بررسی مفهوم ارتداد

 در چارچوب پارادايمهای دورانی

رضا عليجانی

امروزه وقتی واژههای مرتد و ارتداد را ميشنويم همراه با آن مسائلی همچون نفرت و مرگ و اعدام نيز به ذهن متبادر ميشود. گويا بين ارتداد و مجازات، آن هم مجازاتی سريع و شديد، ارتباطی ذاتی وجود دارد. و مرتد مجرمی خبيث و ارتداد جرمی خطرناک و نابخشودنی است. اما ارتداد چيست و چه بودهاست که بايد همواره با عقوبت و سرکوبی فراموش ناشدنی همراه باشد؟

ارتداد به لحاظ لغوی به معنای واگشت و بازگشت است. اما از نظر اصطلاحی و معنای خاص رايج بين مردمان به مفهوم ترک و انکار دين (و مشخصا "اسلام" در بين مردمان مسلمان) است. اما آيا ترک يا تغيير دين و رفتن از سوی دين به بيدينی و يا يک دين ديگر "جرم" است. چرا؟ و اگر مسئله معمولی و منطقی "تناسب بين جرم و مجازات" را در نظر بگيريم، آيا اين "جرم"، آنچنان شديد و عظيم است که بايد با مجازاتی همچون "مرگ" (يعنی قطع زندگی معمولی يک موجود زنده) همراه باشد؟ در اينجاست که ذهن انسان عصر جديد مسئلهدار ميشود و برای او "جرم" بودن اين امر از يکسو و شدت بيش از حد "مجازات" آن از سوی ديگر غيرقابل فهم ميگردد. اما آيا "ارتداد" واژه و مفهومی متعلق به دنيای گذشته است؟ و آيا انسان گذشته غيرمنطقی، غيرمعقول و سنگدل بوده است؟ اهل ديانت در مجموع چه توضيحی برای جرم تلقی کردن ارتداد و نيز چه تبيينی از شدت مجازات آن، که بيتناسب با جرم مفروض تلقی ميشود، دارند؟

در تبيين مقوله ارتداد و مجازات آن در بين دينداران، پژوهشگران و صاحبنظران مذهبی و فکری گرايشات مختلفی وجود دارد که در زير به اجمال به توضيح هر يک ميپردازيم.

۱ سنتگرايان کلاسيک معتقدند از آنجا که در متون و منابع دينی که بيانگر مستقيم وغيرمستقيم قول خداوند است، ارتداد جرم تلقی شده و مجازاتش هم تعيين شده است، بنابراين ما آدميان وقتی به دين (يعنی اين متون و منابع و بزرگان و مفسرانش) اعتقاد داريم بايد به تبعاتش (که بخشی از آن "احکام" ميباشد) نيز پايبند باشيم.

اين نحله منبعشناسی و روششناسی خاص خود را دارد. در اين نحله قرآن، سنت رفتاری و گفتاری (احاديث) پيامبر و امامان شيعه منابع اصلی دين و مرجع هرگونه استناد و استنتاج دينی است. و احاديث ميتوانند مسائل و مفاهيم کلی قرآن را شرح و بسط داده و تکميل نمايند. اين نحله در مورد ارتداد عمدتا ميپذيرند که ارتداد در قرآن دقيقا به مفهوم مشخصی که امروزه آنان از ارتداد مراد ميکنند نيامده است و مهمتر آنکه مجازات خاصی هم برای آن معين نشده است. اما بر اساس متدلوژی و روششناسی اين نحله، احاديث در کنار و هم عرض قرآن مطرح هستند و ميتوانند مفاهيم و مسائل آن را روشنتر و تکميل نمايند. و همانگونه که در همه عرصههای احکامی و فقهی چنين است، در مورد ارتداد نيز احاديثی (عمدتا از ائمه پنجم و ششم به بعد شيعه) وجود دارد که مفهوم ارتداد و مجازات آن را به روشنی مشخص کرده است.

اما در چارچوب و ذيل همين منبعشناسی و روششناسی سنتی کلاسيک، طيفها و رويکردهای مختلفی وجود دارد. اين تفاوتها عمدتا در شيوه اثبات ارتداد و به عبارتی حوزهها و موضوعاتی است که نفی و انکار آنها علامت نفی دين (=اسلام) تلقی گرديده است. برخی معتقدند انکار توحيد و نبوت و يا هر آنچه نفی آن موجب نفی نبوت گردد (که خود امری کشدار و قابل تفسير است)، علامت ارتداد است. بعضی معتقدند نفی هر امر ضروری دين (که ميتواند دايره محدود يا وسيعی از نظر قائلين آن داشته باشد) موجب اثبات ارتداد است و...

برخی از افرادی که در اين نحله ميگنجند درباره برخورد قرآن با مسئله ارتداد به مسائلی که برخی نحلههای ديگر اظهار داشتهاند، اذعان دارند. مثلا برخی معتقدند در قرآن ارتداد جنبه فکری ندارد. و يا عمدتا پذيرفتهاند که در قرآن مجازات دنيوی برای ارتداد (با هر مفهومی که فرض شود) مطرح نگرديده است و... اما چون در متدلوژی اين نحله احاديث ميتوانند ابعاد و اضلاعی مستقل و فراتر از قرآن نيز مطرح سازند و اين مسائل جديد نيز خود فراتاريخی هستند و شأن زمانی مکانی خاصی ندارند، بنابراين آنها معتقدند که در تعيين مفهوم ارتداد، حوزه دربرگيرندگی و نيز نوع مجازات آن، اين احاديث مبنای تبيين و تفسير آراء در مورد ارتداد ميباشند.

معتقدان به اين نحله، به برخی نکات اجرايی و عملی درباره ارتداد نيز پرداختهاند مانند تفکيک مرتد ملی و فطری (مرتدی که والدينش مسلمان نيستند و مرتدی که والدينش مسلمان هستند)، تفکيک مجازات مرتد مرد و زن و... برخی افراد متأخر نيز به نکاتی سياسيتر و امروزيتر (و شايد معطوف به شرايط ساليان اخير در ايران) اشاره داشتهاند مانند اينکه نبايد حکم قتل مرتد را نهانی و پنهانی صادر کرد و او را ناگهانی (به شکل ترور) کشت، بلکه بايد او را محاکمه کرد، دفاعياتش را شنيد و آنگاه حکم صادر نمود. يا اين نکته که فرد مرتد بايد خود امری را که انکار ميکند جزء ضروري دين بداند، نه اينکه او خود امری را ضروری دين نداند و آن را انکار کند، در اين صورت او مرتد نيست و...

ضمنا برخی افراد مستقل و منفردی هم وجود دارند که از نظر منبعشناسی و روششناسی، به طريق سنتی کلاسيک ميانديشند اما از تفکرات مألوف حوزوی فاصله گرفتهاند و در بحث ارتداد با ضعيف دانستن راويان احاديث ارتداد و مجعول دانستن اين نوع روايات به نفی حکم قتل مرتد نظر دادهاند.

اما در مجموع از سوی قائلين اين نحله، کمتر کار توضيحی در جهت تبيين منطقی و عقلانی درباره علت مذموم بودن ارتداد و شدت مجازات آن ارائه گرديدهاست. و هرگاه که برخی مفسران اين ديدگاه خواستهاند به بحث توضيحی و غيرسنتی (يعنی نه صرفا با اتکاء به متون و مرجعيتهای کلاسيک دينی) در اين باره دست زنند عمدتا به اين مسئله پرداختهاند که ارتدادی که مجازات شديدی به دنبال دارد، امری فکری و ذهنی و اعتقادی نيست بلکه جنبههای عملی و احيانا سياسی دارد. برخی نيز برخوردهای استهزاءآميز و تبليغ عليه دين را نوعی خصومتورزی با دين (=اسلام) دانسته و آنگاه برايش مجازات مرگ در نظر گرفته و توهين به اعتقادات جامعه را باعث صدور اين حکم دانستهاند (هرچند برخی منتقدان غيرسنتی معتقدند که در همين باره نيز تناسبی بين جرم و مجازات وجود ندارد. ضمن آنکه آنان نيز برخورد توهينآميز با اعتقادات عمومی را "جرم" ميدانند، اما به مجازات مرگ برای آن معتقد نيستند). در همين رابطه برخی نيز به اعمال سياسی و براندازانه عليه دولت مرکزی (دينی) اشاره کرده و آن امر را باعث صدور حکم مجازات سنگين برای مرتدان (عملی، نه نظری) دانستهاند. در اين رابطه به جنگ با "اهل رده" (مرتدان) در زمان ابوبکر اشاره کردهاند که زکات نميپرداخته و به زبان امروزی ماليات نميدادهاند و نيز در مقابل حکومت به شورش و گردنکشی دست ميزدهاند. قائلين به اين نظر، توضيحی نسبتا منطقی از ديدگاهشان ارائه دادهاند اما همچنان بايد به تعيين تکليف با برخی رواياتی که ارتداد را صرفا فکری و نظری معرفی کردهاند، بپردازند.

۲ در بين نوانديشان و نوگرايان مذهبی نيز نظرگاههای مختلفی در مورد مقوله ارتداد وجود دارد. وجه مشترک نوگرايان در اين است که منبعشناسی و روششناسی کلاسيک سنتی و به اصطلاح حوزوی را نپذيرفته و هر يک رويکرد خاص ديگری را جايگزين دانستهاند.

برخی از اين نوگرايان که تکيه انحصاری و ويژهای بر قرآن در حد "تک منبع" دينشناسی دارند، معتقدند در قرآن مجازاتی دنيوی برای ارتداد تعيين نشده است. و در حالی که در قرآن درباره برخی افراد به چندين بار رفت و برگشت بين دين (=اسلام) و شرک اشاره شده، اما با اين وجود باز تنها به مجازاتی اخروی برای اين افراد اکتفا گرديده است. برخی از کسانی که در اين چارچوب ميانديشند همچنين اشاره کردهاند که ارتداد عمدتا جنبه عملی داشته است و حتی در مورد همان آيه فوالذکر نيز اشاره ميکنند رفت و برگشت بين اسلام و شرک از سوی آن افراد جهت تمسخر مسلمانان و سست کردن پايه ايمان آنها بوده است. اما در همين رابطه نيز مجازاتی دنيوی مطرح نگرديده است. اين رويکرد به تبيين ويژهای نسبت به احاديث و رواياتی که در اين مورد وجود دارد، نميپردازد و فقط به طور کلی مطرح ميسازد احاديث نبايد خلاف قرآن باشند. اما چه در اين مورد و چه بسياری از ديگر موارد احکامی، سنتها و روايتهای گوناگون به شرح و بسط و تکميل و... مواضع کلی و معدود احکامی قرآن پرداختهاند. بنابراين بايد تبيين دقيقتر و کاملتری در اين باره صورت گيرد و صرفا با يک اتکاء نقلی مبنی بر اينکه حديث نبايد خلاف قرآن باشد و يا با يک استدلال ساده و محدود نميتوان همه اين مجموعه احاديث را کنار گذاشت. ضمن آنکه بسياری از اين رويهها و روايتها در جهت جزييتر و مشخصتر کردن احکام قرآن و تعيين تکليف پيروان بوده است.

اما برخی ديگر از نوگرايان هم وجود دارند که برخورد مشخصتر و تبيين دقيقتری نسبت به احکام (که ميتوان مسئله ارتداد را نيز در شمار آنها دانست) صورت دادهاند. آنها ضمن جاودانه دانستن مفاهيم، ارزشها و جهتگيريهای دينی، صورتها و قالبهای احکام (مثلا در حوزههای اقتصادی، حقوقی و...) را مرحلهای منطقهای دانستهاند (مانند دهلوی اقبال لاهوری) و يا به طور مشخصتر عنوان ساختهاند آن بخش از احکام که در ارتباط انسان با هستی و خداوند است، ثابت است و آنبخش که در رابطه با جامعه و ديگر انسانهاست؛ از آنجاکه اين امور ذاتا متغير و متحولاند، فرم و قالب اين احکام نيز متغير است. هر چند اين فرمها و قالبهای متغير بايد از درونمايه، محتوا و جهتگيری ارزشي ثابتی که در مضمون و فحوای منابع دينی نيز آمده است، برخوردار باشند (مانند شريعتی). اين رويکرد معتقد است درحوزه احکام اجتماعی تمام احکام نخستين دينی (=اسلام) که در منابع مستند و مستدل وجود دارند، دارای مضمونی رشددهنده، مترقی و رهاييبخش برای انسانها بودهاند. اما فرم و قالب اين احکام، برای حفظ همان محتوا و جهتگيری اوليه، بايد متناسب با تغيير موضوع و تحول شرايط زمانه، تغيير يابد. بنابراين فرمها و قالبها دارای شأنی تاريخی هستند.

از صاحبان اين رويکرد برخورد خاصی با مسئله ارتداد مشاهده نشده است، اما طبيعی است که در چارچوب روششناسی آنها، فرمها و قالبهای احکام ارتداد نيز همانند ديگر فرمهای احکام تغيير و تحول ميپذيرد. اما قائلان به اين رويکرد نيز بايد بتوانند از مجازاتهايی که در همان زمان نخستين برای ارتداد مطرح شده توجيه عقلانی و انسانيای در شأن مذهب عقلباور، انسانگرا و رهاييبخشی که آنها خود معرفی ميکنند، ارائه دهند. پيروان اين رويکرد از مجازاتهای مقرر شده برای ارتداد، تفسيری سياسی و حکومتی ارائه ميدهند و معتقدند تغيير نظر و فکر از نظر قرآن هيچ مجازاتی ندارد. چرا که قرآن هيچگونه زور و اکراهی را برای تحميل دين نميپذيرد (لااکراه فيالدين) پس چگونه ميتواند برای تحميل دين به کسی که ميخواهد تغيير نظر دهد او را به مجازات، آن هم مرگ، محکوم نمايد. قائلان اين رويکرد همچنين توضيح ميدهند که در قرآن به صراحت و نه از يکبار، بلکه از چندين بار مسلمان و مشرک شدن و رفت و برگشت بين اسلام و شرک برخی افراد ياد شده، اما هيچ مجازات دنيوی برای آن مقرر نگرديده است. ضمن آنکه شأن نزول اين آيه نشانگر آن است که در ورای اين رفت و برگشتها انگيزههای صريح غيرفکری هم وجود داشته است.

آنان همچنين توضيح ميدهند ديگر مجازاتهای سنگينی که برای مرتدين مطرح شده نه برای کسانی است که به طور نظری از اسلام برگشتهاند بلکه متوجه کسانی است که به اصطلاح امروزی به عمل براندازی نظامی و سياسی و اقتصادی در مقابل دولت و قدرت رسمی مسلمانان دست زدهاند. آنها به جنگهای دوران خلفای اوليه مسلمان شورشهای سياسی و خودداری از پرداخت ماليات، به خاطر به رسميت نشناختن و سرکشی در مقابل حکومت اشاره ميکنند. آنها اين نوع مجازاتها را امری متداول و عرفی در زمانهای که مطرح شدهاند، ميدانند. و ميافزايند در آن دوران هيچکس به اين نوع مجازاتها و يا غيرمعمول و غيرمعقول بودن و يا شدت و بيرحمانه بودنشان اعتراضی نداشته است و همين بيانگر آن است که توسط روح زمان و عرف دوران امری منطقی و معمول بوده است.

اما قائلان اين رويکرد برای احکام اجتماعی شأن تاريخی قائلند و به تغيير آنها به خاطر متغيربودن ذاتی اين نوع احکام معتقدند. بنابراين در اين رابطه نيز به قانونگذاری عرفی مبتنی بر خرد عصر و عرف زمانه، با الهام از جهتگيريهای دينی اعتقاد دارند. اما در مجموع قائلان به اين رويکرد به هيچوجه به مجازات افراد به خاطر پذيرفتن يا ترک انديشهای، از جمله انديشه دينی، معتقد نيستند و آن را برخلاف درونمايه و جهتگيريهای صريح قرآن و حرکت انبياء در تاريخ ميدانند.

برخی از نوانديشان نيز تفسيری توصيفی (هستی واره) از ارتداد ارائه داده و آن را در مقابل مقوله قرآنی "رشد" قرار دادهاند. بنابراين همانگونه که رشد پيامدهای عينی و عملی دارد، انحطاط و عقبگرد (ارتداد) نيز پيامدهای جبری و طبيعی خود را خواهد داشت. و اگر عقوبت و مجازاتی هم برای اين "رخداد" و "اتفا" کلی و همهجانبه و هستيواره، نه نظری و ذهنی، وجود دارد؛ آن عقوبت نيز رخدادهايی عينی و طبيعی و هستيواره است که خود به خود در فرد مرتد متبلور و متعين خواهد شد. اين تفسير رويکردی تأويلی و هرمنوتيکی از امر ارتداد و پيامد آن، به عنوان يک امر واقع به دست ميدهد. اين رويکرد اساسا برخوردی متفاوت و غيراحکامی، و به تعبيری برخوردی هستيشناختی (هستيواره)، با دين و امور دينی و مقولات مرتبط با آن از جمله با مسئله ارتداد، دارد.

۳ اما در رابطه با مسئله ارتداد و مجازات آن و به ويژه مطرود و ملعون بودن مرتد در بستر گذشته تاريخی، در راستای نوانديشی مذهبی، تبيين و توضيح ديگری نيز قابل طرح و توجه است.

برای انسان امروز جرم بودن ارتداد و شدت مجازات آن قابل فهم نيست و شايد به نظر او انسانهای گذشته سنگ دل و بيرحم و يا دارای ذهنی ساده و کودکانه و بالطبع غيرمعقول و حتی خرافی بودهاند. اما آيا انسانهای گذشته واقعا سنگدل بودهاند و يا افکار و اعمالشان غيرمنطقی و غيرمفهوم (غيرمعقول) بوده است؟ مرور تاريخ به اين پرسشها پاسخ مثبتی نميدهد و به نظر ميرسد اساسا وقتی اين مقولات در دو دستگاه و سامانه (پارادايم) فکری و در دو بستر و فضای متفاوت فکری ساختاری (ذهنی عينی)، در نظر گرفته ميشوند؛ برای يکديگر غيرقابل ادراک به نظر ميرسند. اما اگر اين سامانهها و پارادايمهای مختلف [۱] بتوانند به گفتگو و ديالوگ بپردازند و به منطق و سنجههای مشترکی برسند و يا حداقل بتوانند به طور تطبيقی و مقايسهای به تحليل مقولات مختلف (از جمله ارتداد) بپردازند، آنگاه فهم و ادراک مسائل گوناگون آسانتر خواهد شد و هالههای ابهام از پيرامون آنها فروخواهد ريخت و در نتيجه استنتاج و الهامگيری از درونمايههای ميراث گذشتۀ فرهنگ سرشار بشری و استمرار وجوه و ابعاد مثبت و رهاييبخش آنها برای و به سوی آينده ميسرتر خواهد گرديد.

در سير تاريخ و فرهنگ بشری، آدمی از دوران اسطوره و جادو به دوران اديان گام فراپيش نهاد. و از آن پس نيز مسيرهای گوناگونی را در پيش گرفته است. ضمن آنکه لايههای مختلف و متفاوت "انديشهها"، "احساسها" و "منافع" [۲] که منابع و عوامل سازنده رفتار و اعمال آدميان بوده، همواره وجوه مشترکی را در طول اين تاريخ طولانی برای بشر تشکيل ميداده است. آدمی نه هيچگاه صرفا عاطفی و احساسی عمل کرده و نه هيچگاه تماما عقلانی، و نه هيچ موقع مصالح و منافع او در شکل دادن به عواطف و انديشههايش بيتأثير بوده است. البته سهم و نقش هر يک از اين لايهها در طول تاريخ و در مناطق و مقاطع گوناگون ثابت و يکسان نبوده است.

در هر حال بشر با حفظ برخی ويژگيها و درونمايهها و خصايص مشترک، "دورانهای سپری شده"ای را هم پشتسر گذاشته است. در اين چارچوب، اين ديدگاه نيز قابل طرح و تأمل و بررسی است که مقوله ارتداد (با درونمايه احساسي مملو از طعن و نفرت که بدنبالش عقوبتی سخت را ميطلبد) رگهای است که از دوران اساطيری بشری به دورههای بعدی پاگسترده است و با از دست دادن برخی اضلاع خود، بعضی اضلاع ديگرش (بويژه ضلع احساسی و عاطفياش) را با خود حمل نموده است. در دوران اسطورهای قبايلی بشر، پيوندی ديرين و اسطورهای که از گذشتههای دور سرچشمه ميگيرد، بين نيای قبيله، سرزمين آن و توتم و اعتقادات دينی قبيله وجود دارد. و عبور از هر يک و ترک آن، در محتوا و عمل به معنای زيرپاگذاشتن اضلاع و ابعاد ديگر هم بوده است. کسی که سرزمين مادری قبيله را ترک ميکرده است، از نياکان و توتم و دين قبيله نيز بريده و مطرود و ملعون کل قبيله تلقی ميشده است.

در سير فرهنگ اسطورهای قبيلهای به فرهنگهای بعدی است که به تعبير شريعتی، "مکانيسم تبديل پدربزرگ به خدای بزرگ" و تبديل "توتمها به خدايان آسمانی" اتفا ميافتد و بشر در مسير عادی خود، به تعبيری از "نيا سرزمين توتم"پرستی به خداپرستی رسيده و پيوندهای خونی نژادی سرزمينی جای خود را به پيوندهای فرهنگی دينی سرزمينی ميدهد. اما در هر يک از اين تغيير و تحولات عناصری نيز از زبان و مفاهيم دوران پيش را با خود حمل ميکند. در دوران اساطيری "ارتداد" نوعی خيانت به نيا و سرزمين و توتم، با هم، بوده است. بنابراين مرتد، مطرود و ملعون و مورد نفرت همگانی قرار ميگرفته است. مرتد کسی نبوده است که تنها "يکی از" معتقدات جمع را قبول نداشته است. در آن فرهنگ اساسا يک "روح جمعی" و يک "مای جمعی" غلبه داشته و فرد تنها در چارچوب و مستحيل در جمع وجود دارد. بنابراين نميتوان آن مای جمعی و کلی را از هم تفکيک نمود و تنها به بخشی از آن بياعتقاد بود، آن گونه که انسان امروز انجام ميدهد و وضعيتی غير از وضعيت خود نيز برايش قابل فهم و حتی قابل تصور نيست. اما در وضعيت ضعيف بودن تشخص فردی و کمرنگ بودن "من"، "ما"ی جمعی (بدون هيچ تقسيم و تفکيکی)، حضور، منطقيت و مقبوليت و پذيرش همگانی داشته و حالت و وضعيتی غير از آن نيز متصور نبوده است. و هر کس نيز که مای جمعی را زير پا ميگذاشته، خود نيز عبور از همه مرزهای متصل به هم را فهم ميکرده است.

در دورهای از تاريخ اين مرزها بر اساس پيوندهای خونی نژادی و در چارچوب نيا توتم سرزمين قبيله تعيين ميشده است، در دورهای ديگر بر اساس پيوندهای فرهنگی دينی سرزمينی معين ميگرديده است و شايد در اين دوران "دين" هم نوعی هستينگری به آدميان ارزانی ميداشته و هم عامل پيوندهای اجتماعی بوده است. اما در دوران جديد "مليت" جايگزين "ديانت" در امر پيونددهی اجتماعی و مقولات مشابه آن، گرديده است. ولی مليت نيز خود سامانه مصنوعی ديگری است که توسط آدميان نهاده و پذيرفته شود و ممکن است در دوره و دورانی ديگر جای به عامل و عنصر ديگری بدهد.

بنديکت اندرسن (BenedictAnderson) قوميتگرايی و مليتگرايی را سامانههايی مصنوعی ميداند. از نظر او جماعات دلانگيزی که در پندار وجود دارد از درون رسانههايی موج ميزند که با نوسازی اقتصادی گسترش يافته است. اندرسن تغيير رويکرد و ديدگاه مردم نسبت به کائنات را مهمترين عامل در ايجاد مليتخواهی ميداند. از نظر او با غروب جهانبينی مذهبی ] سنتی [ و جهانشناسی وابسته به آن و بيمعنا شدن مفاهيمی که جهان و ارتباط انسانها در آن را توضيح ميداد، نياز به نوع ديگری از نگرش به جهان که بتواند به زندگی روزمره معنا بخشد و باعث ايجاد ارتباطی سيستماتيک بين مردم گردد، از هر زمانی لازمتر به نظر ميرسد. در اين جا مليتخواهی به بهترين وجهی توانست جوابگوی نياز به ايجاد تقديرگرايی جديد برای مردمی باشد که به دنبال معنايی دنيوی برای نظم هستی و زندگی اجتماعی و سياسی خود بودهاند. عقيده به ملت و مليت نه تنها بار ديگر به تاريخ و زندگی روزمره مردم معنا ميبخشد بلکه ميل بشر به ابديت و تداوم نيز احياء ميشود.

حال در چارچوب پارادايم جديد فکری حاکم بر انسانها (يا بخش مهمی از انسانهای جهان) که مفاهيم و مرزهای ملی و عرفی را جايگزين مفاهيم و مرزهای دينی سابق و اسطورهای اسبق کرده است، و در ارتباط و گفتگوی بين اين پارادايمها و برخورد تطبيقی با آنهاست که برخی مفاهيم و مقولات (از جمله ارتداد) بيشتر قابل فهم و ادراک ميگردد. تصادف شگرف آنکه واژه "ملت" در تعابير قديم به معنی عقيده و در تعابير جديد به معنی مردم ساکن در يک سرزمين و تحت حاکميت يک دولت اطلا شده است! [۳]

در دنيای جديد مبتنی بر مرزها و مفاهيمی چون "دولت ملت"، تعابير جاسوس، خائن به ملت و منافع ملی و... کلماتی هستند که علاوه بر بار معنايی، بار احساسی و عاطفی خاصی را با خود حمل ميکنند. مطرود و ملعون بودن امر جاسوسی، خيانت به ملت و منافع ملی و... برای انسان جديد همان وضعيت "وجودی" (انديشگی احساسی عملی و کارکردی) را تجسم ميکند که ارتداد برای انسان قديم مجسم ميساخت. [۴] بر همين منوال اگر در سالها و قرنهای آينده مقوله ديگری جايگزين ملت و "دولت ملت" گردد، آن مقوله نيز در پيامد خويش واژهها و مفاهيمی را برای افرادی که عليه آن مقوله برشورند و از آن عبور کنند، به وجود خواهد آورد که برای انسان امروز غيرقابل تصور است. شايد برای آن انسانها نيز مطرود و ملعون بودن بيش از حد درنورديدن (و به تعبيری "خيانت" به) مرزهای ملی و مليت، همانقدر غيرقابل فهم باشد، که برای انسان امروز مقوله ارتداد در پارادايم فکری عملي انسانهای قديم غيرقابل ادراک است. (هر چند امروزه نيز به تدريج با مسائلی چون چند مليتيها، چند تابعيتيها و جماعتهای مختلف بدون مرز، همچون پزشکان و خبرنگاران بدون مرز، مواجه شدهايم).

در چارچوب اين نظريه (که نيازمند تأمل و نقد و بررسی جدی از سوی پژوهشگران و صاحب نظران است) درونمايه ارتداد (و بهويژه وجه احساسی و عاطفی آن) بازمانده دوران اساطيری قبايلی بشر است که هر چند در دوران اديان (و مشخصا در اسلام و متن اصلياش يعنی قرآن) با آن برخوردی انسانی و عقلانی شده است، اما در بستر واقعی آدميان، توانسته است به حيات خويش ادامه دهد و در شکلی جديد بازتوليد گردد. و در حالی که قرآن، جنس ايمان و انديشه دينی و ايمانی، را از اساس و بنياد اجبارناپذير دانسته است ولی در يک بستر تاريخی برای تحميل ايمان و دين به افرادی که به هر دليل (درست يا نادرست) قلبا مايل به پذيرفتن آن نيستند، پای زور و اجبار و عقوبت به ميان آمده است. تا آنجا که در زبان عاميانه از ضرب و شتم و تنبيه شديد با ضرب المثل و تکيه کلام "کافر مسلمان کردن" ياد گرديده است!

در مجموع تاکنون با دو نگاه متفاوت به مقوله ارتداد توجه شده است. برخی کاملا با ديد دينی فرهنگی به مسئله نگاه کرده و عمدتا دروندينی بحث کردهاند. اين مباحث از يک ضعف اساسی برخوردار بوده و آن عدم طرح پيشبحثهای روششناختی است. به نظر ميرسد تا مباحث منبعشناسی و روششناس دينی مطرح نگردد و از آنجا به مقولاتی مانند ارتداد پرداخته نشود، مباحثی از اين دست ناقص و ناتمام خواهد ماند.

زاويه دومی که از آن منظر به مقوله ارتداد نگاه شده زاويه تاريخی است. اين يک واقعيت تاريخی است که عده زيادی از متفکران و حتی عالمان دينی و بسياری از مردم عادی طعمه آتش اتهامات بددينی و بيدينی و ارتداد شدهاند. بسياری از مردم در جنگهای مذهبيای کشته شدهاند که طرفين جنگ همديگر را مشرک و کافر ميدانستهاند و يا در هر سوی جنگ فرقهای از يک دين واحد حضور داشته است که طرف مقابل را بددين و مرتد ميدانسته است.

البته اين مقوله صرفا متعلق به دنيای قديم نيست. در دوران جديد نيز بسياری از متفکران متعلق به مکتبهای گوناگون فکری و سياسی به رويزيونيسم (تجديدنظرطلبی) متهم شدهاند و اين تعابير معنايی مترادف مرتد داشته است. (و حتی در برخی متون فارسی از همين واژه مرتد به عنوان مترادف آن تعبير لاتين بهرهگيری شده است!). و عنصر "رويزيونيست" دارای همان بار عاطفی منفي حاوی لعن و نفرتی بوده است که عنصر "مرتد" در دوران قديم داشته است (هر چند عقوبت و مجازات عناصر جديد کمتر از عناصر قديم بوده است). برخی مارکسيستها يکديگر را به ارتداد متهم کرده و برخی ليبرالها نيز قرائت ديگری از ليبراليسم را "روايت فاسد از ليبراليسم" لقب دادهاند.

توجه تاريخی و تبارشناسانه به اين مقوله استمرار درونمايههای مشترکی را نشان ميدهد که علامت "پيوست" برخی مفاهيم دنيای جديد با دنيای قديم است که در کنار ديگر مفاهيمی که "گسست" اين دو دنيا را نشان ميدهند، ميتواند تصوير واقعيتری از سير تاريخ و گسستها و پيوستهای آن ارائه دهد که خود حکايت مستقل ديگری است.

اما در هر حال در طول تاريخ بشر انسانهای مختلفی به محاکمه اعتقادی کشانده شدهاند (مانند ژوردانو برونو، گاليله، حلاج، عينالقضات و...)، برخی از اين افراد در آتش خشم و تعصب متوليان دين (که خود دين اصيل را به انحراف برده بودند) سوختهاند و برخی نيز به بهانه و در پوشش دين، تنبيه سياسی گرديدهاند. آنها افراد پرضرر و خطری برای صاحبان قدرت و ثروت بودهاند که در پوشش تزوير به جرم آزاديخواهی وعدالتطلبی به مجازات رسيدهاند. اما هرگاه متعصبان خشک مغز از قدرت چندانی برخوردار نبودهاند و يا حاکمان زرمند و زورمند نيازی به بهرهگيری از پوشش تزوير برای مجازات مخالفان نميديدهاند و يا آن سلاح را کارآمد نميدانستهاند، شعلههای تکفير و ارتداد فرو مينشسته است. اما اين همه شهرآشوبی با انگيزه و يا در پوششی دينی صورت ميگرفته است، دينی که پيامبرانش خود سخن نو ميآوردهاند و از سوی متوليان رسمي دين زمانشان به بيدينی و بددينی متهم ميشدهاند. اما باز در ادامه تاريخ همان دين نو باز متوليانی مييافت و عده جديدی را به بيدينی و بددينی متهم ميساخت. نظريه مذهب عليه مذهب و نيز نظريه همداستانی زر و زور و تزوير در تاريخ که شريعتی بيانگر آن بود حکايت از همين داستان تکراری تاريخ دارد.

اما امروزه بايد تلاش کرد "انسان" منهای عقيده، مليت، جنس، زبان و... خود ارزش و کرامت يابد و در هر حال و با قدرتگيری هر پارادايم فکری و فلسفی و دينی و... اين ارزش مخدوش نگردد. هر آنچه که روی به اين سمت دارد رشددهنده و ماندگار خواهد بود و هر آنچه در مقابل آن باشد ميرا و مضمحل خواهد گرديد. انديشهها، عقايد، پارادايمها، حساسيتها و مرزها و مرزبنديها، همه تغيير خواهند کرد، اما "انسان" ماندگار و جاويد خواهد بود. و بايد حق تنوع و تفاوت انسانها برای تجربهکردن انواع انديشهها و مدلهای زيست همواره محفوظ باشد. تنها کسانی که حق انسان (و مردم) را پايمال ميکنند، مستحق عقوبتاند. آن هم مجازاتی متناسب با جرم، و مبتنی بر قانون نسبی و مرحلهای که به صورت منطقی، عقلانی و دموکراتيک بين انسانها مقرر و قرارداد شده است. مذهب پيامبران توحيدی هم آنگونه که پيامآوران اصلياش نويد و بشارت دادهاند به دنبال فتح دلها بوده است، که ماندگار است، و نه تسليم جسمها که نفا ميپرورد و تخم خشونت ميزايد. تخمی که آنگاه که فرزند به بار آرد جز کين و نفرت نسبت به زورگويان به انديشه و آزادی محصولی نخواهد داشت. و اين خود بزرگترين ظلم و اجحاف در حق مذهب اوليه و رهاييبخش پيامبران ميباشد. دين پيامبران دين دعوت است و بشارت، نه دين فشار و عقوبت. [۵]

--------------------------------------------------------------------------------

[۱] برای توضيح بيشتر پيرامون مفهوم "پارادايم" به کتاب انقلاب در ساختارهای علمی (توماس کوهن / احمد آرام / انتشارات سروش) و نيز به جزوه شماره ۸ شريعتيشناسی (از جزوات دفتر پژوهشهای فرهنگی دکتر علی شريعتی) مراجعه نماييد.

[۲] برای توضيح بيشتر به م.آ.۱۱ ص ۱۱ و درسگفتارهای اسطوره آفرينش (از آقای علی طهماسبی) از سری جزوات منتشره دفتر پژوهشهای فرهنگی دکتر علی شريعتی (درسگفتار ۴) مراجعه نماييد.

[۳] Benedict Anderson, Imagined Comminities. Verso, London, ۱۹۹۱. (۵ - ۷).

[۴] هر دو رويکرد ميتواند شامل برخوردهای معتدل يا افراطی مشابه يکديگر باشد. مثلا در جمله "همه ما بايد فدای اسلام شويم" و در شعر "چو ايران نباشد تن من مباد"، هر دو عنصری مثل دين يا مليت را مهمتر از خود "انسان" قرار دادهاند. با "اصل دانستن" انسان (نه الزاما "اصالت دادن" فلسفی به انسان) ميتوان نگاه ديگری به ارتداد داشت. در اينجا انسان منهای عقيده و قبل از عقيده و همچنين منهای مليت و قبل از آن و منها و قبل از هر عنصر ديگری ميتواند مورد توجه و ارزشگذاری قرار گيرد. در اين صورت اتهام ارتداد درنورديدن مرزهای کرامت انسان است. اين امر خود جرمی است مهم و بزرگ که البته مجازاتی متناسب با ميزان و اندازه و رتبه جرم ميطلبد.

[۵] در رابطه با تفکيک اين دو نوع دين، از منظر برگسون، به کتاب فلسفه و فرهنگ ارنست کاسيرر ترجمه بزرگ نادرزاده مؤسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی ص ۱۲۸ رجوع نماييد.