما را تشکیل می دهد این < جسم بدون ارگان> و ماشین آرزوی ناخودآگاهی است که برخلاف نگاه لاکان ساختاری مثل زبان ندارد و بیشتر تصویریست، و مرتب نظم  جسم طبیعی و ارگانیک  ایجاد شده در چهارچوب زبان را به هم می زند و نظم های مجازی و خیالی جدید می آفریند، می خواهد مرزهای جسم را عوض کند. موضوع این است که این نگاه بی توجه است به این که حتی تحول در جسم، و در مرزهای جسم، ناشی از یک نیاز درونی جسم است که به سان یک واحد یگانه ی جسمی/احساسی/ خردی متوجه می شود برای دست یابی به خواست هایش باید اکنون دست به تحولی نو بزند و تفاوتی نو بیابد زیرا یا شرایط محیطی عوض شده است، و یا شرایط درونی و ارگانیک در نتیجه ی تحولات بیولوژیک، همانگونه که در سن بلوغ اتفاق می افتد، به وجود آمده است و جسم باید خویش را متناسب با این تحولات تغییر دهد تا به اشتیاقات و نیازهای جدید خویش دست یابد. این حالت کثرتی در وحدت جسم به ما این امکان را می دهد که در عین تغییرات مداوم، و ایجاد هویت های نو، دارای یک عنصر مداوم نیز باشیم که به ما امکان می دهد حتی با وجود تمامی تغییرات، در خویش عنصری مشترک را در قیافه ی سی سالگیمان، و یا تصویر بیاد مانده از پنج سالگیمان را در آینه بازیابیم و در زندگی خویش حس تداوم و یک شخصیت بنیادین داشته باشیم، خودمان را کامل گم نکنیم. بدون این دو عنصر مداوم و متحول در هویت، ما یا محکوم به ایستایی، و ناتوانی از تحول و مرگ هستیم، و یا با از دست دادن آن عنصر مداوم و ناتوانی از دیدن خویش به سان یک واحد، یگانه، احساسی/خردی، به سان یک فرد مشخص، و یک کثرت در وحدت، به احتمال زیاد دیوانه می شویم و مبتلا به بیماری روانی چندشخصیتی و یا شیزوفرنی. بدون این وحدت در کثرت، و یا کثرت در وحدت، ما نمی توانیم نظمی در درون این بی نظمی زیبا و چندگانه خویش، و هیرارشی، و یا استیل خاص، و ترکیبی ازاین نیروها و حالات مختلف خویش بیافرینیم. ناتوان از این کار، مانند بیماران شیزوفرنی محکوم به آنیم که در جهان ها و واقعیت های مختلف رویایی و واقعی خویش اسیر بمانیم و نتوانیم میان آنها نظمی ایجاد کنیم. اینگونه، اسیر رویاها و واقعیت های مختلف خود در یک زمان با چند انسان واقعی و خیالی حرف می زنیم، و یا چندین صدا را یکجا می شنویم بدون آنکه قادر باشیم از میان آنها یکی را انتخاب کنیم و ذهنمان را بر او متمرکز سازیم. طبیعتاً پسامدرن ها وقتی از سوژه  ی چندگانه حرف می زنند می خواهند بر اهمیت تفاوط و قانون شخصی و جلوگیری از یک دیکتاتوری نو در جسم و در اجتماع تأکید کنند، اما چون به سان فرزندان اصیل مدرنیت، یا به قول لیوتار، بیانگران روح مدرنیت، هنوز بخشی از بی ایمانی نیاکانشان را به جسم و طبیعت و خرد، در خویش دارند، و همزمان به شدت از ایجاد متاروایت های جدید می ترسند و می خواهند مانع ایجاد آن شوند، ناتوان از آن می شوند که به جسم خندان و چندگانه و انتخاب گر تبدیل شوند و در مرحله ی ایهام و ابهام می مانند. طبیعتاً دلوز که ازدیگر پسامدرن ها، به باور من، در این موضوع نزدیکتر به جسم، و جلوتر از بقیه است، به این موضوعات، و لزوم این یگانگی در چندگانگی برای جسم و تعادل انسان  آشناست. اما او گمان می برد که می توان به سان جسم مجازی و بدون ارگان به این حالت دست یافت، و در عین حال، مدام چندگانه شد. مشکل این نگاه آن است که از یاد می برد جسم یک حالت مادی/انرژتیک است. یا اگر از دیفرانس دریدایی بخواهیم استفاده کنیم، جسم ماده ایست که  انرژی می شود، و انرژی ای است که مادیت می یابد. خصلت دوگانه ی جسم به سان  یک محیط انرژی و یک مادیت از هورمون ها، عضلات، و استخوان ها، باعث می شود که در ما هم توان تحول مداوم باشد و هم همزمان این تحول مرزهای خاص خویش را در همه ی عرصه ها داشته باشد. ما می توانیم در خیالمان پرواز کنیم، در رختخواب به آغوش دیگری بپریم، ولی اگر از پنجره بیرون بپریم یا می میریم و یا حدااقل دست و پایمان آسیب می بیند. همین امکانات و مرزها در روابط جنسی و جنسیتی ما انسان ها وجود دارد. ما می توانیم به فانتزی های گوناگون تن دهیم. ماشین فانتزی ما و ناخودآگاهی ما مدام اشکال جدیدی از خوشی و فانتزی را تولید می کند که ما باید آنها را در خویش جذب و ادغام کنیم و خوشبختانه این تولید را پایانی نیست. اما این جسم مشترک ما انسان ها و نیز جسم فردی یکایک ماست که به سان یک واحد احساسی/خردی، به سان یک واحد بیولوژیک/فرهنگی، به ما می گوید مرزش کجاست و به چه چیزهایی می تواند در حال تن بدهد، و یا تن ندهد. همین موضوع در عرصه ی جنسیت وجود دارد. درست است که با رشد نگاه پسامدرن و تئوری های جنسیتی، مثل کوئیر تئوری، هرچه بیشتر پی می بریم که جنسیت یک امر فرهنگی و تولید شده در عرصه ی زبان و دیسکورس جامعه است، اما خطای نگاه پسامدرن، و حتی تئوری کوئیر، و یا جودیت باتلر که مبلغ دانای دیدن جنسیت به سان یک ساختار و اختراع است، در این است که از یاد می برند در جسم انسان همه هورمون های زنانه و مردانه و نیز حالات بیولوژیک زنانه و مردانه و تفاوت های زنانه و مردانه در عرصه ی عصبی و غیره، که امروزه هرچه بیشتراین تفاوت ها توسط رشد علوم نویروبیولوژیک شناخته و مطرح می شوند، دارای تأثیرات خاص خویش بر جنسیت و حالات احساسی/ خردی هستند. برای مثال، مردان هیچگاه حالت بارداری و مادری را درک نمی کنند، هر چند به خیال خودشان اندیشه می زایند و از زایمان فکری و احساسی حرف می زنند. من این بحث مهم را در بخش چهارم این نوشته بیشتر باز خواهم کرد. مهم اما در اینجا درک این مطلب است که پسامدرنیت با عدم توانایی دیدن جسم به مثابه ی یک واحد یگانه ی احساسی/خردی، و یک کثرت در وحدت، که به قول دماسیو(38) به سان یک <خود> نویرونال روحی/جسمی احساس، اندیشه و عمل می کند، در سنت قدیمی مدرنیت و برتری سوژه بر جسم، و برتری اندیشه بر احساس، باقی می مانند وگرنه می توانستند بهتر به درک این موضوع نائل آیند که مرد و زن، هم یک مفهوم فرهنگی و زاییده در عرصه ی زبان است، و هم یک  عنصر بیولوژیک. انسان غارنشین درون ما همانقدر در ما عمل می کند و تأثیر گذار است که جنسیت زاده ی فرهنگ ما. ضرورت دستیابی هرچه بیشتر به برابری زن و مرد، و ضرورت دستیابی به دیدن چندگانگی خویش، و دیدن زنی در درون خویش، آنگونه که برای یک مرد ممکن است، و یا بالعکس، تنها بر بستر پذیرش یکسان زن و مرد و در عین اهمیت دادن و قبول تفاوت و تفاوط میان زن و مرد، می تواند ما را به درک بهتر و چند فاکتوری زندگی و رابطه ی جنسیت ها برساند، و همزمان عرصه را برای تحول روابط جنسیتی، و بازی جاودانه ی عشق و قدرت میان جنسیت ها، و میان درون- جنسیت ها، باز نگه دارد و این بازی را و تنوع زندگی را گسترش دهد.  دستیابی به این برابری در عین قبول تفاوت و تفاوط  زنانه و مردانه و قبول این کثرت در وحدت، قبول این چندگانگی و تفاوط پسامدرنی بر بستر برابری بنیادین زن و مرد، و بر بستر تفاوت های پایه ای جنسیتی و بیولوژیک مردانه و زنانه، ما را به یک کثرت در وحدت و به درک بهتر و عمیقتر و چندفاکتوری جسم و انسان و روابط جنسیتی  نزدیک می کند. این نگاه کثرت در وحدت، و نیز یگانه در چندگانه، به ما این امکان را می دهد که هم  این بستر جنسیتی بیولوژیک را قبول و درک کنیم و به منطقش و خواستش و خرد جسممان تن دهیم، هم به چندگانگی حالاتش به سان مرد و یا زن قائل باشیم، و هم تأثرات فرهنگی را در این زمینه بفهیمم و نقد کنیم. به این شیوه می توانیم زمینه را برای این نگاه جسم گرایانه فراهم سازیم که زنان و مردان در عین برابری، به تفاوت های جنسیتی و تفاوط های جنسیتی زنانه و مردانه ی خویش، و نیز تلفیق منحصر به فرد حالات زنانه و مردانه در هرکس، و بر بستر این پایه ی بیولوژیک تن دهند. به این وسیله جهانی رنگارنگ با حالات گوناگون از هویت های زنانه و مردانه و تفاوط های هویتی میان هر زن با زن دیگر، و هر مرد با مرد دیگر، و جدل عاشقانه، قدرتمندانه، و در عین حال روادارانه، میان این هویت های مختلف را بیافرینیم. زندگی را به یک بازی و جدل عاشقانه و قدرتمندانه ی این حالات، و بازی عشق و قدرت جاودانه میان زن و مرد تبدیل سازیم. مشکل پسامدرنیت در این است که چون هنوز از مفهوم سوژه کاملا نکنده است و به مفهوم جسم و خرد جسم دست نیافته است، از اینرو نیز بازی عمیق عشق و قدرت را در میان مردان و زنان، و ضرورت بودن این دو حالت و اشکال مختلف این دو حالت زنانه و مردانه برای دست یابی به اوج بازی، و خرد نهفته در این بازی جسم را نمی فهمد. همانگونه که نمی فهمد چرا نیچه می گوید، "مردان عاشق بازیند و به همین خاطر، عاشق زن، این خطرناکترین و جذابترین بازی."  نیز درک نمی کنند که حالت مردانه ی تسخیر کننده، و حالت زنانه ی تن دهنده به عشق، به غلط و تحت تأثیر نوع نگاه فرهنگی، و دقیقاً تحت تأثیر زبان، به یک حالت فاعل و مفعولی تبدیل شده است. با اینکه هر دوی این حالات، همزمان، مالامال از حالت فعال و پاسیو، مالامال از خرد و قدرت فعال، و خرد و قدرت پاسیو اند، و همزمان هر زن و مردی بر اساس این حالت پایه ای زنانه و مردانه، بر اساس همین حالت پایه ای ناز زنانه و نیاز مردانه، اشکال مختلف ترکیب خود را از حالت ناز و نیاز و حالت زنانه و مردانه در خویش می آفریند. اینگونه است که زن می تواند هم پرناز و فریبنده باشد، و هم در جایی خشن و کوبنده به شکل زنانه ی آن، و مرد می تواند در عین تسخیر قلب دیگری و سراپا آتش بودن، مالامال از ناز و عشوه ی مردانه و لطافت زنانه، یا در واقع مردانه. این حالات ریشه ی عمیق در خود جسم ما دارند و جسم از زبان برای بیان آن استفاده کرده است، اما همزمان، زبان بر اساس توانایی های  انسان ها در تن دادن به جسم و امیال جسم خویش آفریده و ساختاربندی شده است. اینگونه، در یک رابطه ی متقابل، زبان از سوی دیگر جسم و سوژه را شکل می دهد، زیرا ما در قالب زبان می زییم. به این دلیل نیز می توان این حرف نیچه را مهم و جدی قلمداد کرد وقتی می گوید که "این گرامر زبانی و این حالت فاعلی، مغعولی در زبان، خود یک شکل ابتدایی زبان است و تا ما از دست آن راحت نشویم هیچگاه از شر فاعل بزرگ، خدا، و یا متاروایت راحت نمی شویم." در واقع با تحول جسم گرایی، زبان نیز تغییر خواهد کرد و جملاتی مانند "من اینکار را کردم" و "با آن زن، و یا مرد خوابیدم"، جایش را به گرامری نو از قبیل "من انجام داده شدم" و "همخوابگی ما را در بر گرفت" تبدیل می شود. با رشد و جا یافتن جسم گرایی، ما شاهد تحول بنیادین نه تنها در نگاه آدمی بلکه در زبان و در قوانین خواهیم بود. بی دلیل نیست که جدل میان این نگاه نو جسم گرایانه و نگاه تکنولوژیک در پی ابرانسان ژنتیکی  در حال تبدیل شدن به مهمترین و اصیلترین نبرد و متامورموفوزه ی مهم جهان مدرن در همه عرصه های علمی، فلسفی، و هنری است. زیرا در نهایت جهان انسانی و زندگی یک دیالوگ و بازی است، و زندگی انسانی یک دیالوگ و بازی عشق و قدرت زیبا میان انسان ها، میان جنسیت ها، و میان اقشار مختلف است. بازی عشق و قدرت جنسیت ها اساسش بر میل فالوس داشتن وفالوس شدن در معنای لاکانی، و یا به زبان ساده، بر اساس جدل و بازی ناز و نیاز مردانه و زنانه است که با خویش هم جذابیت و شور این بازی جنسیتی/جنسی را می آورد و هم حالت کمدی و خنده دار سوءتفاهم ها در این بازی را؛ کلمات و مفاهیم مشابه تحت تأثیر این حالات متفاوت جنسیتی و بیولوژیک، و نیز به خاطر تفاوت های اجتماعی و نقش های مختلف در دیسکورس جنسی، معانی ای متفاوت می یابند، و از طرف دیگر  تلاش برای دست یابی به فالوس در مرد و به اصطللاح مرد شدن، و یا فالوس شدن در زن و به اصطلاح زن شدن، خود بخود دارای جوانب تراژیک و کمیک فراوانی است که اساس حالت زیبای تراژیک/کمیک حیات انسانی را می آفریند و اساس دروغ های صادقانه و راستگویی های دروغانه و  پرشور آدمی در عشق و بازی جاودانه عشق و قدرت را. در نهایت هیچ مرد و یا زنی قادر به اجرای کامل این حالت مرد بودن و زن بودن نیست و این گونه هرکسی با خویش تفاوت و دیفرانسی در این بازی شکل گیری جنسیتی وارد می کند. اشکال اساسی پسامدرنیت در این است که چون به مفهوم جسم و خرد جسم دست نمی یابد، هنوز در ادامه ی سنت پدران مدرنش باور دارد که جسم تحت تأثیر یک عامل بیرونی و یا خرد است و نقش جسم را در حد یک عنصر مفعول و پاسیو در این شکل گیری می داند. این بار اما به جای حکومت خرد بر تن، و سوژه بر تن، و یا مکانیکی دیدن جسم، رابطه ی جسم و اندیشه به شکل رابطه ی جسم و دیسکورس زبان در می آید و به این شکل مطرح می شود که جسم در قالب زبان و دیسکورس زبان بوجود آمده و از اینرو جنسیت نیز در قالب زبان، به قول جودیت باتلر، شکل می گیرد و به این دلیل  جنسیت مطلقاً  شدنی و اختراعی است. جالب است که فوکو خود در کنار دیسکورس زبان و قدرت زبان در شکل گیری جنسیت، و یا کلاً سوژه، به قدرت های دیگر نیز مانند قدرت کونستیتوتیو، و یا  قدرت بنیادین، اشاره می کند که از بحث ما خارج است و در بحث آینده شاید بدان اشاره کنم.

مهم این است که پسامدرن ها، و در نهایت حتی جودیت باتلر، با نگریستن به جسم و جنسیت به سان پدیده ای که فقط در قالب زبان آفریده می شود، نه تنها به بسیاری از کشفیات و تحولات جدید در علوم نویروبیولوژی و غیره بی توجهی می کنند، و یا با آنها آشنا نیستند، بلکه در ادامه ی سنت نیاکانشان جسم را دیگر بار در نقش دوم، هنرپیشه ی دست دوم قرار می دهند و به رابطه ی دقیق و متقابل و چندجانبه ی جسم و زبان پی نمی برند. در واقع رابطه ی جسم و زبان رابطه ای است در هیئت دیفرانس دریدایی. این جسم است که زبان را می آفریند تا از خواست هایش و نیازهایش سخن گوید و ارتباط برقرار سازد همانطور که سخنگو زبان را بوجود می آورد. از طرف دیگر این زبان است که با ساختارش به جسم و نیازهایش شکل می دهد و به او شکل اجتماعی می دهد. در واقع جسم، زبان متفاوت و به تعویق افتاده است و زبان، جسم متفاوت و به تعویق افتاده. برای درک این مطلب کافیست که به لحظاتی در زندگی فردی و جمعی بشری نگاه کنید که با احساسات و نیازهایی جدید در خود آشنا می شود که برایشان  نامی ندارد. او و یا بشریت ابتدا این احساس مبهم را در خویش لمس می کند و از آن می ترسد و همزمان اشتیاقی بدان دارد و با اینحال می خواهد این احساس عجیب و غریب را پس بزند. ولی جسم از خواست و نیازش نمی گذرد و دوباره  خواست خود را به شکل احساسی و  یا استعاری و مجازی به خودآگاهی ما وارد می کند. از آنرو که ناخودآگاهی نیز ساختاری مانند زبان دارد و همه چیز در آنجا با تصورات قبلی پیوند می خورد و به شکل استعاره و مجاز در می آید، نیز این احساس مبهم و یا اشتیاق مبهم و در عین حال دلچسب و وسوسه انگیز که ابتدا مثل یک ملودی و  یا حرکتی در جسم و غژغژی در جان احساس می شود، کم کم شکل تصویر می گیرد و از حالات تصویر سوررئالیستی و چندگانه به تصویر روشنتر و یگانه ای تبدیل می شود. آنگاه در مرحله ی بعدی از تصویر به واژه تبدیل می شود و انسان آن را به سان تمنا در جهان خویش جذب می کند، نامی بدان می دهد. این احساس نو، زبان را تحول می بخشد. اکنون انسان با نیرویی تازه از خویش آشنا شده است. از طرف دیگر در همین مسیر نیز می بینیم که چگونه این اشتیاق چندگانه در راستای تبدیل شدن به خودآگاهی و نام مندشدن توسط زبان و خودآگاهی کانالیزه و قابل بیان و هضم است. بدین وسیله بخشی از او نیز به ناخودآگاه پس زده می شود زیرا آدمی و زبانش قادر به هضم کامل آن نیست. این انتخاب و حالت گزینندگی برای انسان و زبان لازم است تا انسان بتواند بنا به توان خویش و بنا به توان زبان خویش این شور را در خود جذب کند. اینگونه، هر جذب شوری در جهان سمبلیک انسان، که جهان زبانی ماست، به معنای یک بار فراگمنت کردن و تکه کردن اشتیاق است. آن بخش پس زده شده به ناخودآگاهی می رود و با شکلی دیگر بر می گردد. به این خاطر، به قول لاکان، جهان سمبلیک و زبانی ما هیچگاه <پایان نمی یابد، نوشته شود>.  با دیدن این رابطه ی عمیق میان جسم و زبان می توان درک کرد که چگونه جسم زبان را می آفریند و چگونه زبان جسم را می آفریند و چگونه جسم مرتب به تحول زبان و انسان عمل می کند تا به خواست های خویش دست یابد. و چگونه زبان در این مسیر با زیبا کردن و جذب شورهای جسم و نام بخشیدن به آن، جسم و خویش را روحمند می کند و شکل می دهد. پسامدرن ها با عدم درک دقیق این موضوع، و نگاهی  یک جانبه به جسم به مثابه ی تولید زبانی و دیسکورس، در واقع دیگر بار به یک برخورد تک ساحتی به جسم و به خویش کشانده می شوند. از اینرو، ناتوان از درک این بازی متقابل عشق و قدرت جسم و زبان، ناتوان از دست یابی به جسم خندان خویش و به ایمان به زندگی و جسم، ناتوان از دیدن و لمس خرد و نظم نهفته در این هرج و مرج و چندگانگی طبیعت و جسم می شوند. و نیز ناتوان از دست یابی به نکات مشترکی که جسم میان انسان ها بوجود می آورد و می تواند آنها را به شکلی نو، به سان فرزندان خدا و زمین، به سان عاشقان و عارفان زمینی، به سان ساتورهای خندان و شیران خندان عاشق و قدرتمند به هم پیوند زند. ناتوانی از دیدن این یگانگی در چندگانگی جسم خویش، و ناتوانی از دیدن خرد و اخلاق چشم اندازی جسم، ایمان و عشق سبکبال جسم، باعث می شود که پسامدرن ها به خطای دومشان دست زنند و خطای دومشان از طرفی دیگر خطای اولشان را تشدید، و بازتولید می کند.

 

2/  پسامدرنیت، که ناتوان از دیدن این یگانگی در چندگانگی است و ناتوان از دیدن خرد جسم، ناتوان از دیدن ذات جسم و زندگی به سان موجودی فونکسیونال و سنجش گر و گزیننده، منطقی است که ناتوان از بیرون آمدن از مرحله ی ایهام و ابهام و در اختیار گزاردن معیارهایی نو برای زندگی و برای چگونگی ارتباط میان انسان ها و ملت ها باشد زیرا ترس آن دارد که با بیان شدن  این معیارها دیگربار تولید متاروایت کنند. اما موضوع این است که انسان چه در زندگی شخصی و چه در زندگی اجتماعی احتیاج به این معیارها و امکانات سنجش و قضاوت دارد. چگونه باید انسانی که میان چند امکان انتخاب جنسی/اروتیکی/عشقی، و یا کاری قرار دارد، انتخاب کند؟!

او مجبور به انتخاب است، حتی اگر تمام آن چند تا را نیز با هم بخواهد، زیرا این نیز یک انتخاب است و بهای جسمی و روانی و یا احساسی خویش را دارد. معیار سنجش در حالت چندگانگی چیست؟

قبول پلورالیسم یک امرمهم، و پیروزی پسامدرنیت است. این قبول پلورالیسم راه را برای چندنگاهی و چند خردی، و یا وجود تنوع ملی و فرهنگی باز می کند. این تنوع را حفظ می کند. اما آیا قبول و تأکید پلورالیسم یک متاروایت جدید نیست؟ و اگر هست، ما با چه معیاری می توانیم قضاوت کنیم که آیا دفاع از حق بن لادن، و یا از جورج بوش، حرکتی درست یا غلط است؟!

با وجود اخلاق چندگانه و ضرورت قبول پیش زمینه های مختلف فرهنگی و اخلاقی، چگونه می توان میان انسان ها و ملت ها معیارهایی برای ارتباط و دوستی و معامله و دیالوگ برقرار ساخت، وقتی هر معیاری در نهایت به معنای نفی و پس زدن معیاری دیگر و ایجاد یک متاروایت است؟

با طرح این سئوالات است که می توان بن بست بسیاری از نگاه های پسامدرنی در عرصه های سیاسی و اجتماعی را درک کرد. و نیز درک کرد که چگونه بهترین و جسورترین پسامدرن ها، مانند دریدا، سعی در این کرده اند که با وجود هراس از ایجاد متاروایت به دنبال معیارهای جدید و قابل تحولی برای گفتمان و دیالوگ انسان ها و ملت ها بیابند. در این راستاست که دریدا   به ده موضوع مشترک میان انسان ها در مقاله ی اشباح مارکس اشاره می کند، و یا با دفاع از حقوق بشر و دموکراسی در عین حال از ضرورت عبور از دموکراسی کلاسیک و اجازه دادن به امکان تعاریفی نو از دموکراسی سخن می گوید، از آن به سان دموکراسی تعویقی سخن گفته می شود. دریدا در مصاحبه ای که توسط  کوروش برادری، یک جسم گرای دیگر نسل ما و یک جامعه شناس مدرن و پسامدرن نسل ما ترجمه (39لینک)و در اخبار روز درج شده است، درباره این موضوعات و تلاش پسامدرنها برای جوابگویی به معضلات زمان و پسامدرنیت  سخن گفته است من خواندن این مصاحبه را برای درک بهتر معضل پسامدرنیت و تلاش زیبای دریدا برای یافتن راهی نو و عبور از بن بست پسامدرنی را به همه ی دوستان  توصیه می کنم. دریدا در این مصاحبه و در مقالات آخرینش از ضرورت و  اهمیت <دوستی>، و ضرورت تعریفی نو از دوستی به معنای یکی از این معیارها، و نکات مشترک نو میان انسان ها سخن می گوید. در واقع موضوع این است که اگر ما قبول پلورالیسم را به سان یک اصل مهم نگاه پسامدرنی بدانیم و تبلیغ کنیم، پس باید اکنون که الف را می گوییم، ب را نیز بگوییم و بخواهیم همه ی کسانی که به پلورالیسم اعتقاد دارند، یا از این اندیشه برای دفاع از نظر خود و صاحب حق بودن بر نظر خود استفاده می کنند، خود نیز به این پلورالیسم به سان یک اصل مشترک دیالوگ و احترام متقابل در برخورد با دگراندیشان و مخالفان، باور داشته باشند و مطابق با آن عمل کنند. بدینوسیله و تنها بدینوسیله می توانیم مانع آن شویم که پسامدرنیت و اصل پلورالیسم، وقتی که همزمان گردن دگراندیشان را در داخل کشور و در میان قومشان می زنند، توسط نیروهای افراطی و یا فاناتیک برای دفاع از نظر خاص این نیروها مورد سوءاستفاده قرار گیرد. یا اینگونه راحت تر می توانیم تفاوت بین دفاع از پلورالیسم، و دفاع از حق حیات نظری بن لادن و یا جرج بوش را درک کنیم. بن لادن و بوش را، با شدت و حدت متفاوت به خاطر دو مرحله ی متفاوت در برخورد با دموکراسی، به خاطر نفی پلورالیسم و کشتن دیگر انسان ها و بر حق خواندن نظر خویش و نفی نظر دیگری مورد انتقاد قرار دهیم.

برای اینکار اما دقیقاً باید هرچه بیشتر به معیار جسم، زندگی، و اخلاق جسم تن دهیم و به کثرت در وحدت جسم. یعنی در عین قبول و تبلیغ پلورالیسم باور داشته باشیم که این انسان های متفاوت دارای چیزهای مشترکی هستند که اساس پیوند درونی، منافع مشترک، امکان دیالوگ و گفتمان میان آنها، با وجود سوءتفاهمات گفتمانی به خاطر چندنگاهی، را تشکیل می دهد. در غیر اینصورت چگونه می توان به گفتمان مشترک دست یافت و بر سر پلورالیسم، حقوق بشر، و غیره، اتحادی میان انسان ها ایجاد کرد. آنچه انسان ها را به هم پیوند می دهد همین جسم مشترک آنهاست و زمین و جهان زمینی که در آن به زندگی مشغولند. نیز خواست های مشترک آنها بدنبال رفاه و سعادت و دست یابی به اوج بازی عشق و قدرت. با دیدن این یگانگی جسمی در چندگانگی است که می توان بر قبول و تأیید چندگانگی تأکید کرد. به تفاوت های یکدیگر احترام گذاشت. در عین حال به اصول و منافع مشترک، و به اتحادی نو میان انسان ها اشاره کرد. بر اساس این میل دست یابی به خوشبختی زمینی و شورها و اشتیاقات جسمی مشترکشان را خلق کرد و دوستی ای نو میان انسان ها بوجود آورد که در هر مرحله ای نو است. با ایجاد دیفرانس، این نیازهای مشترک و معیارهای مشترک نیز قادر به دگردیسی و تحول اند. وقتی هر انسانی، و یا انسان ها، خویش را به سان جسم خندان، و فرزند زمین و آسمان بنگرند، می توانند با این جسم هر لحظه همه چیز را بچشند و به دست گیرند و نقد کنند، و بهترین را برای خودشان انتخاب کنند. یا بهتر بگویم، به انتخاب جسمشان تن دهند و این انتخاب را در جهان سمبلیکشان جذب کنند. نیز می توانند به سان عارفان زمینی، به سان ساتورهای خندان، در پی سعادت زمینی و دست یابی به اوج عشق و قدرت و خرد و کام پرستی زمینی، که همزمان جسمی/احساسی/ایمانی و روحی است، به معیارهای مشترکی برای زیستن و پیوند براساس تجارب مشترک گذشته ی خود. اینگونه در عین احترام به تفاوت و تفاوط دیگری، به یک سری اصول  مشترک نو برای اجرای این احترام قائل باشند، و امکان دیالوگ، تجارت، رقابت علمی، تجا ری و غیره را میسر سازند. ضرورت این احساس همبستگی و نزدیکی درونی مشترک، در عین قبول تفاوت ها و احترام به تفاوت های یکدیگر، در شرایط بحران کنونی جهانی و رشد کین توزی و فاصله گیری تمدن ها، یک ضرورت بنیادین است. این پیوند مشترک به سان فرزندان زمین و خدا، به سان جسم های خندان به ما امکان می دهد هم بخش های قوی و مشترک میان انسان ها مانند حقوق بشر، پلورالیسم، دموکراسی، و سازمان هایی مانند سازمان ملل را حفظ و ترویج کنیم و هم زمینه را برای تحول این دموکراسی و دیگر معیارها باز بگذاریم تا عرصه برای دیالوگ و جدل زیبای اندیشه ها و معیارهای مختلف و جدل میان سلیقه ها و تفسیرهای مختلف این فرزندان خدا و این عاشقان و عارفان زمینی باز باشد. جسم و زندگی، که انتخاب گر و گزینه جو است، هر لحظه از میان شورهای مختلف خود، از میان سلیقه های مختلف فردی و یا جمعی در عرصه های هنری، عشقی، علمی، فلسفی و غیره، شرورترین، عاشقترین و خردمندانه ترین را انتخاب می کند و به آن تن می دهد. زندگی و جسم نمی گوید که کدام راه درست است، تنها می گوید کدام راه  فعلاً غلط است، و یا کدام راه، در لحظه ی کنونی، بهترین راه حل را نشان می دهد. و یا نشان می دهد که کدام غذای روح یا جسم، و کدام انتخاب برای او و برای این لحظه و زمان او خوب و یا بد می باشد. کدام انتخاب او را قویتر و پرشورتر، و کدام انتخاب او را پژمرده و مریض می کند. این اخلاق چشم اندازی جسم، و این خرد و ایمان سبکبال جسم، این عشق سبکبال جسم، که در عین پرشور بودن، عاشق بودن، مومن و یا خردمند بودن، سبکبال و قابل تحول است، به انسان اجازه می دهد  دگردیسی مداوم داشته باشد و همزمان در برابر نگاه دیگران روادار باشد و در عین حال خواهان جدل زیبای نظری و سلیقه ای برای دستیابی به سروری بر لحظه باشد. با اطمینان می توان گفت که حقیقت زندگی همیشه غیر از این بوده است. همیشه اندیشه های خوب و عاشقانه لگدمال شده اند، و اندیشه های خطرناک، حاکم. اما این یک نگاه رمانتیک و تک سویانه به موضوع است. واقعیت این است که آنگاه که اندیشه ای سیاسی، حتی نوع خطرناک آن مثل فاشیسم، بر دیگر نظرها پیروز می شود نشانگر آن است که قابلیت خرد ابزاری آن و استفاده اش از موقعیت های سیاسی بیشتر از دیگران بوده است، و اینگونه، به حق، پیروز شده است. به قول هگل، "آنچه عقلانی است، واقعیست، و آنچه واقعیست، عقلانیست." همزمان، چون این شرارت ِ پیروزی یافته، در بطن خویش به ضد جسم و زندگی عمل می کند، جسم و زندگی را به مقاومت بر می خیزاند و اینبار جهان بر فاشیسم پیروز می شود. اندیشه ی دموکراسی یاد می گیرد که چگونه خویش را قویتر کند و برای مثال، با قبول کردن حقوق بشر به سان اصل پایه ای قانون اساسی خویش، مانع از تبدیل دموکراسی به فاشیسم توده ای شود. باری، با تن دادن به جسم خویش و دست یابی به یگانگی در چندگانگی، انسان می تواند از خطای پسامدرنیت بگذرد و به جهانی نو و چند جانبه دست یابد، نیز به تبدیل زندگی به یک بازی، یک دیالوگ مشترک میان همه ی انسان ها، از هر رنگ و اندیشه ای.

پسامدرنیت چاره ای جز آن ندارد که در درازمدت به این راه تن دهد و سرانجام به جسم خندان و اخلاق چشم اندازی ِ نیچه، و نیمروز بزرگ او تن دهد، و به شهریاری هزارساله ی ررتشت خندان دست یابد. تنها در این مسیر است که هر متفکری به شیوه خویش تعبیری نو از جسم خندان می تواند بیافریند، و یا مانند تفکر من، بر نگاه تک محوری نیچه پیروز گردد، از عشق وقدرت به سان رانش های اساسی و پایه ای جسم، و از بازی دیفرانس میان عشق و قدرت به سان اساس و پایه ی تحول جسم و زندگی نام ببرد، و اینگونه به خویش و هستی بنگرد. راه دیگر آن است که در همین فضای ایهام و ابهام اسیر مانده، قدرت و توان از دست دهد و خویش را در نهایت اخته کند. تلاش کسانی مثل دریدا، و دیگر پسامدرن ها، در عرصه ی سیاست، و نیز اخلاق، حکایت از درک این ضرورت می کند، ضرورتی که دیگر پسامدرن ها باید ادامه اش دهند و در نهایت به شیوه و شکلی از جسم گرایی که خاص خودشان است، دست یابند. در این راستا، تفکر جسم گرایی  در واقع مرحله ی بعد از پسامدرنیت است، و همراه با دست آوردهای مدرنیت و پسامدرنیت به این نگاه زمینی و یگانه ی جسمی/روحی خویش از جسم و زندگی دست می یابد. همزمان، راه را برای اشکال مختلف این نگاه، و جدل میان آنها برای دست یابی به بهترین شیوه ی جسم گرایی در عرصه های هنری، فلسفی، روانکاوی، و غیره باز می کند زیرا برای جسم گرا و  تفکر جسم گرایی، زندگی تبلور بازی جاودانه  وسبکبال عشق و قدرت و جدل پرشور و سبکبال میان تفسیرهای مختلف بر سر سروری بر لحظه و زمین است؛ جنگ قدرت و جدل عاشقانه ی پرشور و سبکبالی که در آن، به قول نیچه، حتی یک تیر شلیک نمی شود، و یک قطره خون ریخته نمیشود. در این میدان، مرگ دیگری، مرگ رقیب، به معنای مرگ خویش و متلاشی کردن دیالوگ و بازی است. این نشانگر اخلاق زیبای جسم است که بدون "تو باید"های اخلاقی، در عین حال، ذاتاً روادار است و می خواهد که هرکس به هرزبانی که داند، حدیث عشق خویش بخواند. همزمان شوخ چشمانه و عاشقانه/شرورانه، برای حکومت و  سروری نگاه خاص خویش از جسم گرایی، و تفسیر خاص خویش، و چیرگی بر سلیقه و  نگاه دیگران، در بازی عشق و قدرت می جنگد و تلاش می کند، نقد می کند، وسوسه می کند، حیله می ورزد و دیگری را، رقیب را، بر زمین می کوبد و بر او چیره می شود. و باز همزمان، در این دیالوگ داثمی در عشق و جدل اندیشه ها، در این بازی عشق و قدرت میان جنسیت ها، سلیقه ها و غیره، مرتب هم خودش، و هم معشوقش و رقیبش، در یک بازی دیفرانس جاودانه، تحول و تغییر می یابند.  اینگونه نیز، همزمان که عاشقانه/شرورانه معشوق خویش را به دست می آورد و بر حریفش پیروز می شود، همزمان تن به عشقش می دهد و مسحور او می شود و در برابر هر سرکوب نگاه حریفش می ایستد زیرا می داند دستیابی به اوج عشق و قدرت، بدون همراهی و جدل طرف دیگرش، یعنی معشوق و یا رقیبش، غیرممکن است، پس مرگ و پژمردگی عشقش، جهانش، رقیبش، مرگ و پژمردگی او و بازی را به دنبال دارد.  نیز می داند و لمس می کند که از آنجا که او با جسم خود در پیوند و دیالوگ دائمی با جهان خویش است، پس می تواند هر لحظه سراپا حس و لمس کند، و بسته به قدرت و توان خود، نه تنها با یک خرد استدلالی، بلکه همزمان با خرد شهودی، خرد احساسی، و منطق های والاتری نیز اطلاعات و مسائل را بررسی کند. از چشم اندازهای مختلف به راه خویش بنگرد و آن را قوی کند، و نیز در راستای هر خواهش و میلش هم، میل عاشقانه اش را به شکلی پرشور، لطیف، و وسوسه گر بیان کند. از شرارت و حیله گری خود برای دست یابی به خواست خود استفاده کند، بتواند صادقانه سرخ شود و از عشق به پته پته افتد. با داشتن  کثرت در وحدت، و  وحدت در کثرت، کدام حریف را یارای مقاومت در برابر این شیطان خندان و این کودک بی تهوع  است؟ مگر آنکه او خود نیز جسمی خندان و زن و یا مردی عاشق و زمینی، خود کازانوایی خندان و مارکی دوسادی سبکبال، و یا خردمندی پرشور و شوخ چشم  باشد. در چنین حالتی نیز با این رقیب، بازی عشق و قدرت به اوج قدرت و زیبایی خویش دست می یابد، و حتی باختن نیز بردی محسوب می شود، زیرا در هر حال، در هر باختی بردی نیز موجود است. چنین جسم خندان و چنین عارف زمینی که قدرتی اینگونه دارد، از طرف دیگر می داند و لمس می کند که با هر ضربه ی نارفیقانه و خیانت مبتذلانه به رفیق و یا معشوقی، در همان لحظه به همان نقطه ای از جان و تن یا قلب خویش ضربه می زند که به یار و یا حریفش زده است. دیگری خود اوست، و در پیوند جسمی/عاطفی با او،  و این زیربنای اخلاق چشم اندازی، و پرشور و  سبکبال و قابل تحول اوست. همانگونه که مرگ طبیعت، مرگ ما را به دنبال دارد و بیمارکردن طبیعت، فرسوده شدن ما را، همانگونه نیز مرگ و یا بیمار کردن عشق، دوستی، رقابت به معنای متلاشی کردن خویش است. این اخلاق جسمی و عدالت نهفته در جسم و طبیعت است که باعث می شود انسان به درجه ی جدیدی از حس و لمس این یگانگی و پیوند در عین تفاوت و چندگانگی دست نیابد. به مسئولیت همراه با این قدرت و لذت جدید دست نیابد. جسم و زندگی هیچگاه درهای این قدرت را به طور کامل به روی او باز نمی کند. به قول نیچه، اندک کسانی اند که حق نوشیدن زلالترین آب های زندگی را دارند. این عدالت زندگی و خرد جسم است. از اینرو نیز، با رشد و بلوغ جسمی و روحی، احساسات و عواطف عشقی/اروتیکی مدام به لطافت و چندلایگی نو دست می یابند و انسان قادر به حس و لمس چند لذتی ِ تمنا و لحظه ی خویش می شود. برای دست یابی به این لذت ها اما همین تن دادن به جسم خویش و توانایی سرور جسم خویش بودن و آشتی دوباره با زندگی لازم است تا بتوانی هم در پی والاترین، عاشقانه ترین، قدرتمندترین تفاسیر، معشوقان، دوستان و رقیبان باشی. در پی دست یابی به اوج بازی عشق و قدرت زندگی باشی و بتوانی همزمان هم به دیگران و هم به خود بخندی و سبکبال و شوخ چشم، رند و قلندر، چون خردمندی عاشق و خندان، چون عاشق و یا مؤمنی خندان و سبکبال، به زندگی و جهانت تن دهی و از آن لذت ببری. همزمان قادر به تحول و دگردیسی مداوم  باشی.

 

حال پس از بیان و نقد پسامدرنیت می توانیم وارد مرحله بعدی نقد شویم. ابتدا با بیان و شرح کوتاه نگاه جسم گرایانه ی خودم مبنای بنیادین نقدم را مطرح می کنم و معیارهای بحث و نقدم را کامل می کنم. پس از آن با این معیارهای جسم گرایانه، با این نقد جسم گرایانه، به نقد ترجمان پسامدرنیت در کارهای دو هنرمند ایرانی می پردازم و سپس در بخش آسیب شناسی رنسانس جسم و اروتیسیسم در ایران، به نقد رشد اروتیسیسم زنانه و مردانه در ادبیات ایران و آسیب شناسی جسم گرایانه ی آن دست می زنم.

آسیب شناسی جسم گرایانه این امکان را به ما می دهد که با نقد دقیق بحران نهفته در متن، و یا در نگاه هنرمند، و شناخت دقیق چگونگی نوع برخورد و ارتباط متن و هنرمند با بحران سنت/مدرنیت/پسامدرنیت درون خویش و جامعه اش به این شناخت دست یابیم که آیا ارتباط متن و هنرمند با بحرانش، با مدرنیت، یا با سنت، و یا با پسامدرنیت، به شکل نابالغ و مشکل آفرین ِ نارسیستی و دوگانه است، یا اینکه این ارتباط به یک شکل تثلیثی و بلوغ یافته صورت می گیرد، و هنرمند به یک تلفیق خاص خویش دست یافته است.

از طرف دیگر نقد جسم گرایانه به ما اجازه می دهد از این نقد به شیوه ی لاکانی، یک گام جلوتر رویم و یا بهتر است بگویم، این نقد را ژرفای نو بخشیم زیرا اکنون با نقد جسم گرایانه می توان با شناخت نوع نگاه در متن، و نوع نگاه هنرمند، بهتر فهمید که چرا این هنرمند و یا  این متن پسامدرنیت را به شکل مسخ  شده و تحریف شده درک می کند، و یا آن را تحریف می کند، اخلاقی یا ضد اخلاقی، و یا عرفانی می کند. یا چرا برای مثال، تلفیقش دارای نقاط ضعف فراوان است. نیز بهتر می توان فهمید که چگونه و چرا، با آنکه یک نفر ار لحاظ فکری یک اندیشه و یا یک تکنیک هنری را خوب می شناسد، ولی در لحظه ی خلاقیت هنری، آن اندیشه را تغییر مثبت و یا منفی  می دهد. یا چگونه کلمات و متن های نو در نگاه او به قالب حرفی سنتی و مسخ شده  در می آیند.  با این درک جسم گرایانه،  نیز، بهتر می توان پی برد که چرا ما ایرانیان به طور عمده  به خاطر همین هراس های جسمی/جنسی و جنسیتی همواره مدرنیت، و اکنون پسامدرنیت را، مسخ کرده ایم. می توانیم لمس کنیم که چرا دلیل واقعی معضلات ما با مدرنیت و یا پسامدرنیت، عدم درک خردی آنها و یا جهل و نادانی نیست، بلکه این جسم نابالغ و هنوز دچار بیماری های اخلاقی و احساس های کین توزی و رسانتیمو نسبت به خویش و زندگی است که این بدفهمی ها و بدنگری ها را در عمل به وجود می آورد و نه درک نکردن مدرنیت و یا پسامدرنیت. ایرانیان مدرنیت را، یا پسامدرنیت را، خوب می فهمند به این خاطر نیز خوب مونتاژ می کنند، اما قادر به شناخت ساختار و حس و لمس به شیوه ی مدرن و پسامدرن نیستند. یا تا به امروز و به طور عمده نیستند زیرا برای چنین کاری باید این دانش و نگاه را به معنای واقعی کلمه در خویش حس و لمس کنند و در جهان خود جذب کنند. باید آن را با تن و شور جنسی و احساسی و خردی خود لمس و درک کنند تا بتوانند نه تنها مدرن بیاندیشند، بلکه مدرن یا پسامدرن حس و لمس کنند. تغییر اندیشه ای بسیار آسان تر از تغییر احساسی است، اما تغییر احساسی نشان تحول واقعی در وجود است. آنگاه است که می توانی به گونه ی نو ببینی و لمس کنی. مشکل ایرانیان، یعنی ناتوانی از حس و لمس کردن و یا مسخ کردن مدرنیت و پسامدرنیت، به دلیل در هم آمیختن این اندیشه و احساس نو با اندیشه و احساسات پاکسازی نشده ی گذشته است. به این خاطر نیز آنها دست آخر همیشه اندیشه های مدرن را یا اخلاقی کرده اند و یا به شکل عرفانی در آورده اند. چون جسمشان اینگونه حس و لمس می کند و  ناتوان از حس و لمس زندگی و خویش به شیوه ی مدرن و یا پسامدرن است. اندیشه ی مدرن در فرهنگ ما به اندیشه ی اخلاقی و عرفانی تبدیل می شود زیرا هم ساختار زبانی جامعه ما، و هم ساختار شخصیتی ما، هم جسم مان، یک ساختار کاهنانه/عرفانیست. اینگونه، وقتی چیز مدرنی را ترجمه می کند، زبانش آن چیز را اخلاقی می کند. بدتر از آن، وقتی با جسمش شروع به لمس اشتیاقات مدرن خویش می کند و می خواهد تن به مدرنیت دهد، به خاطر همین سرکوب جسم در فرهنگ ما از یکسو، و عرفانی بودن مفهوم و احساس و ارزش جسم در جان و قلبمان از دیگر سو، یا به شکل اخلاقی مدرنیت را درک و لمس و جذب می کند، و یا به شکل کاهن لجام گسیخته ی ضد اخلاق. یا آنکه با این حس عرفانی و زیبایی شناسی عرفانی نهفته در ذات ما و احساسات و تن ما، مدرنیت را به سان چیزی مبتذل و بدون سحر رد می کند. یا آنرا به شکل خانقاهی و عرفانی در می آورد. او نمی تواند کاری دیگر بکند، چون این طور حس و لمس می کند و اینگونه سخن می گوید و در قالب زبان می اندیشید  و لمس می کند. پس مشکل اساسی ایرانیان جهل و نادانی و نا آشنایی با خردمندی و دین مداری نیست بلکه مشکل آنها ناتوانی از لمس جدید مدرنیت، به خاطر همین حالات جسم واحساسی آنهاست، که سرانجام هم باعث هراس از مدرنیت و دویدن به سوی خانقاه و دین خویی می شود. دین خویی و دین مداری یک علت این روند است، زیرا همانطور که از پسوند <خو> و <مدار> بر می آید، تنها نه یک نوع تفکر بلکه در اساس یک نوع حس و جان و یک حالت جسم است. به این خاطر نیز باید اساس را بر آری گویی به جسم، و تبدیل شدن به جسم خندان در اشکال مختلف آن گذاشت، و همزمان به تحول زبانی و مدرن کردن زبان نیز اندیشید و بدان عمل کرد تا با هر تحول زبانی به تحول جسم کمک رسانده شود، و با هر تحول در معنای جسم و با هر چیرگی بر جسم بسته و اخلاقی ایرانی، به یک جسم باز و مطمئن به خویش و به خواست های خویش دست یافتن ممکن شود. باید توانایی نقد و جذب و گزینه گویی عناصر مدرنیت را در جهان خویش یافت و به  یک سیستم باز تبدیل شد. این سیستم و فرهنگ باز، از سوی دیگر، باعث رشد و تحول در زبان و ایجاد زبان باز و مدرن می شود. زبان باز و مدرن به ایجاد جسم مدرن کمک می رساند و این بازی دیفرانس را آغاز و  پایانی نیست. با شناخت این بازی دیفرانس و اساس قراردادن ضرورت تحول در این بازی دیفرانس است که می توان تحول مدرنیت در ایران و چیرگی بر بحران سنت و مدرنیت ایرانی را پایان بخشید و به رنسانس ایران دست یافت. باری اکنون وقت ورود به عرصه تازه ای از درک معضل و راه های چیرگی بر معضل است و برای اینکار شناخت دقیق تری از مفهوم جسم گرایی من و نگاه خاص من لازم است.