يورگن هابرماس:
انگيزه هاي تفكر مابعد متافيزيك+
ترجمه:
مهدي استعدادي شاد
وضعيت فلسفيدن هم مبهم شده است. منظورم البته وجود جدل ميان
مكتبهاي فلسفي نيست؛ زيرا جدل همواره رسانه و وسيله ي پويايي فلسفه بوده است. منظورم در واقع از جدل، مناقشه بر سر پيش شرطهايي است كه پس از هگل همه ي
جريانهاي نظري بر سرش توافق داشتند. امروزه وضعيت متافيزيك ناروشن است.
ديدگاه پوزيتيويستي و
پيروانش مدتها صريحاً پرسش پيرامون متافيزيك را همچون پرسشي بي معنا
نفي ميكردند. آن پرسش (به
زعم ايشان) به خاطر موضوعيت نداشتن (نبود برابرايستا) كنار گذاشته ميشد. در آن زمانه تب و تاب ضد متافيزيكي ، ديدگاه (پوزيتيويستي)علم زده و يكسونگر منظور خود را پنهان كرده و ميخواست كه شيوه ي تفكر تجربي را به صورت امري مطلق ستايش كند.
از اين گذشته،
تلاشهاي نظري نيچه نيز از همان
آغاز (موجوديت يابي) دو پهلو و به دو معنا بودند. تلاشهايي كه ميخواستند متافيزيك را پشت سر گذارند. ساختار زدايي از تاريخ متافيزيك توسط
هيدگر (١) و نيز نقد ايدئولوژي از سوي آدورنو، كه اشكال پنهاني فلسفه ي اصل و منشاٴ
مدرن (٢) را زير سوال برد، هدفي جز ارائه ي متافيزيكي سلبي negativen
Metaphysik نداشتند.
اما همين طرحهاي نظري نيز همواره به گرد متافيزيك چرخيده و هرگز به هدف خود نرسيدهاند. امروزه اما دوباره از خاكستر سلبي گراييNegativismus
جرقه هاي نوسازي متافيزيك برميخيزند. نوسازي كه گاه ادعاي تكيه بر افكار كانت را دارد و گاه به آن متافيزيكي متوسل ميشود كه پيش از ديالكتيك استعلايي كانت روزگار گذرانده است (٣).
اين جنبشهاي فكري كه
بايستي جدي گرفته شوند، با تاج گُلهايي سوٴرئاليستي از تصويرها و دريافتهاي محدود در گشت و گذارند. دريافتهايي كه از پارههاي
پراكنده ي علوم نظري به گونه اي ناجور تشكيل و بر حسب حدسيات سرهم بندي شدهاند. اين نهضت جديد++New
Age هم به شكل خنده داري نياز به يگانگي و كليت گُم شده را ارضا ميكند. كليتي كه با مرجع قرار دادن نظام علمي اي
انتزاعي و فرمايشي، كه لحظه به لحظه پيچيده تر ميشود، خود را توجيه ميكند. اما در درياي ادراك و فهم گونه گون جهان، با تصاوير و برداشتهاي يكسونگرانه فقط ميشود در جزاير پرت و دورافتاده يكه تازي كرد.
با وجود اين ناروشن
بيني جديد، گمان ميكنم كه نقطهي عزيمت امروزي ما با اولين شاگردان
هگل تفاوت بسياري نداشته باشد. در آن زمان وضعيت كُلي فلسفيدن دستخوش دگرگوني شد.
از اين مرحله به بعد براي ما جز تفكر مابعد متافيزيك گزينه و رهيافت ديگري وجود
ندارد (٤).
اكنون مايلم نخست
جنبه هايي از تفكر متافيزيكي را يادآور شوم و سپس به چهار انگيزهاي بپردازم كه با متافيزيك به مقابله
برخاستند و آنرا از اعتبار انداختند.
در قرائت خلاصهاي بگويم که در کنار جريان ارسطويي، آن جريانهايي را متافيزيكي مينامم كه از افكار افلاتون و ايده اليسم فلسفي
سرچشمه ميگيرند. اين جريانها
سپس در آثار فلوطين و نئوافلاتونيان، آگوستين و توماس كوزانوي و پيكو دميراندلا، دكارت و اسپينوزا، لايپنيز، كانت
و فيخته شلينگ و هگل تداوم داشتهاند. در صف مقابل اينان، ماترياليسم عهد عتيقي، شك گرايي نوميناليستهاي اواخر قرون وسطا و تجربه گرايي تاريخ مدرن بوده است. جريانهايي
كه بايستي زير عنوان جنبشهاي ضد متافيزيكي نامگذاري شوند. گرچه اينان هم در همان چارچوب امكانات نظري تفكر متافيزيكي باقي ماندند.
چندگونگي منابع نظري متافيزيك را زير يك عنوان مشخص مي توان گرد آورد. اکنون به خاطر وجود فاصلهي نگرش ميشود گفت که
آنها همگي داراي سه مشخصه ي نظري هستند.
در اين جا نخست به
انگيزهي وحدت در فلسفه ي
اصل و منشاٴUrsprungsphilosophie
ميپردازم كه هستي و
تفكر را همطراز فرض ميكرد. سپس به معناي
رستگاري در دين و آئين هدايت زندگان
خواهم پرداخت كه به سه صورت انديشه اينهماني Identitaetsdenken، آموزه مُثالها (ايدهها) Ideenlehre
و مفهوم مشدد و اغراق آميز تئوري بازتاب داشتهاند. گرچه خود اين سه صورت نظريه پردازي نيز در تحولات ذهنيت گرايي دوران
مدرن دستخوش گسست و تغييرهاي خاصي شدهاند.
1_ جنبههاي تفكر متافيزيكي
انديشهي اينهماني
فلسفهي باستان از اساطير نگاه به كليت را به ارث برده است. در آن دوران، فلسفه ي" اصل و منشاٴ" نه فقط از طريق حكايتها و روايتها به زنده سازي و توصيف صحنه ي ازلي و
آغاز آفرينش سلسله ي بشر ميپردازد بلكه با محو ساختن ساحتهاي مكاني و زماني صحنه ي ازلي و آفرينش، آنها را به صورت پديدههاي انتزاعي درميآورد. در اين دريافت انتزاعي، ازل همچون امر بي نهايت در نظر گرفته ميشود. امر بي نهايتي كه هم برابر جهان متناهي
قرار ميگيرد و هم آفريننده
اش به حساب ميآيد. اين پديدهي بي نهايت، چه به صورت خداي آفريده جهان استعلايي welttranszendenter Schoepfergottو واجب الوجود طبيعت درنظر گرفته شود و چه
به صورتي انتزاعي تر از كُل هستي تلقي شود، در هر دو صورت خود به چشم اندازي بدل ميشود كه در آن تمامي اشياٴ و رخدادهاي جهان
به رغم چندگونگي بيشمارشان همچون موجوداتي خاص ولي در ضمن سهل الوصول معنا شدهاند و جزيي از يک كليت عام هستند. در اساطير (در قياس با فلسفه) وحدت جهان البته به صورت ديگري شكل مييابد. يعني به شكل تماس مداوم خواص با خواص
يا به شكل تناظر تشابهات با ناتشابهات و يا به صورت تصوير ظاهر و بازتاب مجازيش.
البته كه اين ها با در هم گره خوردن، زنجيره ساختن و بر هم حلقه زدن، وحدت جهان را نمايان ميسازند. (اما در فلسفه) شيوهي وحدت انديشي ايدهاليستي از اين نگرش انضمامي ارسطو به جهان رويگردان
است. امر يگانه و امر بسيار كه در صورت انتزاعي خود همچون شکلهاي اينهماني و تفاوت
درنظر گرفته مي شوند، آن مبناهاي ويژهايي هستند كه تفكر
متافيزيكي بر اساس اشان هر پديدهي منطقي و هستي شناسانهاي را ميفهمد. اين امر يگانه البته دربرگيرندهي هر دو حالت (لازم و نظري) است زيرا هم اساس است
(براي منطق) و هم گوهر است (براي هستي شناسي). يعني هم اصل است و هم منشاٴ و ازل.
از اين رابطه ، امر بسيار مشتق گرفته مي شود. آنهم براي اثبات كردن و برپا ساختن
(جهان) تا سرانجام به بركت وجود آن منشاٴ و ازل، يك چندگونگي عظيم و سازمانيافته eine geordnete Mannigfaltigkeit بازتوليد شود.
ايدهاليسم
بدين ترتيب امر يگانه
و نيز امر كُلي از تلاش و
زورآزمايي قهرمانانه ذهنيتهايي منتج ميشوند كه طرح ريزي هستي را همچون مرحلهي گذار ميفهمند. مرحلهي گذاري که از اشكال دستور زباني و سطوح مفهومي روايت شروع ميشود و به سوي تعريفي استنتاجي ميرود که بر حسب الگو برداري از هندسه است. به همين خاظر از زمان پارمنيدس به بعد، بين تفكر انتزاعي و محصولش (يعني هستي)
رابطهي خاصي شكل گرفته
است. افلاتون از اين رابطهي خاص و دروني، اين نتيجه را ميگيرد كه نظام وحدت بخش، نظامي كه اصل و
اساسش چندگونگي پديدهها است، غير از گوهر مفاهيم چيز ديگري نيست. تمام مفاهيمي كه ازطريقشان پديدهها به صورت انواع و نژادها دسته
بندي ميشوند، پيرو نظام ايدهال اشياٴ هستند. بديهي است كه ايده (مُثال)
افلاتوني نه مفهوم محض و نه تصوير ناب بلكه آن شكل و شمايل ويژه اي است كه از
مشاهدهي چندگونگي جهان صورت
يافته است. عناصري از اين ايدههاي پنداشته شده حامل نويد وحدت فراگير هستند. چون كه بر
قلهي آن مفاهيم هرمي طبقه بندي شده و سلسله مراتبي نشستهاند و فقط به نيت خيري ارجاع مي دهند كه بايستي دربرگيرندهي تمام چيزها باشد. گوهره مفهومي ايدهها (مُثالها)
از هستي ، محمولهاي ديگري را نظير كليات ، ضرورت و امور فرازماني به عاريه مي
گيرد. تاريخ متافيزيك ، پويايي دروني خود را مديون دو عامل مختلف است. يكي از اين
عوامل ، آن تنشي است كه در آموزهي ايدهها ميان دو شكل مختلف شناخت وجود دارد. اين شكلهاي شناخت، يكي
گُفتماني مبتني بر تجربيات است و ديگري مشاهدات روشنفكرانه كه از تشخيصهاي به
اثبات رسيده استخراج مي شود. عامل ديگر پويايي تاريخ متافيزيك از بستر تضاد ايده
با ظهور و تجلي و نيز شكل با محتوا
برمي خيزد. ايدهاليسم از همان آغاز خود دُچار اين خود فريبي بوده است كه ايدهها يا
تمايلات صوري Formae rerumحامل محتوا و گوهره نيستند. در حالي كه ايدهها در واقع همواره محتوا و گوهر را با خود حمل و مضاعف كردهاند. يعني با بروز خود
محتواي مادي و مکرر شده
اشياٴ را در دسترس تجربه
ملموس همگان قراردادهاند. اينها همان محتوايي هستند كه آموزهي ايدهها مايل بود از طريق انتزاعي ساختنشان آنها را ارزيابي كند (٦).
فلسفه ي درجه اعلا، همچون فلسفهي آگاهي
نوميناليسم و
امپيريسم اين دستاوردها را داشتند كه تناقضات اصول متافيزيكي را برملا كرده و به نتيجه گيريهاي
راديكالي برسند. شيوه ي تفكر نوميناليستي، نامگذاري اشياٴ را از مرتبهي والاي شناسايي به زير كشيد و آن را
نه به شكل مشخصهاي فراگير كه به صورت
اسم گذاري خشك و خالي خواند. يعني همان اسمي كه ما به اشياٴ ميبخشيم. ديويد هيوم به امحاي ابهاماتي پرداخت كه از نوميناليسم برجا مانده بود
و آن شيء بي گوهر شده توسط
ايده اليسم را همچون امور محسوس خواند. اموري كه فاعل شناساي حساس، تازه توسط تصور
خود از موضوع باز ميشناسد.
در مقابله با اين
گرايشها بود كه فلسفهي ايدهاليستي هر دو پايه خودرا، يعني آن شيوهي تفكر قائل به هويت مستقل انديشه و نيز آموزه ي ايدهها، بازسازي كرد. اين بازسازي از طريق دگرگوني الگوهاي نظري و با گذار از هستي شناسي به ذهنيت گرايي صورت گرفت. ذهنيت گرايي كه اساس خود را بر شناخت
روحيات Mentalismus قرار داده بود. خودآگاهي، يعني آن رابطهاي كه فاعل شناسا با خود برقرار مي كند، از
زمان رنه دكارت به بعد كليدي
را براي گشايش گنجينهي (جان آدمي) بدست مي دهد. گنجينهي دروني كه به اصطلاح سپهر خاص تصورها است و موضوعهاي واقعي را در خود جا داده است. بدين ترتيب تفكر متافيزيكي توانست از طريق جذب ايدهاليسم آلماني آن زمينهي نظريه پردازي ذهنيت گرا را از آن خود کند. بدين سان خودآگاهي ، يعني منبع خودجوش
فراوردههاي نظريه استعلايي، يا به
عاليترين جايگاه ممكن ارتقاٴ يافت يا اينكه به مثابه ي روح و جان به مرتبهي امر مطلق بركشيده شد.
بدين ترتيب گوهرههاي ايدهال به شکل احکامي تعيين کننده براي خرد آفريننده بدل
مي شوند تا از طريق آنها بشود رويکردهاي تعاملي هر ذهنيت پويايي را به امر يگانه das
Eine ارجاع داد. حال اگر خرد را به صورت بنيادگرايانه در
نظر بگيريم، يعني به شكل آن ذهنيتي كه وجود كُل جهان را ممكن مي گرداند، يا به صورت ديالكتيكي از آن
درك و دريافت داشته باشيم، يعني همچون جان و رواني كه توسط طبيعت و تاريخ رشد و
تحول يافته است ، خرد در هر دو صورت خود چيزي جز آن تاملاتي نيست كه هم فراگير و هم خود مرجع است.
چنين خردي تا آنجايي که ميراث متافيزيك را به
خدمت مي گيرد، به امر اينهماني در مقابل امر تفاوت ارجحيت مي دهد و ضامن برتري ايده در قياس با ماده است. در اين ميان حتا منطق هگلي كه امر يگانه
را با امر بسيار، بي نهايت را با متناهي ، كليت را با زمانمندي و ضرورت را با
اتفاقات به صورتي قرينه مطرح ساخت، نتوانست آن سيطره پيشيني
امور يگانه ، كلي و ضروري را ملغا کند. چون كه خرد،در همان مفهوم مطرح شدهاش، عمليات فراگير و خود ارجاعياش را به انجام رسانده بود. (٧)
مفهوم مُشّدد تئوري
تمامي اديان بزرگ جهان
خود را صاحب راهي ممتاز و خاص براي رسيدن به رستگاري روح آدمي ميدانند. بطور مثال راه رستگاري مُبلغان
بودايي يا مسيحي را مي توان نمونه آورد. فلسفه اما راه رستگاري خود را چيزي جز
شناخت انديشگرانه زندگي نمي داند و نظريه پرداز، كسي جز زيستبوم شناس نيست. به همين خاطر نظريه
پردازي در اشكال مختلف زندگي دوران باستان مقام والايي داشت. نظريه پردازان بالاتر از دولتمردان و مددكاران و پزشكان قرار مي گرفتند. کساني كه نيروي فعال زندگاني بودند. اما به لحاظ
همين قياس کردن خود با ديگران ، نظريه پردازي از کارکردهاي معمول در زندگي تاثير مي گرفت. گرچه تئوريا دروازه ي حيات خود را روي افراد نادري مي گشود تا از اين محل ممتاز به حقيقت دست يابند. چنين بود كه عموم مردمان از
دستيابي به شناخت نظري محروم مي ماندند. نظريه پردازي خواستار رويگرداني اعضاي خود از واكنشهاي معمولي نسبت به جهان بود و نويد بر قراري تماس با پديدههاي غيرمتعارف را ميداد. توصيفها و پندارهها از مناسبات ستارگان و مدارهاي كهكشاني، بخشي از سابقهي خود مقدس پنداري نظريه پردازان بود. كساني كه
همچون نمايندگان والاي شهرهاي يونان در اعياد كشوري شركت ميجُستند. (٨)
مفهوم نظريه پردازي
مدرن، اما هم آن وابستگي
نسبت به مناسبات قدسي را از خود ميزدايد و هم آن خود نخبه خواني خانه زاد را. خودنخبه خواندني كه برايش امتياز اجتماعي نيز به همراه داشت. اين نکته را ناگفته نگذاريم
که در سنت فلسفي تا مدتها اين تلقي ايدهاليستي برقرار بود كه خود را متمايز از
تجربيات و منافع يوميه و روزمره بداند. حتا آن رفتار روشمند(متدولوژيكي) كه دانشمندان را از
پيشداوريهاي دور و بر مصون ميداشت در دانشگاههاي
آلماني تا زمان هرسرل مورد توجه قرار نميگرفت. ايشان با خيال خوش خويش بر ارجحيت تئوري نسبت به
پراكسيس لميده بودند. بر همين منوال بايستي گفت که درك و دريافت مستبدانه از نظريهپردازي، سالها از طريق اعلام انزجار از ماترياليسم و
پراگماتيسم به حيات خود ادامه داده است. تمايلي كه نه تنها خود را از تجربه و علوم
تخصصي برتر ميدانست بلكه به "ناب" بودن خود نيز مينازيد. ناب بودني كه
به معناي نفس تزكيه شده و مجزا از هر گونه پيوندي با امور زميني بوده است. اما به رغم اين تفاصيل، آن زنجيرهي نظري مبتني بر باور به هويت مستقل پاره شد. نظريهاي كه خود را در كليت
دست ساز خويش، بي همتا ميپنداشت. به همين دليل نيز نيازي براي اثبات
خود نميديد. چون تمامي پيش
شرطهاي وجودي خويش را از جيب خود بيرون ميكشيد. ميل استقلال نظريه پرداز در زندگي، وقتي در فلسفه آگاهي مدرن رسوب
كرد، به صورت گرايش مطلق گرايي درآمد كه وجود خود را به تنهايي براي اثبات خويش
كافي ميدانست. (٩)
+
تفكر متافيزيكي را كه
تا زمان هگل بر اريكهي قدرت بود، به صورت تغيير شكل در فلسفهي آگاهي به سه شکل واره انديشه هاي معتقد به هويت مستقل خويش، آموزه ي ايدهها و مفهوم مشدد تئوري توضيح داديم. اينها تاثيرات تاريخي بودند. تاثيراتي كه از بيرون بر
متافيزيك وارد ميشدند و از طريق نفوذ
تحولات اجتماعي شكلهاي سنتي انديشه را با مشکل روبرو ساختند.
_ چنين است كه از طريق
شكل جديد عقلانيت روشي Verfahrensrationalitaet،
آن انديشهي تماميت گرا، كه به
يگانگي و كليت متكي يود، زير سوال رفت. عقلانيت روشي از قرن هفدهم به خاطر كاربرد
روش علوم تجربي در علوم طبيعي و از قرن هژدهم به خاطر تمايل به فرماليسم كه هم در
نظريههاي حق و اخلاق و هم
در نهاد قانون اساسي كشورها تثبيت شد، رايج شده است. بر اين منوال فلسفهي طبيعت گرا و حقوق طبيعي نيز خود را با نياز جديدي درگير ديدند. نياز اثبات وجودخود. اين امر باعث شد كه امتياز و حق ويژهي فلاسفه در شناخت پديدهها از بين برود.
_ چنين است كه از قرن نوزدهم ببعد علوم تاريخي _
تاويلي شكل ميگيرند. اين علوم تجربيات جديد زماني و امكانات ساختن
مصنوعات را در دوراني كه جوامع مدرن هر روزه اقتصاد پيچيده تري مييابند، توضيح مي دهند. دامنه خرد متناهي، به خاطر گسست در ساختار آگاهي و باورهاي تاريخي ، قانع كننده تر بنظر مي رسد. اين نکته را بايستي در قياس با ابعاد خرد آسماني و ايده اليستي و اثبات نشدهدر نظرگرفت. به همين خاطر نيز
فرايند استعلازدايي از مفاهيم اساسي شروع ميشود.
_ چنين است كه پس از قرن نوزدهم نقدي گسترش مييابد كه شي ء شدگي و كاركرد زدگي ارتباطات و مناسبات انساني را
زير سوال ميبرد. البته اين نقد
شامل حال بديهيت عيني علم و تكنيك نيز مي شود. در بطن انگيزههاي چنين نگرشي ميل
نقد بنيادهاي فلسفي نيز پيدا است. فلسفهاي كه در بند رابطهي عين و ذهن گرفتار آمده بود. در همين رابطه
دگرگوني الگوهاي ارزشي نيز اتفاق ميافتد و فلسفهي آگاهي برابر فلسفه ي زبان رنگ مي بازد.
_ و سرانجام
چنين است كه ارجحيت كلاسيك تئوري بر پراكسيس در برابر اختراعات سربرآورده و مدام
در حال افزايش، ياراي مقاومت نمييابد. همگرايي هر چه بيشتر دستاوردهاي نظري
بر بستر كاربرد و ساختارهاي عملي ، آگاهي را متوجه ي اهميت روزافزون زمينههاي داد و ستد و ارتباطات ميكند. اين نكات با برداشتي جديد از دلايل
زندگي اين جهاني و متناهي صاحب ارج و قرب فلسفي ميشوند.
حال در ادامه مايلم
به جنبههاي مشخص الغاي شكل
انديشهي متافيزيكي بپردازم
و اين نكته را نشان دهم كه براي گذار به شيوهي انديشهي مابعد متافيزيك چه مسائلي را برابر خود داريم. مايلم در اين رابطه،
واكنش خود را نسبت به اين مسائل بگويم. ميخواهم مسائلي را که پس از الغاي متافيزيك بوجود آمدهاند، از منظر نظريه كنش ارتباطي توضيح دهم.
٢_ عقلانيت روش مندانه
فلسفه تا زماني به سرآغاز متافيزيكي خويش وفادار بود كه ميتوانست با قوه ي شناسايي خود، سازمانيابي
خردمندانهي جهان را بازشناسي و
طبيعت و تاريخ را در ساختاري خردمند تعريف كند. فرقي نميکرد که اين عملكرد به صورت پايه ريزي نظريه ي استعلايي باشد يا به شكل
جستجوي ديالكتيكي جهان. آن كليتي كه خود را داراي خرد فراگير ميدانست، چه خود جهان بود و چه سوژه ي سازنده
آن، براي تك تك اعضا و موجودات خويش سهمي از خرد را تضمين ميكرد. اما عقلانيت از مدرنيته ببعد همچون عنصر مادي درنظر گرفته شد كه به
سازماندهي اجزاٴ جهان برميآمد و ميتوانست خود را در آن مناسبات بازيابد. خرد بر اين
منوال، هم كُل بود و هم جزء.
بااين حال در مقابل چنين برداشت قديمي شدهاي، البته، علوم تجربي مدرن و
اخلاق خودبنياد فقط به عملكرد و روش خاص خود اعتماد داشتهاند كه چيزي جز روش شناخت علمي بيطرفانه نسبت به برداشتهاي اخلاقي نيست. در اين ميان عقلانيت تا آنجايي به شكل صوري كاهش مييافت كه ارزشهاي
خردمندانهاش فقط در اعتبار نتايجشان خلاصه ميشدند. بدين ترتيب فرايند حصول شناخت به خردمندي مراحل پژوهشي وابسته شده است. مراحلي كه در آنها دنبال حل مسائل هستيم. عناصر تشكيل دهندهي فرايند ياد شده تجمع پژوهشگران نظري و تجربي در مديريت دانش سازمانيافته است که در پي حل مسائل اخلاقي _ رفتاري شهروندان کشور است. کشوري كه داراي دولتي دمكراتيك و صاحب نظام
قوانين است. در اين جا خرد به معناي حلال مسائل است. مسائلي كه از طريق رفتار مناسب و روش درست در واقعيت گره گشايي ميشوند. خرد ديگر به عنوان كاشف جهان عينياتي كه از سوي سوژه (كبير) طراحي شده
و در فرايند ذهني خود اشياٴ را نظام ميبخشيد، نيست. البته بايد اين نکته را نيز گفت
كه عقلانيت روش مند حتا در پي ضمانت وحدت سابق ظواهر جور و واجور هم نيست.
با اين پيش دستي
عقلانيت روش مند در كليت زندگي موجودات، آن امكاني كه متافيزيك بوسيلهي آن ميان ذات و ظهور تفاوت ميگذاشت نيز از بين ميرود. ساختارهاي اساسي روش ياد شده كه درونشان نگرش هاي علمي برميبالند، فقط بر احکام بيان شده نظريه پردازي منطبق هستند. احکامي كه ديگر بچههاي طفيلي يك كليت (كبير) نيستند. آن ساختارهاي اساسي (روش عقلاني) البته جايگاه فرد در كهكشان را روشن
نميكنند و نميگويند كه محل او در معماري خرد يا سيستم کُلي كجاست. در اين ميان شناخت طبيعت به همان اندازه شاخصههاي سابق خود را از دست ميدهد كه حقوق طبيعي. با اين انشعاب علوم طبيعي و علوم نظري بر سر روش، تفاوتي هم ميان چشم انداز نگره دروني و نگره بيروني ايجاد ميشود كه جايگزين تمايز ميان ذات و ظهور است.
در علوم تجربي متكي بر اعداد و ارقام، فقط آن ارتباط عينياي با طبيعت درست محسوب ميشود كه بر مشاهدات استوار است. در حاليكه در علوم
تاويلي (هرمنوتيك) فقط از طريق پيش شرطهاي لازم قاري و خواننده راه ارتباط گيري با
جهان تاريخي ، فرهنگي ميسر است. ويژگي و مشخصهي چشم اندازهاي ناظران، چه در زمينهي كشف طبيعت و چه در زمينههاي جزييتر علوم نظري، مبتني بر انشعاب در حوزههاي موضوعي است. گرچه نميتوانيم طبيعت را براي
فهميدن خود بازسازي كنيم و فقط از طريق نظاره و مشاهدات غيرشهودي به قانونمندي اش
عالم ميشويم ، اما براي فهم
مجموعهي فراوردههاي اجتماعي
_ فرهنگي به روش تاويل دروني نيازمنديم. روشي كه از دانش شهودي ناظران و قرائت كنندگان بهره ميبرد. قواي حسي ما براي شناخت دقيق ويژگيها و خصلتها نميتواند از ديدار و مواجهه با عناصري از طبيعت بگذرد كه به صورت موضوع عيني شده در آمدهاند. عناصري كه موجودات زنده به درون آن راهي ندارند. و چه بسا بر حسب تلقي متافيزيكي گذشته، در حوزهي اين مجموعه از موجودات ايدهال ما اصلاٌ نبايد پا گذاشت.
در فرايند يادشده، سرانجام، دانش برخاسته از روش علوم مدرن
خودكفايي خويش را نيز از دست ميدهد. بر اين منوال تفكر فراگير و خود پويا كه بايستي كليت طبيعت و تاريخ
را بفهمد، نخست بايستي اساس خود را همچون شناخت فلسفي اثبات و معرفي كند. اين كار
بايستي در فرجام صورت گيرد. آنهم از طريق شيوهي استدلال برهانهاي نهايي و از طريق توضيح مداوم
مفاهيم اصلي اش. از اين گذشته پيش شرطهايي كه نظريههاي علمي از آنها نشات ميگيرند، همچون فرضيه هستند و در نهايت بايستي اثبات
شوند. اين اثبات ميتواند هم از
مجراي تائيدات تجربه صورت گيرد و هم در بازبيني اي احكام مقبول گذشته.
اصل خطا پذيري نظريههاي علمي در تضاد با انواع نظريههايي است كه خود را به اصطلاح "فلسفه ي فرد اعلا و ممتاز" ميدانند. هر نظم زباني (مجموعهي اظهار نظرها) كه خود را فراگير، كامل و نهايي بداند، بايستي به شكلي تعريف شده باشد كه ديگر هيچ شرح و بسطي را نياز نبرد؛ و
به هيچ تصحيح و ابتكاري محتاج نباشد. در اين صورت چه بهتر است كه پروندهي تاريخ تاثيرگذاري خود را نيز ببندد (و به بايگاني منتقل شود). زيرا كه اين موضع
گيري نهايي به هيچوجه با شناخت
علمي گريزان از پيشداوري همگام نيست.
درست به همين خاطر است که تفكر متافيزيكي در مقابل دانش علمي جديد
سردرگم مي شود. دانشي كه از
عقلانيت مادي به عقلانيت فرايندي گذر كرده است. اقتدار علوم تجربي از ميانهي قرن نوزدهم ، فلسفه را وادار به همگرايي
كرد (10).
از همين رو فلسفه بااين مشكل روبرو بوده است كه هر رويكرد به سوي متافيزيك، برچسب
گرايشي ارتجاعي بخورد. گرچه كليه تلاشهاي فلسفه براي جبران عقب ماندگي و همگرايي
با علوم طبيعي يا نظري كه آن را به منطق و رياضيات نزديك ميكند، همچنين به اشکالات جديدي نيز منجر ميشود.
اين اشکالات هم ميتوانند ناشي از ماترياليسم مبتذل مولشوت و بوشنر
باشند يا از پوزيتيويسم زمانهي ماخ منتج شوند كه ميخواست جهان در الگوي شناخت علوم طبيعي خلاصه كند. البته اين اشکالات ميتوانند از ديدگاه ديلتاي و تاريخ زدگان هم نشات گيرند كه ميخواستند كُل فلسفه را در تاريخ فلسفه يا در تيپولوژي
(شكل شناسي) جهان بيني مستحيل كنند يا اينكه محصول برداشتهاي "محفل وين" باشد. محفلي که ميخواست فلسفه را روي طناب نازك روش شناسي(متدولوژي) و نظريه علم راه ببرد. در تمامي اين راهها و
برداشتها يک فقدان به چشم ميخورد. فقدان اين امر كه انديشه ي فلسفي ويژگيهاي خود را از دست دهد.
آنهم ويژگيهايي كه چيزي جز شور و شوق شناخت كليت از سوي فلسفه نبوده است. البته بي آنكه فلسفه بخواهد با علومي رقابت كند كه هر بار همچون الگوي عالي تاج گذاري ميكنند.
براي فلسفه در اين ميان رهيافتي وجود ندارد. مگر اينكه اصل تقسيم كار را بپذيرد و با روش خاص خود به حوزه موضوعات
(برابر ايستاها) بپردازد. روشن است كه اين مسير را پديدارشناسي و فلسفهي تحليلي ، هر كدام به سبك خود، پيموده اند.
گرچه انسان شناسي ، روانشناسي و جامعه شناسي به اين حوزههاي موضوعات خود را به اندازه کافي وابسته نساختهاند. علوم انساني سرحدات انتزاعات ذهني و تحليلي را زير پا گذاشته و در
حيطه هاي تقدسات فلسفي نفوذ كردهاند.
از همين رو براي برخي
تنها امكان گريز، توسل به امور
غيرعقلاني است. فلسفه با اين توسل جويي بايستي اموال خود و رابطه با كليت را حفظ
كند. حتا اگر به قيمت كلان چشم پوشي از قدرت رقابت براي دستيابي به
شناخت باشد. به همين خاطر برخي فلسفه را به راه پرتو افكندن بر حيات و تقويت ايمان
فلسفي بردهاند. كارل ياسپرس
نمونه اش است. يا اينكه آن را به صورت اسطورهاي مكمل علوم درآوردند. لژك كولاكوفسكي نمونه اش
است. يا اينكه مثل هيدگر آنرا به شكل انديشهي عرفاني پيرامون هستي درآوردند. يا نظير ويتگنشتاين آن را فرايند زبان درماني
خواندند يا مثل دريدا آن را عملكرد ساختارشكنانه لقب دادند و يا همچون آدورنو
فلسفه را ديالكتيك سلبي ناميدند.
البته تمايل ضد علم
پرستي اين گرايشهاي نظري ياد شده ، سپس اين امكان را به دست ميدهد كه بگوئيم فلسفه چه چيزي نيست و چه چيزي
نميخواهد باشد. اما
فلسفه همچون جريان انديشهي غيرعلمي وضعيت اساسي خود را نامعين و نامعلوم ميگذارد. گرچه در اين ميان تعينات و شناخت روش مند قابل حصول و دسترسي هستند. آنهم از
طريق روند رسيدگي و پژوهش و در نهايت بوسيله شيوهي استدلالاتشان. اما امروزه به خاطر وجود ابهاماتي، بايستي به تشخيص نوين رابطهي فلسفه و علم برآمد. البته پس از آنكه فلسفه اين ادعاي خود را كنار گذارد كه علم اول يا دانشنامهي كُل است. منتها بايستي گفت كه فلسفه نميتواند وضعيت وجودي خود را در نظام دانشي يا
از طريق استحاله در يكي از علوم نمونه يا از مجراي دوري گزيني چشمگير از كل دانش
اثبات كند. فلسفه بايستي بديهيت اصل خطاپذيري و عقلانيت روش مند علوم تجربي را
بپذيرد. مجاز نيست كه براي خود امتياز ويژه براي دستيابي به حقيقت درنظر گيرد.
همچنين نبايستي ادعا كند كه روش، حوزه موضوعات يا حتي سبك شهودي خاص خود را
داراست. فلسفه تازه از اين جا ببعد ميتواند در تقسيم كاري شركت كند كه مبتني بر حق ويژه نيست و بر اين منوال
استعدادهاي خود را به كار اندازد. (١١)
با اين حال استعداد
فلسفه چيز ديگري نيست جز طرح سوالهاي جهانشمولي كه بر آنها همواره تاكيد داشته است. فلسفه بايستي خواهان بازسازي عقلاني كليه آزمايشهايي باشد كه شناخت شهودي و
پيشا نظري را به فاعل شناسا (سوژه) به داور، به سخن گو و به عمل كننده وصل ميكند. فلسفه اي كه در عين حال آن بازشناسي افلاتوني
را از خود ميزدايد. بازشناسي كه نميخواست در گفت و گوها حضور به هم رساند.
اين جهيزيه ي فلسفه،
آن را تبديل به شريك زندگياي بي نظير ميکند. همسر براي كساني كه از طريق تشريك مساعي ميخواهند نظريه اي پيرامون عقلانيت را بپرورانند.
بدين ترتيب فلسفه حتا اگر در خانهي نظام دانشي ساكن شود، نبايستي رابطهي خود را با كليت برهم زند. كليتي كه زماني شاخصهاي براي متافيزيك بود. اما دفاع فلسفه از
رابطه با كليت بدين معنا نيست كه شناخت تعريف نشدهاي از اين رابطه ممکن باشد. شناخت فلسفي بايد تعريف شده باشد.
جهان زيست براي تك تك
ما همچون كليتي پيشانظري و موضوع نشده همواره به شكل سادهاي مشهود و حاضر است. كليتي به شكل گسترهي بديهيات روزمره و با وجود عقل سليم دور جهان زيست در پرواز بوده است.
ايندو رابطهي مشابهي با كليت
داشتهاند. كليتي كه همچون
اُفق و چشم اندازي مدام از دسترس داناييهاي روزانه (يوميه) و عقل سليم دور شده است. گرچه فلسفه به خاطر مجهز
بودن به نيروي نافذ تامل ، روشنگري انتقادي و تجزيه و تحليل از عقل سليم فراتر
رفته است.
فلسفه به خاطر رابطهاي دروني با جهان زيست، كه اين جا و آن جا گاهي گسسته ميشود، بدرد ايفاي آن نقشي ميخورد كه بايستي فراي نظام دانشي بازي شود. اين نقش چيزي نيست جز عملكرد
تاويل گرانه كه بين فرهنگ
كارشناسانه دانش و تكنيك، حق و اخلاق از يكسو
ارتباطات و داد و ستد يوميه از سوي ديگر ميانجي گري كند. تاويل گرايياي درست مثل نقد ادبي _ هنري، كه بين هنر و زندگي پيام رسان و ميانجي ميشود (12). طبيعي است كه در اين ميان نبايستي جهان زيست را
با آن كليت همگان و يگانه همطراز تلقي كرد. اين پديده آن كليتي نيست كه متافيزيك ميپنداشت و قرار بود تصويري از كُل جهان باشد.
جهان زيست در فلسفه امروز رابطهاي است كه همواره نبايستي به موضوع عينيت بدل شود. زيرا شيوه تفكر مابعد
متافيزيك تلقي ديگري از مفهوم جهان دارد.
٣_ استقرار خرد
بيش از هر چيزي تفكر مابعد متافيزيك نشان از نقد
ايدهاليسمي با مهر و نشان
هگلي دارد. نخستين نسل شاگردان هگل به نقد اقتدار پنهاني كليات، امور فرازماني و
ضروريات بر امور خاص و گذرا و اتفاقي در آثار استاد پرداخت. بنابر اين چارچوب ايدهاليستي مفهوم خرد مورد انتقاد واقع شد.
فويرباخ بر اهميت عينيات و وجود ذهنياتي كه بر بستر طبيعت در چالشي با امور بيرون
از خود هستند، تاكيد كرد. ماركس سرچشمه ي روح و ذهن را توليد مادي و مجموعهي مناسبات اجتماعي دانست. كه يركه گارد
برابر آن درك شبح آلود از خرد، آنهم در سرانجام كار خود، تاريخ امور واقع در حيات شخصي خويش و خواست به خود رسيدن راديكال را به نمايش
گذاشت. اين استدلالات در كليت، عليه تفكر تماميت خواه و مفتخر به خود بود و آن اقامه دعوي را اعلام كرد و به محدوديت هاي روح Geist اشاره داد. در همين رابطه
بود كه ماركس از فرايند فاسد شدن روح مطلق سخن به ميان آورد. با اين حال كُل جربان هگليان جوان البته در معرض اين خطر بود
كه اعجاب طبيعت، جامعه و تاريخ را دوباره به صورت امر في نفسه به عرش اعلا برسانند. عملکردي که آن را به مرحله ي پيشا انتقادي تفكر عقب ميراند (13). با اين حال هگليان جوان به اندازه ي كافي نيرومند بودند تا به خرد، نيروي قانع كنندهاي براي عينيت گرايي، كرانمندي و وجود امور واقع
اعطا كنند. آنهم خردي كه در تاريخ طبيعي كمبودش احساس ميشد و در متني تاريخي و با استقراري اجتماعي بايستي
دوباره جان ميگرفت. با اين حال
اينان موفق نشدند در سطحي كه از آثار كانت و هگل مهر و
نشانه دارد، آن كمبود را جبران كنند. بر اين منوال ايشان دريچهاي را براي نيچه گشودند كه از آن توانست نقد راديكال خرد را به صورتي افراطي و خارج شده از چارچوبها انجام دهد.
البته از اين ميان، مفهومي منطبق با خرد استقرار يافته پيدا نشد. اين امر پيامد فعاليت جريان نظري ديگري بود كه شيوهي رفتار بنيادگرايانه تفكر مبتني بر فلسفهي ذهنيت گرا را به نقد كشيد. در اين جريان كه از مباحث
كانت سرچشمه گرفته، مفاهيم اساسي فلسفهي استعلايي مورد ترديد قرار گرفتند. گرچه اين مفاهيم به لحاظ الگويي هنوز اقتدار خود را دارا
بودند.
موقعيت فراعالمي
ذهنيت استعلايي كه بر شانههايش محمول و مدرك هاي متافيزيكي چون كليت، فرازمان و ضرورت به پيش ميتاختند، ابتدا به ساكن با پيش شرطهاي علوم
نظري جديد تصادف كردند. اين پيش شرطهاي جديد در حوزه عينيات حامل ساختارهايي هستند
كه، به لحاظ نمادين، ساختماني شكل گرفته و همزمان صاحب حرمت
فراورده هاي استعلايي بودند. گرچه همگي از زيردست تجزيه و تحليل ناب تجربي بيرون
آمدهاند. ميشل فوكو اين
نكته را تشريح كرده كه
چگونه علوم انساني شرايط تجربي را از آن خود ساخته است. شرايطي كه در آنها سوژههاي
استعلايي با چند گونگيها و يگانگيهاي خويش، جهانها و نظامهاي نمادين و اشكال زندگي
و نهادهاي خود را ميسازند. گرچه اين تلاش در نهايت به صورت كتف بستهاي گرفتار موقعيتي دوگانه با معيارهاي ناروشن استعلايي _ تجربي ميشوند (14).
اين ديلتاي بود كه
خود را موظف ديد تا نقد تاريخي را به فرجام رساند. او ميخواست كه مفاهيم اساسي فلسفهي استعلايي را چنان حرمت گذارد که بتوانند بدون اتكا به سرچشمهاي در جهان ساکن شوند و از دست احتمالات و ضروريات فراوردههاي كار فكري خود رها باشند. البته
بي آنكه اجبارا رابطهي دروني خود با فرايند استقرار بخشيدن به جهان را از كف
دهند.
تاريخ زدگي و جريان
موسوم به فلسفهي زندگي، اهميت شناخت شناسانهاي به اموري چون انتقال سنت و تجربهي زيبايي شناسيك خرد دادهاند. تجربهاي كه از مجراي تاثير
حيات تاريخي و اجتماعي بر جان آدمي بدست ميآيد. اين اهميت بخشي چنان نيرومند بود كه مفاهيم كلاسيك ذهنيت استعلايي را
به كُل نابود كرد. از همين رو به جاي هم نهاد (سنتز) هاي استعلايي به ظاهر پويا و مشخص ولي بي ساختار مفهوم"جريان زندگي" جايگزين شد. اما از
سوي ديگر اين هوسرل بود كه تعلل نكرده و مفهوم "من استعلايي" را كه بدان باور داشت، با آگاهي واقعي تك
تك پديدارشناسان يكسان دانست.
هر دوي اين جريانهاي
استدلالي در اثر "هستي و زمان" هيدگر به هم ميرسند. هيدگر زير عنوان "دازاين" (هستي بر جا)، سرانجام ذهنيت آفريننده را از قلمروي
معقولات بيرون راند. گرچه اين كار را در تاريخ اين جهاني به انجام نرسانده است. ولي به هر حال به آن در ابعاد تاريخيت و فرديت جامه عمل پوشاند. امر تعيين كننده در اين ميان را هراس و
دلهره شخص انديشگر دربارهي حيات خود بعهده ميگيرد. شخصي كه به بستر طراحي کردن در جهان پرتاب شده است.
با تاريخي و فردي شدن
سوژه استعلايي اجبارا تغييري صورت ميگيرد. تغييري در معماري مفاهيم اساسي. بدين ترتيب مفاهيم اساسي آن جايگاه
دوگانه و آشناي خود را همچون امر يگانه برابر همگان و امر يگانه در كنار امور
بسيار از دست ميدهند. آن سوژهي تعريف شدهي كانتي در برابر آگاهي
استعلايي از جهان قرار مي گيرد كه همچون كليت
موضوعهاي تجربي بود. گرچه در مقام آگاهي تجربي در جهان نيز از آن سخن ميرود. يعني همچون باشندهاي Entitaet است در ميان خيل باشندگان ديگر. اما هيدگر در مقابل چنين برداشتي ميخواهد آن ذهنيتي را كه طراح جهان است، بفهمد. ذهنيتي که همچون امري است كه خود - در - جهان هست. يعني آن تك فردي كه در
واقعيت فضاي تاريخي، هستي برجاي (دازين) خويش را بازمييابد. گرچه آن فرد در اين کنکاش نبايستي خودانگيختگي استعلايي خود را از
دست دهد. آگاهي استعلايي بايستي بي آنكه اصالت طرح ريزي و قوهي آفرينش جهانش صدمه بيند، شرايط واقعيت تاريخي و حيات درون جهاني
خود را پذيرا باشد. البته اين شرايط را نبايستي همچون امور اُنتيك، يعني آنچه در جهان پيش ميآيد، درك و دريافت كند. اما اين شرايط بيش از هر چيزي تواناييهاي آفرينش سوژه موجود در جهان را از
درون محدوده و آن خودانگيختگي آدمي را براي طرح ريزي در جهان در گذشته ها خلاصه ميكند.
در اين جا به جاي
تفاوت استعلايي ميان موسس و تاسيس شده، تمايز ديگري بوجود ميآيد. يعني آن تفاوت هستي شناسانه. تفاوتي بين آن طرح جهاني كه چشم انداز احتمالي را ميگشايد با آن طرحي كه ديدارها را به واقع ممكن ميگرداند.
اينجا پرسشي جديد پيش ميآيد: آيا چنين طرح ريزي از جهان، امكان حيات باشندگان را همچون فعاليتي ميفهمد كه از سوي سوژه ي آفريننده انجام گرفته است. هيدگر در "هستي و زمان" خود چنين برداشتي را بيشتر از هر چيزي تبليغ ميكند. با اين وجود دازين (هستي بر جا) ي فرد، به رغم داشتن سرچشمههاي حياتي، امكان طرح ريزي مستقل در جهان را دارا است. يعني فردي است با توانايي جهان سازي. بي آنكه وابسته به موضع يا جايگاه فرا جهاني باشد.
اما با اين تصميم
گيري، هيدگر مسائل ديگري
را بوجود آورد. مسائلي كه هوسرل در آن رساله بررسي خلسه هاي دكارتي خود نتوانسته
بود حل كند. حتا سارتر نيز در فصل سوم اثر "هستي و نيستي" خود نتوانست راه حل اين مسائل را بيابد.
اما وقتي كه آگاهي در
تك تك مونادهاي موسس جهان تقسيم مي شود، اين مسئله پيش ميآيد كه از منظر رابطه ي بين الاذهاني، چگونه استقرار جهان ميتواند ممكن باشد. آنهم در حالي كه هر ذهني نه تنها بايد ذهنيت ديگري را همچون حريفي توانا
ببيند بلكه همچنين بايستي با اصالت خودانگيختگي حريف در طرح ريزي جهان نيز روبرو
شود. چنين مشكلي در رابطه ي بين الاذهاني با وجود پيشفرض قرار دادن شروط (دازين) هستي بر جا فرد كه فقط در يگانگي اصيل
خود امكان طرح ريزي دارد، حل ناشدني است (15).
در اين رابطه هيدگر
در دوران فلسفه ي متاخر خود به ارائه ي رهيافتي برآمد. او ديگر در اين دوران بر دوش فرايند درك و دريافت
جهان از سوي دازين (هستي برجاي)
فرد بار اضافي نگذاشت. زيرا ديگر نميخواست در امر استقرار جهان نشاني از توانايي فرد ببيند. امر استقرار را از آن قدرت ازلي ديد كه بصورت ناشناس و گذرا در رخدادي عظيم شركت ميجويد. اين دگرگوني هستي شناسانه بوسيله
رسانه اي چون زبان و پيام در رخدادي فراسوي تاريخ اُنتيك صورت ميگيرد. اين جا اِشكال در برقراري رابطه ي بين
الاذهاني از بين ميرود. اما در همين دگرگوني دستور زباني، پيامهاي متصور به شيوهاي غير قابل پيش بيني حضور يك هستي مستقل را اعلام ميکنند. هيدگر متاخر، به همين دليل، توانايي آفرينش و حيات زباني را به عرش اعلاي مطلق بودن ميكشاند. اما از همين قضيه نيز مسئله ديگري
بوجود ميآيد. چرا که با نيروي پيشداوري كه در درك و دريافت زباني
ما از جهان نهفته، تمام فرايندهاي
آموزشي اين جهاني از ارزش ميافتد. به همين خاطر فهم نابالغ و هستي
شناسانه حاكم، چارچوب ثابتي براي امر اجتماعي شدن افراد در زندگي لحاظ ميکند.
در اين جا مشاهدات اين جهاني آدمي به كلي تقديرباورانه اند و بر
مداري از مناسبات احساسي از پيش تعيين شده ميگردند. طوريكه اين مشاهدات نميتوانند از حل مسائلي بهره ببرند كه خود به گره گشايي آنها نائل شدهاند. اين ناتواني همچنين در استفاده از دانش
انباشت شده و نيز از موقعيت بهبود
يافته نيروهاي مولد و دريافتهاي اخلافي وجود دارد. داد و ستد ديالكتيكي ميان تغيير اُفق احساسات و امور
محسوسي كه به واقع بايد درك و دريافت شوند، به شكل غير قابل توضيحي درميآيد. تمام آن تلاشهايي که روزگاري ميخواستند خرد را استعلازدايي كنند، در دام مفاهيمي که رنگ و بوي فلسفه ي استعلايي گرفتهاند، اسير ميشوند و راه گريزي نمييابند. اما آن بديل هاي نادرست
هنگامي از دور خارج ميشوند كه گذار به الگوي علمي جديدي صورت گيرد. الگويي كه بر اساس تفاهم
استوار است. تواناييهاي عملي و زباني فاعلان شناسا (سوژهها)، كه در زمينه زندگي اين جهاني مشترك با يكديگر به تفاهم
رسيدهاند، نسبت به زبان
خود كه نقش رسانه پيامها را دارد هم مستقل هستند و هم وابسته. انسانها ميتوانند نظام تنظيم گر دستور زبان را كه امكان
عملكرد (پراكسيس)ايشان را فراهم ميكند، براي مقاصد خود به خدمت گيرند. هر دوي اين لحظه هاي عملكرد منشا
مشتركي دارند (16).
از يكسو فاعلهاي
شناسا خود را در جهان زباني ساختار مند و منطقي باز مييابند و از منابع معنايي و درك و دريافت هاي موجود تغذيه ميكنند. به همين خاطر نيز نظام زباني در قياس با سوژه هاي سخنگو همچون امر عيني و متقدم است كه به شرايط لازم
براي ساختار (تفاهم) جان ميبخشد. از سوي ديگر جهان زيست به زباني ساختارمند و منعطف و فقط در عملكرد معطوف به تفاهم اعضاي خود استقرار مييابد. در اين رابطه وفاق زباني شکل ميگيرد. وفاقي كه هم به كنش مندي انسانها در
شبكهاي از فضا و زمان و هم به اظهارات آري يا نه عناصر شركت كننده در
ارتباطات جمعي وابسته است. اظهاراتي که در ادعاهايشان ميتوان با ترديد نگريست.
زبانهاي طبيعي نه بر
جهانهاي خاص خود، که در آن فرديتهاي
اجتماعي زندگي ميكنند، چشم انداز ميگشايند بلكه همچنين به سوژههاي محتاجند كه با
توانايي عملي خود همواره اعتبار معناهاي مطرح شده را در رابطه با عملكرد زندگي
روزمره شان بسنجند. ميان جهان زيست، همچون منبع طبيعي كه از آن رفتار ارتباطي استخراج
ميشود، و جهان زندگي كه از محصول عملكرد آن به عنوان رفتار ارتباطي ياد شده است، گشت و گذار متناوبي وجود دارد. گشت و گذاري که كه حتا نبود سوژه استعلايي نيز در آن خللي وارد
نميكند. البته اين
دگرگوني زبانشناسانه بود كه براي فلسفه امكانات مفهومي را به ارمغان آورد تا با آن
امكانات بتوانيم خردي را كه در بدنهي عملكرد ارتباطي انسانها جا دارد، به تجزيه و تحليل بنشينيم.
٤_ دگرگوني زبان
شناسانه
در دو بخش قبلي نشان
دادم كه چگونه تفكر بعد از هگل در برداشتهاي متافيزيكي از خرد، كه در پيكره فلسفه ي آگاهي پديد آمد، مستحيل شد. پيش از آنكه رابطهي نظريه و عملكرد را فراي ايدهاليسم و انديشهي اين هماني مورد بررسي قرار دهم ، مايلم به نقد
فلسفهي آگاهي بپردازم.
نقدي كه مسير تفكر مابعد متافيزيكي را هموار كرده است. گذار از فلسفه ي زبان نه
تنها دستاوردهاي روشي بلكه دستاوردهاي محتوايي نيز دارد. اين گذار ما را از
سرگرداني ميان تفكر متافيزيكي و تفكر مابعد متافيزيكي نجات ميدهد. يعني ما از آن مخمصه ي بي گريزگاهي نجات مييابيم كه از تقابل ايده اليسم و ماترياليسم بوجود آمده بود. اين گذار همچنين اين امكان را فراهم ميكند تا مسائل حل نشده در مفاهيم اساسي
متافيزيك را مورد بررسي قرار دهيم. يعني آنچه در رابطه با فرديت مطرح است. در نقد فلسفهي آگاهي انگيزههاي مختلفي دخيل بوده اند. مايلم از اين ميان چهار انگيزه را دست كم يادآوري كنم.
1)هر كسي كه در رابطه با خود ارجاعي فاعل شناسا، امر خودآگاهي را به عنوان هدف تجزيه و تحليل خود برگزيند بايستي با مشكلي دست
و پنجه نرم كند كه از زمان فيخته ببعد وجود داشته است. يعني اين مسئله كه خودآگاهي
نمي تواند به هيچوجه پديده اي ازلي و منشايي باشد.چون كه امر خودانگيختگي در زندگاني آگاهانه نميتواند به شكل موضوع درآيد تا ما با درک و دريافت خود، آن را دروني كنيم. چون به محض اين كه فاعل شناسا
برخود متمركز شود تا خود را همچون موضوع درك و دريافت صاحب شود، رابطه ي شناسايي اش دگرگونه ميشود (17). اجبار و پيچيدگي مفاهيمي كه در ارتباط با اين موضوعيت بخشي به غير و
موضوعيت بخشي به خود مطرح ميشوند، از زمان نيچه ببعد در خدمت اين امر قرار گرفتهاند كه مناسبات زندگي مدرن را مورد يورش قرار دهند.
يعني يورش به شيوهي تفكر موجود يا به
شيوهي خردابزاري شده.
٢) از زمان فرگه ، منطق و معناشناسي به تلقي ما از نظريه موضوع شناسي ضربه
زدهاند. ضربهاي كه از استراتژي مفهوم سازي فلسفه آگاهي
منتج شده است. به كلام هوسرلي اينها همواره موضوعات يا اشياٴ به عمد برگزيده شدهاي هستند كه عمل داوري فاعل شناساي فعال و
حساس در موردشان صورت ميگيرد. اين طرح پيرامون موضوع تصور شده اما به هيچوجه با ساختار نسبي
موضوعات مورد نظر و محتواي اصلي شان جور درنميآيد (18).
3)از اين گذشته ناتوراليسم اساسا در اين رابطه شك ميكند كه بشود آگاهي را همچون پايه يا امري مستقل و
ازلي درنظر گرفت. زيرا در اين صورت بايستي كانت را با داروين همصدا كنيم. البته
بعدها با پيدايش نظريههاي فرويد، پياژه و سوسور دسته سومي از مقولات مطرح شدند كه مشكل دواليسم مفاهيم اساسي فلسفه ي آگاهي را دور
زدند. دربارهي اثبات وجود مقولاتي
چون جان صاحب توانايي بيان و رفتار و عمل و زبان ميشود ارتباطاتشان را شاهد گرفت. ارتباطي كه در آن
عنصر اجتماعي به صورت سوژهاي توانا در عمل و بيان از پيش موجود بوده است. اين موجوديت زماني پيشتر از مرحلهاي ظهور کرده است كه امر موضوعيت بخشيدن به چيزي در جهان صورت گرفته
است (19).
٤) يك چنين تاملاتي تازه با پيدايش دگرگوني زبانشناسانه
توانستند به اساس متدولوژي محكمي دست يابند. اين متدولوژي را مديون هومبولت هستيم كه از تلقي سنتي درباره
ي زبان رويگردان شد. تلقياي كه زبان را فقط الگوي تنظيم اسامي و رابطه شان با موضوعات تصور ميكرد. در آن جا زبان همچون ابزاري بدون محتواي تاملاتي و فقط
با شكلي ظاهري براي امر پيام رساني فهميده ميشد. الگوي معنادار جديد صاحب درك و تلقي والاتري از
زبان است. اين امر بويژه ناشي از ارجحيت متدولوژيكي است كه در قياس با فلسفهي ذهني وجود دارد. فلسفهي ذهني خود را موظف به راهيابي در درون برداشتهاي
آگاهانه ميدانست. توصيف گوهر
موضوعات كه در درون فضاي تصور يا جريان تجربي روي ميدهد، همواره از كمبود ذهني بودن صرف رنج ميبرد. اينكه ما برداشت خود را به تجربه دروني
ارجاع دهيم يا به مشاهدات روشنفكرانه يا به شفافيت Evidenzبلاواسطه، آن ايراد ياد شده را برطرف نخواهد کرد. اعتبار مشاهدات موجود در رابطه ي بين الاذهاني
را اما مي شود از طريق
عملكردهاي آزمايشي يا از مجراي بررسي گذار تنظيم شدهي ادراكات به نشانههاي آماري مورد سنجش قرارداد و از درستي شان مطمئن
شد. نوع ديگر موضوعيت بخشيدن را به صورت موفق مي توان در تحليل تصورها و تاملاتي انجام داد كه به جمله بنديهاي
زباني بدل شدهاند و از طريق همين
نهادها و گزارههايشان درك و منظور خود را بيان ميدارند. اظهارات منطبق بر دستور زبان درست را در
حوزهي عمومي جامعه ميتوان به راحتي فهميد و ساختارهايشان را
بازشناخت بي آنكه مجبور شويم در اين مورد رابطهي صرف ذهني با موضوع برقرار كنيم. الگو قرار دادن رياضيات و منطق يك
دستاور ديگر هم داشت: فلسفه را به طور كلي متوجه موضوعات و اظهارنظرهاي موجود در حوزه عمومي
جامعه كرد. فرگه و پيرس باعث
اين دگرگوني (توجه فلسفه) شدند (20).
البته روشن است كه دگرگوني زبانشناسانه نخست در محدودي معناشناسي صورت
گرفت. آنهم به قيمت انتزاعاتي كه مانع شكوفايي نيروي حل مسائل ميشدند(21). شكوفايي كه امكانش در الگوي ياد شده وجود داشت. تجزيه و تحليلهاي
معناشناسانه در واقع به آناليز اشكال جمله و به ويژه جملات برهاني assertorischer خلاصه ميشد. اين روش تجزيه و تحليل موقعيت گفتگو را در نظر
نميگرفت. توجهي به
استفاده از زبان و زمينههاي متوني، به انتظارات و نقشها و موضعگيري سخنگويان و در يك كلام توجه به
عملكرد زبان نداشت. معناشناسي صوري مشاهده تجربي عملكرد زبان را به ديگران واگذار
كرده بود. به شيوهي مشابهي نيز اين كار
توسط نظريه علمي انجام ميگرفت كه با منزوي ساختن خود، شناخت منطق پژوهش در پرسشهاي موجود را به روانشناسان ، تاريخنگاران و
جامعه شناسان سپرده بود.
انتزاعات معناشناسانه، زبان را در چارچوبي قرار ميدهد كه خصلت ذاتي خود ارجاعياش را به زير پردهي از ابهام ميبرد. در اين مورد مثالي بزنيم. در عملكردي كه زبان
در آن نقشي ندارد، نيت عمل كننده را از طريق ديدن عمل نميشود تشخيص داد. اين كار فقط از طريق غير مستقيمي
شايد ممكن شود. در حاليكه عمل بيان در قياس با رفتار قبلي به شنونده اين امكان را ميدهد كه به طور مستقيم نيت سخنگو را دريابد.
اظهارنظرها به قوه خرد، خويشتن را نمايان ميسازند. كشف اين ساختار تركيبي از عناصر شخصي و اجراييperformativ _ propositionalen كه پيامد افكار ويتگنشتاين و اُستين بود، نخستين
گام در مسيري است كه جزئيات عملكرد را
در تجزيه و تحليل فورمال (صوري) درنظر ميگيرد. تازه با اين تحول در پراگماتيك صوري است
كه تجزيه و تحليل زباني موفق ميشود موضوعات و پرسشهاي از كف رفته ي فلسفه ذهني را از نو مورد توجه قرار
دهد. دومين گام در مسير ياد شده، بررسي برداشتهاي كلي است كه بايستي
موجود باشند تا شركت كنندگان داد و ستد عمومي بتوانند در مورد امور جهاني به تفاهم برسند. اين پيش شرطهاي پراگماتيستي براي
شكل گيري وفاق عمومي آن ويژگيهايي را خاطرنشان ميسازند كه ممكن است به ايدهال سازي ماجرا منجر شود. يكي از اين كژ فهميها مي
تواند اين باشد كه اين فرض غلطي را اعلام كنيم كه تمامي عناصر
گفتگو، اصطلاحات زباني
يكساني را با معناي مشترك به كار ميبرند. البته وابسته به چنين فرايند ايدهاليزه كردن فضاي گفتگو، آن انتظاراتي هستند كه سخنگو براي فهم محتواي
جملات خود قائل است: اما آنچه سخنگو در جا و مكان مشخص خود و در زمينهي خاصي بصورت امري معتبر بيان ميكند، در رابطه با انتظارات تمامي عناصر تشكيل دهنده گفتگو سنجيده شده و فقط به
اعتبار محدودي نائل ميشود.
بخاطر مو جوديت هنجار در پيش شرطهاي اجتناب ناپذير و ايدهاليزه ساز ارتباطي، هر عملكرد تازهاي به تنشي ميان حضور عقلاني و حضور تجربي در حوزه پديدارها منجر ميشود. همانطوري که( در جريان
زندگي) پيش شرطهاي ضد واقعي
به صورت واقعيتهاي اجتماعي در ميآيند. چنين است که تيغ انتقادي در گوشت واقعيت اجتماعي فرو ميرود. واقعيتي كه ميبايستي بر فراز عملكردهايي با هدف تفاهم خود را بازتوليد كند. دگرگوني
زبانشناسانه، نه تنها بر فرار
ساختمان نحوي جملات بلكه بر فراز نشانه شناسي نيز صورت گرفته است. همآن دگرگونياي که در آثار سوسور بوجود آمد. اما در اين جا ساختارگرايي به شيوه مشابهي به دام نتيجه گيريهاي نادرست
انتزاعي ميافتد. چون كه مشكلهاي ناشناس زباني را به مرتبهي استعلايي برميكشد و در ضمن جايگاه فاعل شناسا (سوژه) و سخنش را تنزل ميدهد و آنها را همچون خصلتهايي فرعي ميخواند. در حاليکه آنگونه كه فاعلان
شناسا (سوژه ها) سخن ميگويند و كارهايي كه انجام ميدهند، بايستي از طريق نظام قواعد و هنجارها قابل توضيح باشد. حال آنکه فرديت و ابتكارات سوژه قادر به سخن و توانا
به عمل و هرآنچه اساس تملكات ذهنيتش به حساب ميآيند، به صورت پديدههاي جانبي در نظر گرفته ميشوند. پديدههايي كه يا از آنها چشم پوشي ميشود يا به منزلهي علائم نارسيستي (خودشيفتگي) خوار شمرده ميشوند. اين امر آن نكتهاي است كه ژاك لاكان بدان اشاره كرده است. حال اگر كسي بخواهد به اين نكته ها جا و منزلت در
خورشان را از طريق معيارهاي ساختارگرايانه اعطا كند، جز اينكه تمامي عناصر فردي و ابتكاري را در سپهر و حوزه امور
شهودي تلنبار كند، کار ديگري نميتواند انجام دهد. اين حوزهاي است كه به مرحلهي پيشا زباني تعلق دارد. (23)
البته از دل همين
انتزاعات ساختارگرايانه بود كه دگرگوني پراگماتيكي پديدار شد. زيرا دستاوردهاي استعلايي به هيچوجه در
چارچوب قواعد صرف دستور زباني اسير نماندند. زيرا اين دستاوردها بيشتر در سنتزها (همنهادها) ي
زباني وجود دارند و نتيجهي تواناييهاي تفاهم سازنده هستند و در رابطهي بين الاذهاني شكل ميگيرند. به حتم اين قواعد دستور زباني هستند كه
سلامت معنايي اظهارنظرهاي سخنگو را تضمين ميكنند. اما در عين حال اين قواعد بايستي به استفادههاي فردي و ابتكاري از زبان فضاي تنفس بدهند. اين
واقعيت كه منظور اغلب ما از معناهاي استاندارد جملات بيان شده فراتر ميرود، توضيح دهنده ي آن سايه- روشنهاي تفاوتهايي است
كه در بستر هر توافق بدست آمده زباني آرميده است. ويلهلم فون هومبولت نوشته است: "در كنار فهم همه چيز همزمان و همواره
نفهميدن وجود دارد و در كنار توافق بر سر افكار و احساسات همزمان دور شدن و فاصله
افتادن موجود است".
از آنجايي كه تفاهم
زباني در رابطهي بين الاذهاني به
طور خانه زاد سيال است و از آنجا كه
وفاق حاصله از سخن گويي آن انطباق تفاوتهاي چشم اندازي زبانها را در خود نهفته
دارد اين مانع (يا امر را) همچون پيشفرض ميگيرد. عملكردهايي با هدف دستيابي به تفاهم، همچون رسانه و حامل فرايند آموزشي نيز ميتواند درنظر گرفته شوند كه امر تفاهم و امر آموزش را يكجا به انجام برسانند: يعني هم به امر فرديت يابي منتهي شوند و هم به امر اجتماعي شدن. نقش تنظيم گر ضماير شخصي، گوينده و شنونده را به شرايط الزام سازندگي ميرساند كه در آن يكي براي ديگر نقش پيشكسوت را بازي ميكند. فقط با اين آگاهي نسبت به تفاوت مطلق
بين آدم ها و امر بي جانشين بودن شان است كه يكي ميتواند خود را در ديگري بازشناسد.
بدين ترتيب در عملكرد
روزمرهي ارتباطات، انسانها آن مفهوم حساس و پيچيده نااينهماني
را كه در چارچوب مفاهيم
اساسي متافيزيك ناشناخته مانده بود، در شكلي بسيار معمولي مي فهمند و مي شناسند. (24) دامنهي نجات مفهوم متناهي
نااينهماني تازه جايي مشهود و آشكار است كه ما آن ارجحيت كلاسيك نظريه نسبت به عمل
را رها كنيم و همزمان آن تنگناي لوگوس مداري(لوگوسنتريك) خرد را پشت سر گذاريم.
5-
رونق پديدههاي فراروزمره(غير يوميه)
فلسفه به ميزاني كه تا کنون در نظام دانشي عقب نشسته و همچون رشتهي آكادميكي در كنار دستههاي ديگر تثبيت شده است ، اين باور را كه زماني ميپنداشت در دستيابي به حقيقت صاحب حق ويژه است و با نظريه پردازي خود ميتواند قول رستگاري بدهد، بايستي كنار بگذارد.
اما فلسفه هنوز هم که هنوز است از آن دست امور نادري است كه، به معنايي
خاص و همچون دانشي ويژه، ميتواند صاحب رابطه ديگري با دانش پيشانظري و با كليت موضوعيت نيافته جهان زيست
باشد. بر اساس همين رابطه است كه تفكر فلسفي ميتواند نسبت به كل علم ، تاملات خود را داشته باشد و
به بازنگري علوم بپردازد. بازنگري كه فراتر از مشاغل بررسي نظريه شناخت و متدلوژي ميرود. اين عملكرد، بر خلاف شيوهي برهان متافيزيكي دربارهي علوم ، برداشتهاي حسي و معنايي از عملكرد
يوميه را در شكلگيري نظريه علمي گسترش ميدهد. پراگماتيسم از پيرسPeirce تا كوينQuine ، تاويلگرايي فلسفي از
ديلتاي تا گادامر، همچنين جامعه شناسي دانش شه لرScheler ، تجزيه و تحليلهاي هرسرل پيرامون جهان زيست ، انسانشناسي شناخت از مرلو پونتي تا آپل و
پسا امپريسم نظريه دانش از زمان توماس کوهن به کشف روابط دروني آفرينش جهان و اعتبارش برآمدهاند. همچنين دستاوردهاي شناختي باطن گرايان كه ريشه در عملكرد ارتباط
گيريهاي پيشانظري با اشياٴ و انسانها دارند، به شرايطي منتهي شدهاند كه در آن ارجحيت كلاسيك نظريه نسبت به عملكرد از بين رفته است.
البته اين دسته از
برداشتهاي جديد براي فلسفه ، همچون منبع اضطراب و بيقراري شدهاند. زيرا از همين منابع اشكال مدرن شك و ترديد تغذيه ميشوند. فلسفه در زمانهاي كه فرهنگ كارشناسانه در زندگي به هيچ توجيهاي نياز ندارد و قدرت تعريف كردن معيارها و كليه عناصر معتبر را در اختيار گرفته است ،
امکان اعتبار ديگري ندارد. امکان اعتبارش همان معيارهايي هستند كه از دل عملكرد (پراكسيس) استخراج ميکند. عملكردي كه، در اين زمانه، اهميت پرنسيپي
بيشتري نسبت به نظريهپردازي صرف بدست آورده است. در
اين ميانه نتيجه گيريهاي جديد حضور خود را تحميل ميكنند تا ادعاهاي عام خرد استقرار يافته را زير سوال برند. امروزه در بسياري از
حوزههاي نظري يك متن زدگي Kontextualismusحاكم شده كه كليه مدعاهاي حقيقت گويي را به
دامنهي تاثير محدود
بازيهاي زباني و قواعد جا افتاده گفتماني خلاصه ميكند و استانداردهاي عقلاني را وابسته به آداب و
رسوم و قراردادهاي محلي ميخواند.
در اين جا نميتوانم به صورت مشروح به اين مبحث بپردازم و
فقط به يك ضد تز (برنهاد مخالف) بسنده ميكنم. اين برداشت اساسي كه به لحاظ اعتباري عملكرد را بر نظريه پردازي برتر
ميداند، فقط آنجايي به
يك شك و ترديد راديكال نسبت به اعتبار خود منتهي ميشود كه نگرش فلسفي باعث محدوديت كار و سنجش علمي در مورد معيارها
باشد. البته فلسفه به صورت خندهداري به شكلگيري يك چنين جزم نگري ياري رسانده است. چون كه خرد را نخست
هستي شناسانه، سپس شناخت شناسانه و
سرانجام حتا زبان شناسانه و فقط در يكي از ابعاد حضورش به رسميت شناخته است. يعني خرد گاهي فقط بر اساس لوگوس اثبات
شده است و گاه فقط بر اساس موجوداتي كه
در آن فضا حضور داشتهاند. گاهي نيز فقط بر اساس تواناييهايي نظير تصور موضوعات و كار روي آنها و موقعهايي هم بر
اساس سخناني بيانگر تشخيص واقعيت، خرد به اثبات رسيده است. لوگوس مداري غربي ، خرد را به صورت يکي ازكاركردهاي خاص زبان يعني همانا
توصيف برخي عملكردها، تنزل داده است. از اين گذشته عقلانيت فقط در اين خلاصه شده كه فقط
متدلوژي بررسي احكام حقيقي باشد. بنابر اين مسائل عدالت خواهي ، مسائل ذوقي و نيز
مسائل درستي حضور انسانها از حوزه ي بررسي خرد كنار گذاشته ميشوند.
هر آنچه فهم احكام
حقيقي برآمده از فرهنگ دانش كارشناسانه را سخت و محدود سازد، به يكباره به صورت
غيرعقلاني خوانده ميشود. اين موضعگيري شامل زمينههايي نيز ميشود كه احكام حقيقي از آنها برآمده و يا در آنها ريشه دارند. در اين جا
متن زدگي آن روي سكه ي لوگوس مداري است. اما آن فلسفهاي كه در تاملات پيرامون خود علوم پايان نپذيرد و
نگرش خود را فراتر از جاذبههاي نظام دانش ببرد و از همين چشم انداز فراغ به پيچيدگيهاي جهان زيست
بنگرد، خود را از دام لوگوس مداري نيز نجات خواهد داد. در اين حالت است كه فلسفه آن خرد فعال را در عملكرد
ارتباطي روزمره كشف ميكند (26). گرچه در اين فضا،
مدعاهاي اتكا بر حقيقت نسبي، درستي هنجاري و حقانيت ذهني در يك چشم انداز مشخص
زباني با همديگر روبرو و درگير ميشوند.
اما همين ادعاها در صورت انتقادي نگريستن به خود تحول مييابند. گرچه آنها به متنهايي وابسته هستند كه در آنها خود را تعريف و عرضه ميكنند. عملكرد روزمره در پي تفاهم در هر طيف
از رفتار معتبر خود جنبه اي از عقلانيت ارتباطي طبقه بندي شده را نمايان ميسازد. همين نمايان ساختن عقلانيت، معيارهايي براي سنجش گسست هاي ارتباطي و کژروي هاي اشكال زندگي بدست ميدهد. اشكال زندگي كه تحت تاثير قواي
خردمندانهاي هستند كه در گذار
به مدرنيته در زمينه شناخت ذهني ايجاد شدهاند. فلسفه در نقش ميانجي ميان دانش كارشناسي و عملكرد روزمرهاي كه نياز به جهت گيري دارد، ظاهر ميشود. اين نقش فلسفه ميتواند سودمند باشد و اين سهم را به عهده گيرد كه
انسانها را نسبت به اشكال مضمحل شدهي زندگي آگاه سازد. اين كار البته فقط به عنوان نهادي سنجشگر صورت ميگيرد و نه بر حسب نظريه راهنما براي زندگي درست. نظريهاي كه فلسفه مدتهاست ادعا نمي کند در اختيار دارد.
پس از دوران متافيزيك، آن كليت موضوعيت نيافته جاي خود را به جهان
زيستي مشخص ميدهد كه ميتواند همچون پس زمينه حضور موضوعات بررسيهاي
نظري باشد. آن كلام ماركس در مورد تحقق فلسفه را اينگونه نيز ميشود فهميد. اين كه امر تحقق بخشيدن به خود ديگر فقط از طريق درك و دريافت مناسبات
عملكرد و تجربه در جهان زندگي ممكن
است. حتا اين تحقق ميتواند بسياري از ناراستي جهان زيست را راست گرداند. جهان زيستي كه با
اضمحلال برداشتهاي ديني و متافيزيكي در سطح معناي نظامهاي فرهنگي و بخاطر وجود جنبههاي مختلف اعتباري دچار انشعاب شده است (27). نظريهپردازي فلسفي پس از كنار رفتن اعتبار متافيزيك ديگر
صاحب جايگاه فرا روزمره گي نيست. آن توان تجربيات پرشور در فرا روزمرگي ديگر فقط
در زمينههاي هنر مستقل شده
يافتني هستند. با اين حال امور فرا روزمره
دوباره رونق يافتهاند. گرچه
روزمرگي و امور يوميه كاملاً اين جهاني شدهاند ولي در برابر ظهور
تكاندهنده و نافذ رويدادهاي غيرمترقبه ايمن نيستند. سواي اينکه دين تا حد زيادي كاركرد خود را براي توضيح
جهان از دست داده، اما از منظر نگرشي بيرون از اين دايره ، هنوز براي روزمر گي
انسانها بي جانشين است. زيرا در مقابله با رويدادهاي غيرمترقبه، هنجارهاي رفتاري ارائه ميكند. به همين خاطر است كه تفكر مابعد
متافيزيك نيز از در همزيستي با عملكرد ديني درميآيد. و البته اين کار را به معناي پذيرش
همزماني امور ناهمزمان انجام نميدهد. گرچه تداوم اين همزيستي، آن کمبود شگفت انگيز فلسفه اي را روشن ميكند كه ارتباط خود را با امور غيريوميه را از كف داده است. تا زماني كه
زبان ديني عناصر الهام دهنده و تسليم ناپذير معناشناسانه را با خود به همراه دارد، فلسفه حتا در شكل مابعد متافيزيكي خود نيز نميتواند جانشين دين شود و آن را به كناري زند. اينها عناصري هستند كه (تاكنون ؟) در توان بيان زبان فلسفي
نبوده است و از دست ترجمه به گفتمانهاي اثباتگر در رفتهاند.
پانوشته ها:
+- مطلب حاضر، ترجمهي سومين بخش فصل اول كتاب هابرماس است. عنوان اين فصل از امکان
بازگشت متافيزيک مي پرسد كه در کتابي با نام تفكر مابعد
متافيزيك انتشار يافته است. رجوع كنيد به:
Juergen
Habermas:”Nachmetaphysisches Denken”,Ed.Suhrkamp.1992
ارائه ي ترجمه ي اثر هابرماس دو انگيزه ي متفاوت دارد.
انگيزه جانبي و فرعي از رخداد سفر هابرماس به ايران برمي خيزد. سفر او كه چند
صباحي پيش صورت گرفت ، با اعتراض برخي همراه بود. هابرماس در صحبتهاي تهران خود
بيشتر بر تفاهم فرهنگي (گرايش سياسي حاكم در اروپا نسبت به ايران) تكيه كرد و با آن تخاصم تمدنهاي هانتينگتوني (گرايش سياسي
حاكم و تمايل محافظه كاران امروزي امريكا) كاري نداشت. البته هابرماس شايد بخاطر
فروتني ناشي از مهمان بودن زياد به مو از ماست كشيدن نظري برنيامد. در سخنراني خود
بحث كلي درباره الگوهاي رفتاري متكي بر تساهل و بردباري ارائه داد. زيرا كه به هر حال افکار عمومي را مورد خطاب قرار مي داد که عناصرش بيشتر مومنان اهل كتاب و حديث هستند. همين سخن كجدار و مريز هابرماسي، كه بر تمايزات نظري و اهميت دستاوردهاي
مدرنيته مكث چنداني نداشت، دليلي بود كه مطبوعات رسمي تا آنجا كه مي شد سخن او را
مصادره به مطلوب نمايند. باري. از اين انگيزه فرعي گذشته
، انگيزه اصلي اين ترجمه به وضعيت ادبياتي برمي گردد كه در فارسي از آراي هابرماس
وجود دارد. يعني آنچه از افكار او
ترجمه يا تفسير شده است. در اين ميان چه كارهاي بابك احمدي ، مثلا كتاب "مدرنيته و انديشه ي انتقادي ، نشر مركز، 1373" را لحاظ كنيم و چه آن نوشته هاي مفصل حسين
علي نوذري را مثلاً "بازخواني هابرماس، نشر چشمه ، تهران ، 1381"، همه و همه پيش از اين مقطع جديدي قرار دارند كه هابرماس در آن به تكميل
دريافت خود از ماجراهاي نظري مدرنيته پرداخته است. هابرماس اين بحث را در "گفتمان فلسفي مدرنيته" بطور مشخص شروع كرد (1985) و حال در كتاب "تفكر مابعد متافيزيكي" (1992) آنرا تكميل كرده است.
++ _ نيوايچ به جريان
فكري در ايالات متحده اطلاق مي شود كه منابع و انگيزه هاي انديشه ورزي خود را در
حوزه هاي مختلف نظري و زيستبومي مي جويد.ّ در اين ميان مثلا مي شود به آثار فريتوف کاپرا رجوع
کرد:
Fritjof
Capra:”Lebensnetz”, Ed.Scherz.1996.
-:“Das neue Denken“.
-1رجوع كنيد به اثر مارتين هيدگر درباره ي
نيچه:
M.Heidegger,Nietzsche,Bd
1u.2,Pfullingen.1961.
-2رجوع كنيد به اثر آدورنو درباره ي فرانقد
نظريه شناخت:
T.W.Adorno:Zur
Metakritik der Erkenntnistheorie,Stuttgart.1956.
در ضمن براي لفظ
آلماني
Ursprungsphilosophie معادل جا افتاده ي ((فلسفه ي
اصل و منشا)) را آورده ام.
اين جا هابرماس به
كتابي از ديتر هنريش اشاره مي دهد با نام ((مسيرهاي فرار)) و نيز به اثري روبرت اشپمان.
رجوع كنيد به:
０- D.Henrich,Fluchtlinien,Ffm.1982
１- R.Spaemann,Philos.Essay.stutt.1983
-3هابرماس در همين كتاب كه ترجمه ي سومين بخش از فصل
اول آن پيش رو است ، در بخش دوم فصل اول به نقد افكار هنريش نشسته است.
در اين جا هابرماس به اثر پيشيني خود با نام ((گفتمان مدرنيته)) اشاره مي
دهد. رجوع كنيد به:
J.Habermas,Diskurs der
Moderne,Ffm.1985.
٥- رجوع كنيد به:
ّW.Beierwaltes,Denken
des Einen,Ffm.1985.
٦- آدورنو در منبع ٢ از جمله مي آورد: ((فلسفه ي اصل و منشا، كه به خاطر پيگيري هاي خودش از پيش دست امور متعين به ذهنيت فرار مي كند تا همراه
اينهماني خالصي باشد، از اين امر هراسناك است كه به دام تعيينات خاص ذهني بيفتد كه همچون
حركتهاي منتزع هم از دستيابي به گوهري ناب محروم اند و هم ايرادهاي گذشته ي خود را به همراه دارند. فلسفه ي كبير گذشتگان هرگز از دست اين
تنافض رهايي نيافته است. براي فهم اهميت تاريخي مفهوم متافيزيكي اصطلاح آدورنويي "نااينهماني" رجوع كنيد به:
K.H.Haag,Der
Fortschritt in der Philosophie,Ffm.1983.
٧- رجوع كنيد به:
D.Henrich,Hegel im
Kontext,Ffm.1971.35 ff.
-8رجوع كنيد به:
B.Schnell,Die
Entdeckung des Geistes,Hbg 1955.22ff.
٩- براي نظريه ي فيخته در
مورد ايده ي اثبات نهايي رجوع كنيد به
V.Hoesle,Hegelssytem,Bd.1.Hbg1987.
10- رجوع كنيد به:
H.Schnaedelbach,Philoso.in
D. 1831 /1933,Ffm.1983.
١١- رجوع كنيد به:
J.Habermas, die
Philoso. Als Platzhalter u.Interpert, in Moralbewusstsein. ,Ffm.1983.9ff.
12- براي مقايسه رجوع كنيد به منبع بالا در پيوستي كه
درباره ي نظريه دريدا آورده است.
13- حتا نظريه پردازي چون ماركس نيز در رابطه با
مفهوم طبيعت در خود، مفهوم طبيعت براي ما و جامعه به اندازه كافي نيانديشيده است.
آن ديالكتيك طبيعت انگلس كه مي خواست گذاري از ماترياليسم تاريخي به ماترياليسم
ديالكتيكي را از لحاظ تئوري تعريف كند، در واقع به سمت انديشه پيشا انتقادي عقب
گرد كرد.
-14
مقايسه کنيد با بخش آخر کتاب ذيل:
M.Foucault,Die Ordnung der
Dinge,Ffm.1969.
15- M.Theunissen, Der
Andere,Bln.1977,S.176ff
16 – Vgl.meine Entgegnung auf TAYLOR
in:A.Honneth, H.joas (Hg.), Kommunikatives Handeln,Ffm.1986.
17- M.Frank,Die Unhintergehbarkeit von
Individualitaet,Ffm 1986.
18- E. Tugendhat, Einfuehrung in die
sprachanal.1976
19-siehe 16.
20- k.o.Apel(Hg) Schriften zum
Pragmatismus.1976.
21- K.O. Apel,Transformation der
Philosophie.1973
22- J.Searle, Sprechakte,Ffm.1971.
23- M. Frank, was ist Neostrukturslismus,Ffm.
1983
24- K.H. Haaga.a.o.50ff.
25- R.Rorty, Solid. Or Objectivity
26- U.Matthiesen, Das Dickicht der
Lebenswelt u. Mue. 1985
27- Vgl in Nachmetaphysisches Denken S.
181ff.
