|
خشونت عليه زنان؛
پديدهاى فرهنگى يا اجتماعى؟!
سروژ قازاريان
رضا چيتساز
اشاره
قتل فديمه شهيندال در اوايل سال ۲۰۰۲
در سوئد آغازگر بحثهاى گوناگونى حول ستم جنسى, فرهنگ و مردسالارى شد. در ميان مطبوعات
فارسى زبان که اين جنايت وحشتناک را مورد بحث و تحليل قرار دادند, مىتوان از
نشريهى «آواى زن» شمارهى ۴۵-۴۴ نام برد. از جمله در اين شماره, در همين رابطه,
مصاحبهاى با نعمت ميرزازاده (م. آزرم), توسط حميرا طارى, تحت عنوان «عادات فرهنگى
ديرپاىاند» انجام گرفته است. پيش از هرچيز بايد از دستاندرکاران «آواى زن» به
خاطر پرداختن به اين مهم قدردانى کرد. اين که شاعر و هنرمندى با مشخصات نعمت
ميرزازاده در مسائلى اين گونه حساس و مهم, مانند مردسالارى, ستم جنسى, مشکلات
جوامع چندفرهنگى و ... دخالت فعال کرده و موضعگيرى مىکند نيز, جاى بسى خرسندى
است. انگيزهى اين نوشته اما از آنجا به وجود آمد که به باور ما نظرات م. آزرم
فارغ از کم و کاستى نيست و اين نوشته دليلى شد براى ارائهى ديد ما نسبت به مسائل
و معضلات ياد شده. از آن جايى که گسترهى خوانندهگان «آواى زن» فراتر از جامعهى
سوئد است, ما در آغاز نوشته, به ديدگاههاى غالب موجود در سوئد نسبت به مردسالارى
مىپردازيم. اميد آن که تلاش «آواى زن» در پرداختن به اين مهم, به دامن زدن به اين
مسائل از سوى ديگران نيز بيانجامد.
دو نگرش نسبت به خشونت عليه زنان
به طور کلى مىتوان گفت که بحثهاى پيرامون قتل
فديمه در سوئد, حول دو گرايش عمومى نهادينه شد. گرايش اول, که خشونت عليه زنان را
به عنوان جزئى از ستم مردسالارانهى جهانى مىبيند, و گرايش دوم, که از توضيحات
تقليلگرايانهى فرهنگى و نسبيت فرهنگى استفاده مىکند.
به عنوان مثال «سازمان سراسرىى خانهى زنان و
دختران» (ْ) در اطلاعيهى مطبوعاتىاى در اين باره نوشت: «... «ناموس» ارتباطى با
اين يا آن قتل ندارد. اگر يک مرد سوئدى همسر يا همزىى پيشين خود را تعقيب کند يا
به قتل برساند, ثمطبوعاتب اين مسئله را «ماجراى حسادتى» يا «تراژدىى خانوادهگى»
مىنامند. به باور ما فعالينِ جنبش زنان, مشکل, نفرت ويژه عليه زنان است. مسئله
«مهاجرين» نيست, بلکه فرهنگ مردسالارى است که همهى جوامع, از جمله سوئد را, در
برگرفته است.» (۱) گودرون شيمان دبير اول حزب چپ سوئد نيز, از ديدى جهانشمول
دربارهى ستم جنسى استفاده کرد و در مقايسه با «مردسالارىى سوئدى» در اين باره
نوشت: «زمانىکه فديمه شهيندال به دست پدر خود به قتل رسيد, مسئله «فرهنگ کردى»
نبود, بلکه مسئله نظامى است که در آن مرد به زن ستم مىکند.» (۲)
از سوى ديگر در ميان آنانى که از «فرهنگ» به عنوان
توضيح ستم جنسى استفاده مىکنند, محققان و صاحبنظرانى هستند, که ميان «خشونت عليه
زنان» و «خشونت عليه زنان مهاجر», مرزى ترسيم مىکنند. از جملهى اين افراد مونا
سالين وزير همپيوندى در سوئد است که مىگويد: «ما در سوئد يک سرى ارزشگزارىها
داريم که بايد پذيرفت. مىتوان آنها را پسنديد يا نه, اما همين است که هست. اگر
افرادى براى آنکه خود را با جامعه انطباق ندهند, به حاشيهثى جامعهب بروند, بايد
روشى پيدا کرده و ارزشهاى سوئدى را به آنها تحميل کنيم.» (۳) يا خانم پروفسور
هيردمان, متخصص تاريخ زنان, از برترىى برابرىى جنسى (و لابد فرهنگىى؟) سوئد از
ديگر فرهنگها ياد کرده و در مقالهاى مىنويسد: «ما بايد به نظام جنسىى
فرهنگىاى که در سوئد رشد کرده افتخار کنيم. اگرچه هر از گاهى بازماندهى
ارزشگذارىهاى مردسالارانه از آن بيرون مىزند. اين فرهنگ را بايد به فرهنگى که
دخترکشى را تبليغ مىکند, ترجيح داد. آيا ما حتى نمىتوانيم از اين فرهنگ دفاع
کنيم, زمانى که فديمه جانش را فداى آن کرد؟» (۴)
در اين ميان از سوى عدهاى پيشنهاد شد که مهاجرين
براى به دست آوردن تابعيت سوئدى بايد در امتحان معيارهاى اخلاقىى سوئدى قبول
شوند. پيشنهادى که هماکنون در رقابتهاى انتخاباتىى مجلس سوئد, از سوى حزب
دستراستىى «ميانهرو» مورد بهرهبردارىى سياسى قرار مىگيرد.
سوئد بهشت برين برابرىى جنسى؟
اشکال اساسىى استدلال سالين و هيردمان در اين است
که با مقايسهى سرکوب زنان در ديگر کشورها با سوئد, تصويرى کاذب و بهشتگونه از
سوئد ارائه مىدهند. کشورى که عمدهى کارگران بخش دولتىى آن را زنان تشکيل
مىدهند؛ کارهاى پارهوقت با دستمزد کم؛ کارهايى که از جاىگاه اجتماعىى بالايى
برخوردار نيستند. جامعهاى که در آن اکثريت زنان پس از يک عمر کار نمىتوانند با حقوق
بازنشستهگىى خود, امرار معاش کنند. جامعهاى که در آن زنان از عواقب اقتصادىى
جدايىى از شوهرانشان برنمىآيند و مجبور به تن دادن به کارهاى پارهوقت, زير
فشار روحى و جسمى, در آن بخش از بازار کار مىشوند, که تمام مدت زير حملهى صرفه
جويىى اقتصادى است و بالاترين درصد صدمات ناشى از کار و پايينترين دستمزدها را
دارد.
آيا اين «بازماندهى همان ارزشگذارىهاى
مردسالارانه» در بهشت برابرىى سوئد است که سالانه به مرگ ۴۰-۳۰ زن توسط
شوهرانشان يا شوهران سابقشان مىانجامد؟ (۵) آيا اين همان ارزشگذارىهاست که
باعث مىشود دادگاه حق سرپرستىى فرزندان را به مردانى بدهد, که زنان خود را, در
برخى موارد جلوى چشم فرزندان خود, به قتل رساندهاند؟ آيا اين همان ارزشهايى است,
که زنان را مجبور مىکند که هويت مخفىى خود را علنى کرده تا فرزندانشان را به
مردى بدهند, که توسط او مورد ضرب و شتم قرار مىگرفتهاند؟ آيا اين ارزشها همان
ارزشهايى است که مونا سالين مىخواهد به مهاجرين تحميل کند؟ و يا همان ارزشهايى,
که حزب «ميانهرو» خواهان آن است که مهاجرين با آموختن آنها به تابعيت سوئد
درآيند؟
درکى که مونا سالين از خود نشان مىدهد در جهات
اصلى نادرست و ناکافى است. زمانى که او از پذيرفتن ارزشها از جانب مردان مهاجر
سخن مىگويد, از نوعى «جهش فرهنگى» دفاع مىکند که در آن مردان مهاجر و فقط هم
آنان, با پذيرش ارزشهاى سوئدى, که خود چيزى جز ارزشهاى يک جامعهى مردسالار
نيستند, يک شبه به برابرىى زنان با مردان پى مىبرند. درحالىلى که جرائم ناموسى و
يا به بيان روشنتر مردسالارىى عريان, نه فقط به مردان مهاجر و آنهم بخشى از
آنان, بلکه به همهى جامعه ربط دارد و زنان مهاجر, زنان سوئدى و مردان سوئدى را
نيز در بر مىگيرد. به عنوان مثال بسيارى از دختران و زنانى که قربانىى جرائم
ناموسى مىگردند, در اکثر موارد با مراجع سوئدى تماس داشتهاند, اما کمک کافى
دريافت نکردهاند. نمونههاى مشخصى وجود دارند, که در آن زنان مهاجر به پليس و يا
ادارهى امور اجتماعى مراجعه کردهاند اما با درکى از نسبيت فرهنگى که به وفور در
ادارهجات سوئدى وجود دارد روبهرو شده و به ناچار به درون رابطهاى که از آن
گريختهاند, بازگشتهاند.
سالين و هيردمان تصور مىکنند که مسئله فقط يک
مسئلهى فرهنگى است و آن هم تنها در رابطه با مردان مهاجر معنا مىيابد.
درحالىلىکه اين مسئله ارتباط مستقيمى با طبقه, فقر, بيگانهگى و جدايىسازى
)ڤذزقذزحکسعظ(نيز دارد. اما وقتى که آنها جرائم ناموسى را تنها به فرهنگ مردان
مهاجر تقليل مىدهند, دارند مىگويند که مسئوليت متوجه فرد است؛ چرا که اين اوست
که بايد تغيير کند و بدينترتيب نقش دولت و کل جامعه را در اين مورد ناديده
مىگيرند.
سالين و هيردمان وقتى که جرائم ناموسى را مورد بحث
قرار مىدهند, متأسفانه از دستگاه مقايسهاىى نادرستى حرکت مىکنند و سيب را با
گلابى مقايسه مىکنند. ترديدى نيست که ستم جنسى در ايران و يا کشورهاى خاورميانه
با ستم جنسى در سوئد از لحاظ شکل ستم, قابل مقايسه نيست, اما از لحاظ مضمون همان
ستم جنسىى مردسالارانه است؛ و اين همان حرفى بود که گودرون شيمان دبير اول حزب
چپ, چندى پيش بيان کرد و گفت که ستم جنسىى طالبان همان مکانيسمهايى را دارد که
ستم جنسى در سوئد! و به ياد داريم که چهگونه برخوردى با اين حرف صريح شيمان از
جانب جامعهى مردسالار سوئد شد.
نظر ما اساسًا اين نيست که ستم جنسى را در کل دنيا
يکسان تلقى کنيم. حرف ما اين است که اگر ما, مانند سالين و هيردمان, تنها شکل ستم
جنسى را در سوئد با کشورهاى ديگر مقايسه کنيم, و در همان جا هم متوقف شويم, در
دستگاه مقايسهاى که به کار مىبريم ناچار به دفاع از مردسالارىى نوع سوئدى در
برابر مردسالارىى خاورميانهاى خواهيم بود. حال آنکه فمينيسم نه تنها با فرهنگ
مردسالارانهى شرقى, که با همهى فرهنگها که محصول روابط اقتصادى, اجتماعى و
سياسىى حاکم بر همهى جوامع مردسالار است, درافتاده است. شکل ستم جنسى در جوامع
گوناگون متفاوت, و در نتيجه شکل مبارزه با آن نيز متفاوت است. اما مضمون در هر حال
يکى است.
دستگاه مقايسهاىى سالين و هيردمان نه فقط
مىتواند منجر به دفاع از مردسالارىى غربى در برابر مردسالارىى شرقى گردد, بلکه
هم چنين يک نتيجهى خطرناک ديگر را نيز مىتواند به همراه داشته باشد, و آن هم
مخالفت با جامعهى چند فرهنگى است.
مىدانيم که در برخى از فرهنگهاى مهاجرين,
مردسالارى, عريانتر از مردسالارىى حاکم بر جامعهى سوئد است. آيا در صورت پذيرش
اصول جامعهى چند فرهنگى اين خطر وجود ندارد که ما مردسالارىى نوع شرقى را, با
پذيرش فرهنگ يک گروه و يا اقليت مشخص تقويت کرده باشيم؟
اين بحثى است که از چندى پيش در بين کارشناسان
جوامع چندفرهنگى از سويى, و گروههاى فمينيستى از سوى ديگر در ايالات متحده آغاز
شده است. گروههايى از فمينيستها بر اين باورند که اصل جوامع چندفرهنگى نادرست
بوده و تنها به حفظ مردسالارى در بين اين يا آن گروه و يا اقليت در ايالات متحده
مىانجامد. در نتيجه آنان مخالف حقوق جمعىى اقليتها شده و از نوعى حل شدن فرهنگى
)حڤڤسطسضحکسعظ( در جامعه دفاع مىکنند. (۶)
اين بحث هنوز در سوئد به شکل منسجم آغاز نشده است,
اما تير آغاز آن شليک شده و ما اميدواريم که از جمله «آواى زن» در مورد رابطهى
جامعهى چندفرهنگى با مردسالارى در آينده متمرکز گردد.
خلاصه کنيم! مبارزه با جرائم ناموسى نبايد منجر به
آن گردد که ما به عنوان مدافع مردسالارىى نوع غربى در برابر مردسالارىى نوع شرقى
ظاهر شويم. بديهىست که شکل ستم جنسى براى ما علىالسويه نيست. اما مضمون مبارزه
در همه حال متوجهى مردسالارى در همهى جوامع بايد باشد. در غير اين صورت اين خطر
وجود دارد که ما به نوعى درک «اروپامرکزى» در بغلطيم و از همان موضع با ديگر
فرهنگها برخورد کنيم, يعنى همان موضعى که از جهاتى در مصاحبه با م.آزرم شاهد
آنيم.
نکاتى چند دربارهى نگاه م. آزرم به
رابطهى فرهنگ با ستم جنسى
م. آزرم در گفتههاى خود به دايرهى وسيعى از
مقولات و مفاهيم علمى و فرهنگى از قبيل جامعهشناسى, معرفتشناسى, جامعهشناسىى
شناخت, جامعهشناسىى مذهب, روانشناسى, زبانشناسى, علوم طبيعى, رابطهى علوم
طبيعى و علوم اجتماعى, رابطهى اخلاق و مذهب و ... پرداخته است. مشکل اين است که
معيارهاى م. آزرم دربارهى مقولات گوناگون نامشخص است و انتخاب معيارها بيشتر
سليقهاى و دلخواهى است, تا علمى و انتقادى.
در واقع نگاه م. آزرم به ستم جنسى در چهارچوب
تحليل تقليلگرايانهى فرهنگى و نسبيت فرهنگى مىگنجد. نقطهى مشترک در اين نوع از
تحليل, نگاه اروپامرکزى و نژادپرستىى فرهنگى است. بر اساس اين تحليل, گروههاى
قومىى مختلف حامل ويژهگىهاى فرهنگىى گوناگونى مىباشند و تفاوت ميان اين
گروهها به عنوان «فاصلههاى فرهنگى» بيان مىشود. اصطلاحى که به عنوان يکى از
پايههاى اصلىى نژادپرستىى فرهنگى شناخته شده است. (۷)
يکى از نمونههاى بارز اين نگاه, پرسش مصاحبهگر
حميرا طارى و پاسخ م. آزرم به آن است:
«... بسيارى از ما مهاجران پس از سالها زندهگى
در کشور ميزبان, وانمود مىکنيم که در رفتار و افکارمان تغييراتى ايجاد شده است.
البته خود من فکر مىکنم بيشتر ظاهرمان تغيير کرده است تا باطنمان.» در عين حال «سعى
هم نمىکنيم که از فرهنگ زيربنايىى(؟) مثبت آنها تاثيرى بگيريم. و کماکان
«تحتتاثير فرهنگ و سنتهاى پوسيدهى کشورمان هستيم. فرهنگ اسلامىاى که به فرهنگ
قبل از انقلاب و کمى پيش(؟) آميخته است» و اينکه (...) «چرا بسيارى از ما پس از
سالها زندهگى در کشور ميزبان, هنوز چنان که بايد, تغيير اساسى نکردهايم؟» (ص.
۱۳)
م. آزرم در تاييد اين سؤال بر اين باور است که
مهاجران از سنتهاى کشور ميزبان تنها «ديسکواش را مىآموزند» نه سنتهاى خوب مانند
«کتاب خواندن» را. يکى ديگر از مشکلات اين است که «دختر يا پسر ايرانى با ذهنيت و
عاطفهى شرقى (...) به خارج مىآيد» و اين «عاطفهى شرقى» زمانى بروز مىکند که
مثلا جوان سوئدى بخواهد به رابطهى خود با جوان مهاجر پايان دهد. چرا که «(جوان)
غربى از آغاز آموخته است که مقولات جنسى عملا از حيطهى اخلاقيات بيرون است.» و آن
موقع است که جوان ايرانى خودکشى مىکند. (ص. ۱۴)
ايراد بارز اين سؤال, اين است که معيار آن براى به
دست آوردن اين نتيجهگيرى, که فرهنگ بسيارى از مهاجرين تغيير نکرده است, مشخص
نيست. چون حتى اگر در اين باره تحقيقاتى نيز انجام شده باشد, بايد معيارهاى تحقيق
را مورد بررسى قرار داد تا ببينيم منظور از تغييرات فرهنگى چيست؟ علاوه بر اين,
خود تحقيقات نيز بايد معرفى شوند تا خواننده امکان بررسىى آنها را داشته باشد.
اشکال اساسى, اين نوع درک از پديدهى فرهنگ است. کسانى که فرهنگ را پديدهاى ايستا
و «عادات فرهنگى را ديرپا» (ص. ۱۲) مىبينند, عملا نيز به اين نتيجه مىرسند که
مهاجرين نه از فرهنگ ميزبان تاثير مىگيرند و نه بر آن تاثير مىگذارند.
اما فرهنگ در نهايت مجموعهى روابط اجتماعىى حاکم
ميان يک گروه انسان است, و به همين خاطر زمانى که عنصر «بيگانهاى» (مهاجر) وارد
جامعهاى مىشود, با قرار گرفتن در مجموعهى روابط اجتماعىى آن جامعه, خواه
ناخواه از اين روابط تاثير مىگيرد و بر آن تاثير مىگذارد. نتيجهگيرىى
مصاحبهگر, مشروط به اين امر نامعقول است که مهاجرين در کشور ميزبان در انزواى
مطلق زندهگى مىکنند.
به علاوه آيا اين غير اروپايىها هستند که هميشه
بايد از اروپايىها بياموزند. چرا؟ م. آزرم مىگويد که غير اروپايىها بايد از
اروپايىها سنت کتاب خواندن را بياموزند. آيا اين نمونهى بارز انديشهى
«اروپامرکزى» نيست؟ آيا اين بيانگر ديد تحقيرآميز نسبت به غير اروپايىها نيست؟
پيش از اين نيز کليسا قتلعام غير اروپايىها توسط اروپايىها را با استدلالىلى
مشابه, توجيه مىکرد. «رسالت تاريخىى
مردان سفيدپوست» متمدن کردن «وحشىهاى غير اروپايى» بود. به باور آنها نيز قتل
عام سرخپوستان, سياهان آفريقا و مردم آسيا همه در روند «تغيير اساسىى فرهنگ»
آنها ضرورى بود.
البته ممکن است براى خواننده اين سؤال پيش بيايد
که چهگونه ممکن است که حميرا طارى و نعمت ميرزازاده که خود ايرانىاند, از درک
«اروپامرکزى» دفاع کنند. اما م. آزرم در گفتار خود به اين پرسش, پاسخ روشنى داده
است. به باور او «بايد اين واقعيت را پذيرفت که حداقل نود و پنج درصد از مهاجران
ما آدمهاى فرهنگى سياسى نيستند». (ص. ۱۳) صدالبته, بديهى است که کاشف اين
«واقعيت» خود به آن پنج درصد ايرانيان فرهنگى- سياسى تعلق دارد!!
م. آزرم در جايى مىگويد که ما از اروپايىها
چيزهاى خوب را نمىخواهيم ياد بگيريم و از جمله کتاب خواندن را مثال مىزند. براى
ما مشخص نيست که منظور وى «کتاب نخواندن» ايرانيان مهاجر است, يا «کتاب نخريدن»
آنان؟ اگر منظور «کتاب نخواندن» است, باز مشخص نيست که او بر اساس کدام دادهها به
اين نتيجه رسيده است, در حالىلى که بسيارى از ايرانيان کتابهاى فارسى را از
کتابخانهها قرض مىگيرند و در نتيجه کتابخوان باقى مىمانند!
خريد کتاب در همهى جوامع متعلق به اقشار ميانى و
مرفه آن جوامع بوده است. عدم خواندن کتاب نه فقط يک جنبهى فرهنگى, بلکه يک جنبهى
اقتصادى نيز دارد و بديهىست وقتى که نيمى از مهاجران سوئد و از جمله بخشى از
ايرانيان, در زير خط فقر زندهگى مىکنند, کتاب خواندن و يا نخواندن آنان را,
نمىتوان از روى تيراژ هر کتاب منتشر شده در خارج از کشور و فروش آن استنتاج نمود.
در بخش ديگرى از مصاحبه گفته مىشود که ۵۹%
ايرانيان «آدمهاى فرهنگى سياسى نيستند». (ص. ۱۳) باز در اينجا نيز مشخص نيست که
بر اساس کدام معيار و يا تحقيقات, چنين برداشتى صورت پذيرفته است. آيا سياسى بودن
بر اساس معيار حزبى بودن تعريف شده و يا آيا فرهنگى بودن مترادف با نويسنده, شاعر
و هنرمند بودن, در مصاحبه بوده است؟ سواى آن بايد گفت که فرهنگ و اضافه کنيم,
سياست, پديدههايى ايستا نيستند, بلکه دائمًا درحال تغييرند. زمانى که فرد مهاجر
يا پناهندهى ايرانى به سوئد مىآيد طبيعتًا با فرهنگى متفاوت روبهرو شده و پيش
از آنکه بتواند روى فرهنگ جامعهى ميزبان تاثير بگذارد, از آن تأثير مىپذيرد.
دانش و آگاهىى انسان در همهى جوانب زندهگى بر
اساس شرايط مادى و اجتماعىى او شکل مىگيرد و يا تغيير شکل مىدهد. اين زندهگىى
روزمره و واقعيت زندهگى است, که دانش و
آگاهى, گستره و ژرفاى آن را تعيين مىکند و اگر ما
به شيوهاى که در مصاحبه به کار گرفته شده, همهى مسائل را متوجه ايرانيان و
بهويژه مردانى کنيم که فقط در ظاهر تغيير مىکنند و در باطن همانى هستند که
بودند, در واقع همان منظورى را بيان مىکنيم که مونا سالين و پروفسور هيردمان بيان
کردهاند؛ همهى مسئوليت بر عهدهى فرد است و کشور ميزبان در عين حالىلى که جلوى
ورود و حتى تماس طبيعىى مهاجران را با جامعه گرفته است, هيچ نقشى در اين مورد بر
عهده ندارد!!
در اين صورت, تنها راه باقى مانده پذيرش برترىى
فرهنگ اروپايىى جامعهى ميزبان, بدون درک و نظرى انتقادىست. و اين همان درک
«اروپامرکزى» است که در جنبههايى با برخورد ارزشگذارانه )ظعقطحکسل(, خواستار محو
شدن همهى جنبههاى فرهنگىى اقليتها مىشود و در جهاتى ديگر, با برخوردى متاثر
از نسبيت فرهنگى, حتى ارتجاعىترين جنبههاى فرهنگ مردسالارانه را نيز مىپذيرد.
نمونهى بارز اين برخورد دوگانه را, مىتوان در سياستهاى دولت فرانسه مشاهده کرد
که همزمان با ممنوعيت قانونىى حجاب اسلامى در مدارس, چند همسرى را براى مردان
مهاجرى که از مستعمرههاى آفريقايىى فرانسه به اين کشور آمده بودند, قانونى اعلام
نمود! (۸) نتيجه آن که دختران مسلمان از مدارس اخراج شدند اما مردان اجازه يافتند
که سه تا چهار همسر قانونى از کشورهاىشان به کشور فرانسه وارد کنند. آيا بهتر از
اين مىتوان دوگانهگىى برخورد با فرهنگهاى اقليت و فراتر از آن, مردسالارانه
بودن همهى اين فرهنگها را به نمايش نهاد؟
مذهبيون جزمانديش و دانشمندان غير
جزمانديش؟!
نگاه نخبهگرايانهى م. آزرم, در واقع زيربناى
ارزشىاى است, که او تمام استدلالهاى خود در حوزههاى گوناگون را, بر آن اساس
مىسازد. مثلاً آن گاه که وى به نقد مذهب از موضع «علمى» مىپردازد؛ از علم, اخلاق
و مذهب تصويرى غير علمى ارائه مىدهد و جهان را به دو گروه کاذب «مذهبيون
جزمانديش» و «دانشمندان غير جزمانديش» تقسيم مىکند.
ميرزازاده مىگويد که اگر معلوم شود که ما در
محاسبات علمى اشتباه مىکردهايم به راحتى «دادههاى جديد را دوباره بايد در
مغزمان وارد کنيم». اما مذهبيون چون جزمانديشاند, در «محاسبههاى» مذهبىشان
تغييرى رخ نمىدهد و به انکار واقعيات مىپردازند. (ص. ۱۲)
بر خلاف درک م. آزرم, نقطهى مقابل علم, مذهب
نيست؛ بلکه ايدهئولوژى است. «علمى» بودن مفاهيم علمى, در خود مفاهيم نيست, بلکه
رابطهى اين مفاهيم با واقعيت است که مرز ميان علمى بودن و غير علمى بودن را تعيين
مىکند.
به عنوان مثال مارکس در «ايدهئولوژىى آلمانى»
تفاوت شيوهى علمى از شيوهى غير علمى را اين گونه بيان مىکند:
«پيشفرضهايى که ما ثدر درک مادى از تاريخب بر
اساس آن حرکت مىکنيم, پيشفرضهايى دلخواهى و جزمگونه نيستند؛ بلکه
پيشفرضهايى واقعى هستند که انتزاع از آنها تنها در دايرهى تصورات ممکن است.
ثپيشفرضهاى ماب؛ افراد واقعى, فعاليت آنها و شرايط مادىاى است که آنها در آن
زندهگى مىکنند؛ چه شرايطى که از پيش موجود است و چه شرايطى که با فعاليت اين
افراد توليد مىشود. هم از اين روست که اين پيشفرضهاى آزمونپذير را مىتوان
مورد بررسى قرار داد» (۹)
علم از نگاه مارکس انتزاعات آگاهانهى انسان از
واقعيت است و نه مانند انديشهى ايدهئولوژيک که خواهان اين است, که واقعيت خود را
با اين نظريه يا آن نظريهى «علمى» انطباق دهد. به محض آن که انتزاعات علمى جاى
خود را با واقعيت عوض کنند, علمى بودن مفاهيم از بين رفته, و ما وارد گسترهى
ايدهئولوژى شدهايم. (۱۰)
به عنوان مثال در برخورد با «نظريهى نسبيت»
آينشتاين, با آنکه معلوم شد دانشمندان آن زمان, در محاسبات خود اشتباه مىکردهاند؛
اما «دادههاى جديد» به راحتى پذيرفته نشد و حتى در شوروىى ضد مذهب, اين نظريه تا
دههى ۵۰ ميلادى ممنوع بود. (۱۱)
نگاه م. آزرم نسبت به مذهبيون به عنوان افراد
جزمانديش نيز با واقعيت همخوانى ندارد. مثلا در مسيحيت, تاريخًا کسب بهره حرام
بوده است. هنجارى که با ساختارهاى اجتماعى-اقتصادىىِ نظام فئودالىلى, کاملا در
انطباق بود. اما در گذار از فئوداليسم به سرمايهدارى, کليسا به عنوان يکى از
سرمايهدارترين نهادهاى جامعه, معيار خود را در اين ميان به راحتى تغيير داد.
يا مثلا شاخص اصلىى اعتراض خمينى عليه نظام
سلطنتى, در خرداد ۴۲, مخالفت سرسختانهى وى با حق راى عمومىى زنان بود. اما در
مقطع کسب قدرت, او که ساليان دراز ادعا کرده بود که حق راى زنان عملى ضد اسلامى
است, در قانون اساسىى جمهورىى اسلامى از اين حق دفاع کرده و نفى آن را عملى غير
اسلامى مىداند. (۱۲) بنابراين مىبينيم که منافع عينىى انسانها, مىتواند به
راحتى به تغيير باورهاى مذهبىى آنان منجر شود.
در واقع اگر بپذيريم که اين انسان است که مذهب را
مىآفريند و نه برعکس, مىبينيم که مبارزه با مذهب نه تنها به تغيير جامعه در جهت
رشد آگاهى و دموکراسى کمکى نمىکند, بلکه جامعه را بر مبناى مدار کاذب مذهبى و ضد
مذهبى تقسيم مى کند. (۱۳) حال آنکه تحليل جامعهشناختى و علمى از مذهب؛ رابطهى
مذهب و زندهگىى مادىى انسان را اين گونه مىبيند:
«اساسًا بازتاب مذهبى از واقعيت تنها زمانى
مىتواند از ميان برود, که شرايط زندهگىى عملىى روزمرهى انسانها, بازتاب
روابط شفاف و خردمندانهى ميان انسانها و ميان انسان و طبيعت باشد. روند
اجتماعىى زندهگى, يعنى شکل روند توليد مادىى اجتماعى, نمىتواند پوشش مهآلود
مرموز خود را به دور افکند, مگر آن که اين روند, تحت کنترل آگاهانه و برنامهريزى
شدهى انسان, در جامعهاى آزاد قرار بگيرد. اما اين کار نيازمند پايهاى مادى براى
جامعه است و يا يک سرى شرايط مادى که خود فرآوردهى طبيعىى تکاملى طولانى و
دردناکاند.» (۱۴)
بنابراين راه رسيدن به جامعهى برابرحقوق, با
تغيير شرايط زندهگىى مادى و واقعىى انسانها امکان پذير است, نه حمله به
باورهاى مذهبىى آنها. هم از اين روست که «نقد آسمان به نقد زمين تبديل مىشود,
نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهيات به نقد سياست». (۱۵)
م. آزرم که در تمام گفتار خود ستم جنسى را
پديدهاى «فرهنگى» و متعلق به «نود و پنج درصد مهاجران غير فرهنگى سياسى» مىداند,
گويى به هر حال مىپذيرد که در اروپا نيز ستم جنسى وجود دارد. اما اين بار
«عاطفهى شرقى»ى او بيدار شده و رسمًا از «استبداد آسيايى از منظر اخلاقى در برابر
ليبراليسم مکار غربى» (ص. ۱۵) دفاع مىکند.
تفاوت پايهاى ميان ستم جنسى در ايران و سوئد, در
اين است که ستم جنسى در ايران, از لحاظ قانونى نهادينه شده است. اين به اين معناست
که دولت رسما از سرکوب زن توسط مرد دفاع مىکند. حال آنکه در سوئد مسئلهى سرکوب
جنسىى زن, معضلى اخلاقى است. اگر در سوئد قوانين مبارزه با ستم جنسى تصويب شده
است, از قبل «ليبراليسم مکار غربى» نيست؛ بلکه دستآورد بيش از دو سده مبارزهى
جامعهى مدنى, به ويژه جنبش کارگران و جنبش زنان, در برابر دولت است. راه مبارزه
با عدم اجراى قوانين ضد ستم جنسى در سوئد؛ تقويت جنبش زنان, چه سوئدى چه مهاجر,
تقويت جنبش برابر حقوقىطلب و کلا جامعهى مدنى, در برابر دولت است.
اکتبر ۲۰۰۲
اين مقاله نخستين بار در «آواى زن»
شمارهى ۴۷ به چاپ رسيد.
زيرنويسها:
۱. به نقل از "« Aftonbladet"۱۵ مارس ۲۰۰۲.
۲. شيمان, گ. " Dagens Nyheter",
۲۶ ژانويهى۲۰۰۲.
۳. سالين, م. "« Aftonbladet"۱۵ مارس۲۰۰۲.
۴. هيردمان, اى. " Dagens Nyheter",
۳۰ ژانويهى ۲۰۰۲.
۵. آمار ياد شده از مقالهى «مشکل خشونت عليه زنان
است», در "
Aftonbladet", ۱۵ مارس ۲۰۰۲, برگرفته شده است.
۶. به عنوان مثال نگاه کنيد به: مالر اوکين, س.
(۱۹۹۹)؛ که مجموعه مقالاتى در دفاع و رد جامعهى چندفرهنگى است. به ويژه نگاه کنيد
به مقالهى اول «جامعهى چندفرهنگى, زنان زير فشار؟» سوزان مالرو اوکين؛ و نقدهاى
آن: «فرهنگ چه کسى؟» کاتا پوليت؛ و «خودمطرحىى ليبرال» ويل کيمليچکا.
۷. به عنوان مثال کتاب «نبرد تمدنها», به قلم
ساموئل هانتينگتون, يکى از بارزترين نمونههاى دفاع از نژادپرستىى فرهنگى و
امپرياليسم فرهنگىست.
۸. "ِ nternational Herald Tribune" دوم فوريهى ۱۹۹۶, بخش اخبار؛ به نقل از مالراوکين, س.
(۱۹۹۹)؛ ص. ۱۷.
۹. مارکس, ک.؛ انگلس, ف. (۱۹۷۶), ج. ۵, ص. ۳۱؛
مارکس, ک. (۱۹۷۷)؛ ص. ۱۶۰.
۱۰. براى آشنايى با معرفت شناسى از ديد مارکس, از
جمله نگاه کنيد به: مونسون, پ. (۱۹۸۰)؛ فصل ۱۷.
۱۱. مونسون, پ. (۱۹۹۷), ص. ۱۴.
۱۲. آبراهاميان, ا. (۱۹۹۳)؛ ص. ۱۰ و صص. ۳۴-۳۳.
۱۳. نگاه کنيد به: «دو نگرش در رويارويى با حجاب»؛
رضا چيتساز؛ «آواى زن», ش. ۳۰.
۱۴. «سرمايه», MEGA II:5ص. ۴۸, به نقل
از آندرشون, ل. (۱۹۹۷), صص. ۳۳-۳۲.
۱۵. مارکس, ک. (۱۹۷۷), صص. ۲۴۵-۲۴۴؛ مارکس, ک.؛
انگلس, ف. (۱۹۷۵), ج. ۳, صص. ۱۷۷-۱۷۶.
منابع:
Abrahamian,
E. (1993); "Khomeinism:Essays on the Islamic Republic"; University of
California
Press; London.
Andersson,
L. (1997); "Alienation; en genomgaende linje i karl Marx tankande";
Nya Doxa,
Nora.
Marx, K.
& Engels, F. (1976); "Collected Works"; V. 3, Lawrence &
Wishart; London.
Marx, K.
& Engels, F. (1975); "Collected Works"; V. 5, Lawrence &
Wishart; London.
Marx, K.
(1977); "Early Writings"; Penguin Books, London.
Marx, K.
(1977); "Selected Writings"; ed. David McLellan, Oxford Universtity
Press;
London.
Moller
Okin, S. (1999); "Is Multiculturalism Bad For Women?";Princeton
University Press.
Manson,
P. (1980); "Fran Marx till marxism"; Roda Bokforlaget, Goteborg.
Manson,
P. (1997); "Socialism utan ansikte"; Daidalos, Goteborg.
نشريات
«آواى زن»,
شمارههاى ۳۰, ۴۵-۴۴.
"Aftonbladet";
15/03-2002
"Dagens nyheter"; 26 &
30/01-2002:
| 